石天然

摘 要 精神文明的核心內(nèi)容是世界觀、人生觀及價(jià)值觀，義利觀就是其中非常重要的中心環(huán)節(jié)，因?yàn)樗侨舜嬖谀康?、生活態(tài)度、行為動(dòng)機(jī)及其具體選擇的、具有導(dǎo)向性乃至決定性作用的集中體現(xiàn)。甚至可以說(shuō)，義利觀是人生觀和價(jià)值觀的主要構(gòu)成部分。因?yàn)榱x利問(wèn)題與人的關(guān)系最為直接和密切，所以義利觀問(wèn)題是精神文明建設(shè)必須面對(duì)的首要問(wèn)題。樹(shù)立正確的義利觀，不僅有利于更好地調(diào)整生產(chǎn)關(guān)系，解決在快速發(fā)展經(jīng)濟(jì)過(guò)程中形成的各種尖銳復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)矛盾，更有利于在我國(guó)構(gòu)建良好的社會(huì)和諧秩序，從而更好和更強(qiáng)勁地促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展。

關(guān)鍵詞 義利觀 人生價(jià)值觀 社會(huì)和諧

中圖分類號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.16400/j.cnki.kjdkx.2016.06.077

Abstract The core content of spiritual civilization is the world outlook， outlook on life and values， outlook on righteousness and benefit is the central link is very important， because it is the existence of purpose， life attitude， motivation and the specific choice， is the embodiment of guiding and decisive role. Can even say that the concept of justice and benefit is a major component part of the outlook on life and values. Because of the problem of justice and benefit and human relations is the most direct and close， so the outlook on justice and benefit is the primary problem for spiritual civilization construction must face. To establish a correct concept of justice and benefit， not only conducive to better adjust the relations of production， solve the contradiction formed in the rapid development of economy in the process of the sharp and complex， more conducive to construct good social harmonious order in our country， so as to better and more strongly promote productivity development.

Key words idea of moral and profit； Values of life； social harmony

精神文明的核心內(nèi)容是世界觀、人生觀及價(jià)值觀，義利觀就是其中非常重要的中心環(huán)節(jié)，因?yàn)樗侨舜嬖谀康?、生活態(tài)度、行為動(dòng)機(jī)及其具體選擇的、具有導(dǎo)向性乃至決定性作用的集中體現(xiàn)。甚至可以說(shuō)，義利觀是人生觀和價(jià)值觀的主要構(gòu)成部分。因?yàn)榱x利問(wèn)題與人的關(guān)系最為直接和密切，所以義利觀問(wèn)題是精神文明建設(shè)必須面對(duì)的首要問(wèn)題。樹(shù)立正確的義利觀，不僅有利于更好地調(diào)整生產(chǎn)關(guān)系，解決在快速發(fā)展經(jīng)濟(jì)過(guò)程中形成的各種尖銳復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)矛盾，更有利于我國(guó)構(gòu)建良好的社會(huì)和諧秩序，從而更好和更強(qiáng)勁地促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展。

1義利的緣起、本義及其基本關(guān)系

不論我們?cè)鯓哟_立或解決好義利觀問(wèn)題，我們都特別需要回顧歷史，這不僅因?yàn)槲覀儌鹘y(tǒng)文化中的義利觀理論已經(jīng)非常成熟和完整，更因?yàn)槿绻覀兊乃枷胛幕ㄔO(shè)若不能建立在我們偉大而優(yōu)良的傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上，我們的任何理論都將如無(wú)源之水，無(wú)根之木，沒(méi)有任何的生命力。

在中國(guó)歷史上，當(dāng)真正的私有制開(kāi)始出現(xiàn)時(shí)，先秦諸子百家便首先圍繞著義與利的問(wèn)題展開(kāi)了空前激烈而長(zhǎng)久的辯論。春秋時(shí)期，義利已開(kāi)始紛爭(zhēng)，所謂“言義必及利”《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》是也。宋儒將義利之辨作為思想道德理論構(gòu)建的首要課題。實(shí)際上義利觀問(wèn)題一直是中國(guó)思想道德發(fā)展史上最需要徹底澄清和解決的關(guān)鍵問(wèn)題。

義，會(huì)意字。《說(shuō)文》載：“義，己之威儀也，從我從羊?！倍斡癫谜J(rèn)為稱“己之威儀”是因?yàn)椤皬奈摇?。不過(guò)許慎在釋“我”字時(shí)，其另一種說(shuō)法是：“我”字左半邊為古“殺”字，而右邊的“戈”正是一種兵器。故“我”有表示正在進(jìn)行某種儀式之意；至于“羊”，許慎說(shuō)：其“與善美同義，故從羊”。而“羊”，古時(shí)就為三牲之一，《論語(yǔ)》就有“子貢欲去告朔之餼羊”的記錄。古代義、儀通假。故我、羊兩字相合，就表示“義”與戰(zhàn)爭(zhēng)前的禱告祭祀儀式有關(guān)，后來(lái)義師、義戰(zhàn)，都與維護(hù)正義和正當(dāng)?shù)睦嬗嘘P(guān)，正所謂師出有名。古人敬天法祖，所以每當(dāng)有國(guó)之大事，皆須稟告蒼天與列祖列宗，以求獲得護(hù)佑。但筆者認(rèn)為義字也有可能直接與早期宗教信仰有關(guān)，這種信仰表達(dá)的是古人最美好的愿望。我字表示用器具宰殺，羊表示美好愿望。故義有殺牲敬獻(xiàn)以祈福之意，而古人以此誓愿不惜獻(xiàn)身以捍衛(wèi)或去努力實(shí)現(xiàn)美好愿望。將威儀與天與祖先相維系，與寄托最美好宗教愿望之意相合，可知義代表著一種最高權(quán)威的神圣力量。《中庸》載：“義者，宜也”，關(guān)于“宜”字，后世解法略同，如韓愈在《原道》中開(kāi)宗明義的一句：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義”。《經(jīng)典釋名》云：“義，宜也。裁制事物，使各宜也?！倍巫⒁卜Q：“義之本訓(xùn)謂禮容各得其宜，禮容得宜則善矣”，都是合適、理所應(yīng)當(dāng)之意。所以義所內(nèi)涵的意思就是人人都認(rèn)可、且為人言行取舍的最高標(biāo)準(zhǔn)，即普天之下皆奉行的公正合理的準(zhǔn)則。故《說(shuō)卦》云：“立人之道，曰仁與義?！?/p>

利，會(huì)意字。利，铦也。從刀，從和省?！墩f(shuō)文》認(rèn)為，利字的組合表示以刀斷禾之意，即與收割農(nóng)作物有關(guān)。但利的本義是鋒利，即刀刃鋒利。铦就有斷和鋒利之義。如“其利斷金”《易經(jīng)·系辭》收獲食物，得到好處，是利的引申義。有利、利益，贏利、利潤(rùn)、利好、利率、利祿、利欲、利誘、牟利、便利、一本萬(wàn)利等，均為其轉(zhuǎn)義。古人注解利時(shí)多表示為私利或貪欲等，多與功利、謀利、贏利、得利相關(guān)，亦表示個(gè)人利益或私有財(cái)產(chǎn)。在上古時(shí)代前、中期，利實(shí)際為褒義詞。

在大禹與三皇五帝時(shí)期，“平均主義”是自覺(jué)地、自發(fā)地作用于社會(huì)的，它體現(xiàn)了對(duì)人本身的強(qiáng)烈關(guān)懷，這就是仁愛(ài)。那時(shí)的平均主義幾乎是一種普世的理想標(biāo)準(zhǔn)和道德標(biāo)準(zhǔn)。尤其是在天下為公之美好故事廣泛流傳的堯、舜時(shí)期，社會(huì)的和諧達(dá)到了空前的高度。司馬遷贊堯曰：“其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不驕，貴而不舒?！苊黢Z德，以親九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和萬(wàn)國(guó)?！彼吹垡孕⒙劽煜拢詫捜嶂说懒钐煜聡@服。司馬遷贊舜帝曰：“天下明德皆自虞帝始?！薄妒酚洝の宓郾炯o(jì)》中國(guó)上古時(shí)代早期圣賢皆以與民共甘苦為榮，皆以為民服務(wù)并深得民心為終極目標(biāo)。這一大同理想旗幟始終高揚(yáng)于中國(guó)古代社會(huì)。那時(shí)的義，就是對(duì)堯舜理想道德標(biāo)準(zhǔn)的義不容辭，義無(wú)反顧的堅(jiān)持。中國(guó)社會(huì)的早熟使得中國(guó)人對(duì)仁義的倡導(dǎo)與執(zhí)著始終不變。

堯以仁治天下，舜以孝治天下，大禹三過(guò)家門(mén)而不入，一心為民，雖每個(gè)時(shí)期，治理之突出點(diǎn)有所不同，在本質(zhì)上卻是一脈相承，其共同點(diǎn)便是以德治天下，強(qiáng)調(diào)全民共有、共享，亦即天下為公。這是中國(guó)上古時(shí)代，也是中國(guó)文化的最鮮明的、與世界其他文明體系不同的典型特質(zhì)。因此，當(dāng)中國(guó)中古時(shí)代（夏、商、周）出現(xiàn)比較明顯的私有意識(shí)后，其賢明的君主亦不斷努力，恢復(fù)并弘揚(yáng)堯、舜、禹之文化傳統(tǒng)。周文王、武王，均反復(fù)強(qiáng)調(diào)以人為本。武王伐紂時(shí)對(duì)天宣誓：“天矜于民，民之所欲，天必從之?！薄拔┨旎菝?，惟辟奉天。”《尚書(shū)·泰誓》這其中體現(xiàn)出的民本思想正是堯、舜、禹留下的文化遺產(chǎn)：“民為邦本，本固邦寧。”《尚書(shū)·五子之歌》這也便是孔子之所以“祖述堯舜，憲章文武”《禮記·中庸》的原因所在。

生產(chǎn)的不斷發(fā)展使人類產(chǎn)生私有觀念之后，其相應(yīng)的社會(huì)形態(tài)也就出現(xiàn)了。夏朝的產(chǎn)生，是與西方完全不同的、東方式私有制產(chǎn)生的標(biāo)志。而夏朝社會(huì)分封制的設(shè)置，正是為了適應(yīng)和調(diào)整東方式的私有制。也就是說(shuō)，“利”亦即私利的觀念產(chǎn)生后，均衡私利觀念的制度建設(shè)也隨之興起，其中“義”的概念的產(chǎn)生，正是為了協(xié)調(diào)私有觀念帶來(lái)的社會(huì)矛盾。中國(guó)上古時(shí)期制度的構(gòu)建立足于調(diào)和，即主要目標(biāo)在實(shí)現(xiàn)社會(huì)各階級(jí)及部落群體的和諧與安定。禮儀作為主要的社會(huì)規(guī)范，其追求的是以人為本的普遍適宜性。農(nóng)耕作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)使得中國(guó)人思考社會(huì)問(wèn)題更重視群體長(zhǎng)久穩(wěn)定相處的原則，而群體相處原則即道德的基礎(chǔ)。嚴(yán)格地說(shuō)，“義”便是對(duì)“利”的制約。而義的宗教特性，使得其具有高于所有人，包括統(tǒng)治者在內(nèi)的崇高權(quán)威。而在具體的社會(huì)實(shí)踐中，義代表的是一種社會(huì)群體價(jià)值。筆者認(rèn)為，義這個(gè)字為上下結(jié)構(gòu)，下邊的“我”，有原始武士的形象影子，但代表的是私有制下的自我，亦即私人利益，小我，而上邊的羊便是公認(rèn)的善，如共同信仰，公理，共同的利益，它放在上，居高而臨下，乃在說(shuō)明小我，私人利益的我，必須服從同一信仰下的公理和共同利益。由此可知，義即大善，義即向善。故《中庸》有云：“義者，宜也?！币思春线m也，好也，善也。

歷史在不斷證明，每當(dāng)社會(huì)發(fā)生重大體制、社會(huì)型態(tài)或方向性轉(zhuǎn)型時(shí)，人們的觀念都將發(fā)生劇烈動(dòng)蕩。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期（上古時(shí)代后期），是中國(guó)由分封制向封建制轉(zhuǎn)型的過(guò)渡階段。在新生政治勢(shì)力的不斷沖擊下，舊有的社會(huì)格局和文化傳統(tǒng)被完全打破，但由于中國(guó)舊的文化傳統(tǒng)力量十分成熟、穩(wěn)定和強(qiáng)大，因此在文化方面便展開(kāi)了空前激烈的思想碰撞，這便是特別著名的百家爭(zhēng)鳴。百家爭(zhēng)鳴使得中國(guó)傳統(tǒng)的義利觀理論體系基本形成。

周朝實(shí)行分封制，在社會(huì)管理上，周朝用一整套比較完整的禮制，來(lái)調(diào)整周天子與諸侯國(guó)之間的關(guān)系。這是一套軟的、比較重視禮的控制規(guī)范，因此具有比較濃厚的倫理學(xué)色彩。而義便是一種衡量是否規(guī)范的無(wú)形標(biāo)準(zhǔn)?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》有云：“行禮不疚，義也?！比欢S著生產(chǎn)力的發(fā)展，人口的增多和更多土地資源等的開(kāi)發(fā)利用，利的東西多起來(lái)，因利而爭(zhēng)的矛盾多了起來(lái)，人的私欲也開(kāi)始慢慢膨脹起來(lái)，由此導(dǎo)致矛盾的廣泛蔓延和激化，因此人與人之間，乃至國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系，由一般和平相處關(guān)系發(fā)展成了利益爭(zhēng)奪關(guān)系，乃至于武裝爭(zhēng)搶利益關(guān)系。于是諸侯國(guó)之間開(kāi)始了為利而戰(zhàn)的武裝沖突，并最后發(fā)展成了與周天子之間的對(duì)立沖突。

“春秋無(wú)義戰(zhàn)”《孟子·盡心下》。這是孟子為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸侯國(guó)之間戰(zhàn)爭(zhēng)所作的定性。因?yàn)樵诖酥暗乃袘?zhàn)爭(zhēng)都是為了正義而戰(zhàn)，不是為了私利而戰(zhàn)。而春秋時(shí)期諸侯國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，則直接是為了爭(zhēng)奪土地、財(cái)產(chǎn)之私利而戰(zhàn)，所以其所有的戰(zhàn)爭(zhēng)都是為了滿足個(gè)人私欲的非正義戰(zhàn)爭(zhēng)。

禮崩樂(lè)壞，是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的最鮮明標(biāo)志。其根本原因在于諸侯們背叛了傳統(tǒng)法則?？鬃釉唬骸疤煜掠械?，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出?！薄墩撜Z(yǔ)·季氏》思路決定出路，而理念決定思路，當(dāng)人們開(kāi)始拋棄傳統(tǒng)理念法則時(shí)，不義之戰(zhàn)便會(huì)不斷發(fā)生，不義之財(cái)便會(huì)被許多人不惜一切代價(jià)爭(zhēng)搶。

在傳統(tǒng)義利之辯中，義重于利，義勝于利，因義之本義為公、為正、為善、為真理、為共同價(jià)值。

“利，義之和也”。《易經(jīng)·乾·文言》其意思在強(qiáng)調(diào)義與利的統(tǒng)一性。亦即利只有充分體現(xiàn)出了義的道德價(jià)值，利才真正具有合理性。主張義利之統(tǒng)一性，這是貫穿于中國(guó)古代社會(huì)始終的一條主線，也是中國(guó)道德文化的主旋律。當(dāng)不義之戰(zhàn)或爭(zhēng)奪，成為社會(huì)之常態(tài)，“利”已凌駕于所有的思想道德之上，而爭(zhēng)利則成了一時(shí)主宰社會(huì)的主要主要驅(qū)動(dòng)力。

2 道家義利觀的哲學(xué)理論及其永恒價(jià)值

現(xiàn)代著名學(xué)者張岱年在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中寫(xiě)道：“中國(guó)思想史上關(guān)于義利之辨的理論派別大致可以分為三種：即孔子、孟子、朱子等尚義，別義與利為二；墨子重利，合義和利為一；荀子、董仲舒、張載、程頤尚義，而不絕對(duì)排斥利，有兼重義利的傾向，而明確兼重義利的，是李覯、陳亮、葉適及顏元。在歷史上，此三派中，以第一派勢(shì)力最大?！边@種觀點(diǎn)似乎代表了歷史上的一種普遍看法，如將“義利之辨”限于倫理學(xué)理解，這種觀點(diǎn)很容易被接受；如從哲學(xué)范疇而言，則其存在諸多缺憾。因?yàn)榱x利并非只是道德概念。其更漏掉了法家這一不可或缺的重要派別。然而，無(wú)論我們談?wù)撊寮?、墨家或法家，我們都不得不從道家說(shuō)起。道家從哲學(xué)出發(fā)賦予了義利觀以永恒的價(jià)值。

筆者更傾向于認(rèn)為中國(guó)歷史上探討義利問(wèn)題的有三大主流（儒、墨、法），他們都開(kāi)創(chuàng)于先秦時(shí)代，三派的理論互相影響都造就了一些思想雜糅的學(xué)者。但不論是哪一個(gè)派別，都離不開(kāi)哲宗老子的影響，他對(duì)義利問(wèn)題的理解，尤其是他的天人合一于道的思路，一直作為后世的義利之辯的潛在思想基礎(chǔ)而存在（如荀子“義利兩有”與董仲舒對(duì)義利的調(diào)和態(tài)度）。這也正是倫理學(xué)需以哲學(xué)作為基礎(chǔ)的客觀佐證。

老子對(duì)于義利問(wèn)題的看法有兩個(gè)特點(diǎn)：一方面，他的思想體系和語(yǔ)言體系是獨(dú)一無(wú)二的，所以義利問(wèn)題在他的著作中看起來(lái)似乎是虛淡的；另一方面，作為辯證法的鼻祖，老子并不傾向于將一對(duì)不完全矛盾的概念以一種矛盾的提法說(shuō)出來(lái)。

老子的理論，因其形而上學(xué)的部分對(duì)宇宙創(chuàng)生、發(fā)展規(guī)律做了一種相當(dāng)完美的詮釋而獨(dú)步中華歷史，使先秦其他思想家都難以望其項(xiàng)背。老子哲學(xué)具有終極性，即一切問(wèn)題的根源在于“道”，解決一切問(wèn)題的根源也在此。所以世人所關(guān)注的很多顯性問(wèn)題，老子往往不從其表面入手而從其本質(zhì)層面和存在基礎(chǔ)予以論證，并用特殊的辯證哲學(xué)語(yǔ)言系統(tǒng)（相反相成）提示人們對(duì)于其對(duì)立面的關(guān)注從而達(dá)到對(duì)整體的把握。

具體來(lái)說(shuō)，老子的自然觀與當(dāng)時(shí)的主流價(jià)值觀迥然不同，孔子式的“義利之辨”不涉及老子思想關(guān)注的核心，因?yàn)槔献右勒兆匀环▌t對(duì)被人為納入“倫理道德”中的“義”做了取消，故依老子的路數(shù)，義利之辯不是邏輯必然。如果硬要說(shuō)老子有“義”的概念，我們只能用“行動(dòng)上自覺(jué)意識(shí)上非自知”來(lái)形容他的要求，即由自然主義導(dǎo)出的價(jià)值規(guī)范，沒(méi)有倫理屬性；在老子看來(lái)，“義利”問(wèn)題是在人們道德淪喪（貪與私）之后才出現(xiàn)的問(wèn)題，是私有制釀成的毒酒。在他的理想國(guó)之中，人人都有真“義”，但這個(gè)“義”是隱性的，沒(méi)人意識(shí)到它的存在。

第二，和而不同是老子解決矛盾紛爭(zhēng)的一個(gè)辦法；他說(shuō)：“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)”。通過(guò)消解矛盾的一端，從而消解整個(gè)矛盾是他解決矛盾的另一個(gè)方法。義與利在某些交集層面可能有矛盾，但從總體上說(shuō)，它們不是高低、黑白的對(duì)立關(guān)系。老子所處時(shí)代與孔子較近，孔子提出了義利之辨，老子卻沒(méi)有，除開(kāi)義利之辨不屬于其自然法道德體系之外，跟二人應(yīng)世的方法論不無(wú)關(guān)系。對(duì)此前人早有論述，唐皇甫嵩《大隱賦》：“老聃煩于論德，釋氏詭以推因。”爭(zhēng)辯不符合蓋世之智者老子對(duì)待事物的一貫態(tài)度，即使老子想解決義利問(wèn)題，也不會(huì)通過(guò)義利之辨本身來(lái)進(jìn)行。不知孔子是否就義利問(wèn)題請(qǐng)教于老子，但我們可以猜想，對(duì)老子來(lái)說(shuō)義利問(wèn)題完全是一個(gè)不是問(wèn)題的問(wèn)題。

作為真正的哲學(xué)大師，老子當(dāng)然也當(dāng)然會(huì)關(guān)注到人世的義與利。然而，道家哲學(xué)的最高范疇是“道”，其他的概念都是在道的第一性基礎(chǔ)上延伸出來(lái)的?！傲x”是在“大道廢”的情況下才出現(xiàn)的，其過(guò)程是“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義……”“義”是人為的，有“義”就有不義，因而儒家強(qiáng)調(diào)仁義實(shí)際是執(zhí)其表象。強(qiáng)調(diào)“仁義”愈烈，實(shí)因不仁不義日甚，而盜“仁義”之名行不仁不義之實(shí)的手段就會(huì)愈高明。有鑒于此，老子才要“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”（因近郭店楚簡(jiǎn)的出土，說(shuō)法有變，如“絕智棄辯，民利百倍”、“絕偽棄詐，民復(fù)孝慈”等）而建議抱樸見(jiàn)素，順應(yīng)自然法則。自然法則所導(dǎo)出的自然道德剔除了儒家等級(jí)觀念而強(qiáng)調(diào)平等，拋棄了繁雜的形式而強(qiáng)調(diào)自覺(jué)。如是可知，孔子所提倡的仁義的核心價(jià)值在道家主張中并不以一種具體規(guī)定而存在。

《老子》一書(shū)中多處言“利”，其用法大概有以下幾種：

一，便利。如“有之以為利，無(wú)之以為用”。

二，有利于。如“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)”、“天之道利而不害，圣人之道為而不爭(zhēng)”。

三，牟利。如“不可得而利，不可得而害”。

四，要害。如“國(guó)之利器，不可示人”。

老子是以人為本的，是充滿愛(ài)人之真心的，在他眼中人有天大的重要性，故其言“道大、天大、地大、人亦大”。老子是真正的仁者，所以老子認(rèn)為：“圣人無(wú)常心，以百姓心為心，善者吾善之，不善者吾亦善之，得善?！睆倪@種觀點(diǎn)出發(fā)，老子強(qiáng)調(diào)的“利他”，首先主要是針對(duì)統(tǒng)治者的。其言“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身，而身先；外其身，而身存。非以其無(wú)私邪？故能成其私。”這一段歷來(lái)也是飽受詬病，很多人認(rèn)為老子就是在教君主如何做表面文章欺騙百姓，這是絕大的誤解。此章開(kāi)宗明義第一句就是“天長(zhǎng)地久”，如果所謂圣人是為了粉飾太平籠絡(luò)人心而“無(wú)私”，天地又是為了誰(shuí)？為了什么目的？很顯然，老子只是說(shuō)明道理的原委。墨家在中國(guó)義利之辨的歷史上占有重要地位，其兼愛(ài)利他（“摩頂放踵而為天下利”）的認(rèn)識(shí)高于孔子儒家之仁義，可相較老子在利他的基礎(chǔ)上還強(qiáng)調(diào)功成弗居、后外其身卻又略遜一籌。老子沒(méi)有在義利之辨的范圍內(nèi)論“利他”，但就其作為某種意義上義利之辨的結(jié)論來(lái)看，這種思想是中國(guó)人最寶貴的傳統(tǒng)精神之一。

其次，老子對(duì)于“便利”、“利益”的看法表現(xiàn)是極為謹(jǐn)慎的。而人多因偏執(zhí)導(dǎo)致誤解，或以為老子只要小國(guó)寡民，反對(duì)技術(shù)的進(jìn)步（“絕巧棄利”）；或以老子只強(qiáng)調(diào)無(wú)欲知足，教人收斂等等。老子實(shí)際有這樣幾個(gè)方面的意思：

一，老子不否定技術(shù)的便利，不反對(duì)能夠提高效率的工具。其言“大巧若拙”者，即褒揚(yáng)巧利之便；其言“善行無(wú)轍跡，善言無(wú)瑕謫，善數(shù)不用籌策，善閉無(wú)關(guān)楗而不可開(kāi)，善結(jié)無(wú)繩約而不可解”者，即對(duì)“巧”的具體說(shuō)明。甚至他還直言“有之以為利，無(wú)之以為用”，明示他對(duì)于“便利”的看法。但老子設(shè)定的美好社會(huì)，是一種偏向靜態(tài)的社會(huì)，因?yàn)槠蜢o態(tài)，其向相反的反面發(fā)展的速率就會(huì)降低，那么這種社會(huì)較能維持長(zhǎng)久。這是符合老子“反者道之動(dòng)”原理的一種社會(huì)發(fā)展模式，具體方法就是“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫知者不敢為也?！痹谶@種平和的社會(huì)中，人們絕不會(huì)盲目去追逐什么，發(fā)展是緩慢的，執(zhí)政者不愿亦不能攫取百姓財(cái)物，人們心無(wú)旁騖，知足常樂(lè)，無(wú)所爭(zhēng)執(zhí)，自然對(duì)于工具的便利與否便不甚看重。因此老子才說(shuō)：“使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之，雖有甲兵，無(wú)所陳之”。是“有而不用”，并不是沒(méi)有，說(shuō)老子要回到原始氏族社會(huì)那種一無(wú)所有的狀態(tài)是完全錯(cuò)誤的，老子也沒(méi)有反對(duì)技術(shù)進(jìn)步的意思。

二，老子強(qiáng)調(diào)“利他”、“利民”、“知足”。他對(duì)那些汲汲于功名者問(wèn)道：“名與身孰親？身與貨孰多？”對(duì)于個(gè)人而言，好利有欲是一種常態(tài)，但因利欲蒙蔽了心靈，損害了心智，造成生命本真的破壞，人之為人的意義將不復(fù)存在。所以老子教人控制欲望，凈化心靈：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足常足矣?！睋Q句話說(shuō)，攫取名與貨絕不是“自利”的一種正確方式，全真全性獲得真正的寧?kù)o才是個(gè)人的大利（“見(jiàn)素抱樸，少私寡欲”）。而這種利是絕無(wú)害于他人的。老子不從正面去講與人相處要見(jiàn)利思義，先義后利，而是直接教人知足守性，這是老子從問(wèn)題的根本處著眼的一貫思路。

老子對(duì)利民思想和公私的辯證關(guān)系的看法是其討論“利”的重點(diǎn)。春秋之際道德滑坡的混亂景象，尤其是當(dāng)政者們損公肥私，視百姓為草芥的現(xiàn)實(shí)讓老子十分憤怒，他激烈的批判道：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死”。并且，居上位的執(zhí)政者們大多都是受過(guò)良好教育的貴族子弟，他們的頭腦越精明，壓榨百姓的手段就越殘酷，百姓的苦難就越深重。所以老子才有“絕圣棄智（絕智棄辯），民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有”的沉痛之語(yǔ)。所謂“圣、智、仁、義、巧、利”（此處“利”字向所為人誤解，當(dāng)以“國(guó)之利器”之“利”釋之）在此都是投向無(wú)道統(tǒng)治者的刀槍，這些用字在此都有特殊的意義。老子認(rèn)為“高下相傾”、“貴以賤為本”（指地位，非人格），其民本思想十分強(qiáng)烈：“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王”。正是由于貴為國(guó)主，所以反而要“以百姓心為心”，教化人民的圣者是通過(guò)“以其言下之”、“以其身后之”實(shí)現(xiàn)的，之所以最后能得到“是以處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂(lè)推而不厭”的效果，正是因?yàn)椤敖y(tǒng)治者”保護(hù)公利。而能夠自覺(jué)地維護(hù)公利首先在于其對(duì)于公私利害有正確認(rèn)識(shí)，能夠正確認(rèn)識(shí)公私利害，歸根結(jié)底是對(duì)道的領(lǐng)悟。所以老子說(shuō)：“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無(wú)私邪，故能成其私”。同摩頂放踵的墨子相比，老子更強(qiáng)調(diào)公利私利的辯證統(tǒng)一。墨子兼愛(ài)的理想是建立在人人都無(wú)私的基礎(chǔ)之上的，這樣我為人人，人人為我，人和我都可以保持下去，問(wèn)題在于墨子設(shè)定的前提并不太符合現(xiàn)實(shí)情況，而若沒(méi)有人人為我作為支撐，我為人人也難以維系。老子在這個(gè)問(wèn)題上的認(rèn)識(shí)更為深刻，他的出發(fā)點(diǎn)是“私”與“無(wú)私”（為宋儒所承）的辯證關(guān)系，基于其對(duì)道的推衍的邏輯嚴(yán)密性。老子承認(rèn)“私”，但是“私”的實(shí)現(xiàn)是“無(wú)私”的結(jié)果，既然以“無(wú)私”得“私”，實(shí)際上“私”就自動(dòng)被取消了。

學(xué)界主流多以“利義俱輕”概括老子的利義觀，實(shí)在不妥。一則老子對(duì)道德的要求極高以至于儒家式“義”的概念在他的眼中不過(guò)是道德滑坡的產(chǎn)物；其二，老子強(qiáng)調(diào)“公利”，要求統(tǒng)治者們以維護(hù)“公利”的方式作為，并告誡他們維護(hù)百姓公利與自己的私利是統(tǒng)一的。對(duì)于個(gè)人而言，老子認(rèn)為對(duì)利欲之類的追求是需要被輕看的，不可過(guò)度。他是從全真全性的角度來(lái)闡釋的，希望人們能獲得一種長(zhǎng)久的寧?kù)o與幸福。

義為公，故曰公義。義為正，故曰正義。正乃天心，公乃天道，義合乎道，故曰道義。道家遵循天道，故道家之義，更近于義之本質(zhì)。

老子無(wú)疑是站在世界思想史巔峰的人，當(dāng)然不可能是義利之辨的局外人。就義利之辨漫長(zhǎng)的歷史而言，儒家無(wú)疑是主干，但義利之辨的形成卻有諸多流派的參與，且這種參與是至關(guān)重要的。獨(dú)木不成林，儒家豐富的義利論說(shuō)的給養(yǎng)，是中國(guó)多元一體文化的體現(xiàn)。新儒家在近代則更與西方思想擦出火花。我們之所以必須研討老子的義利觀，乃在于老子對(duì)先秦百家及后來(lái)者均有持續(xù)不斷和難以估量的影響，這種影響滲透到各個(gè)領(lǐng)域和各個(gè)層面。

3 傳統(tǒng)義利觀的確立及其巨大影響

春秋時(shí)期，鼓吹私利的學(xué)者也慢慢多起來(lái)，但私利觀念并未成為社會(huì)主流思想。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，人們談?wù)摿x或利時(shí)，喜歡“義”、“利”對(duì)舉。《國(guó)語(yǔ)》有“義以道利”、“廢義則利不立”、“夫義者，利之足也”、“義以生利，利以豐民”之說(shuō)；《左傳》有 “德、義，利之本也”、“利不可強(qiáng)，思義為愈”、“義以建利”之說(shuō)等。這顯示義利之爭(zhēng)已經(jīng)開(kāi)始，但其主要內(nèi)容都在強(qiáng)調(diào)義的重要性。之所以如此，乃因中國(guó)上古時(shí)代的前期和中期，中國(guó)的社會(huì)具有濃厚的均貧富的觀念和人本主義特質(zhì)。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，利字具有某種貶義，不是人們不愛(ài)利或不重利益，而是表現(xiàn)了當(dāng)時(shí)人們對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值觀的珍惜。相反，利的觀念在諸侯國(guó)統(tǒng)治者心中逐步有了至高無(wú)上的地位。

在義利之百家爭(zhēng)鳴中，形成了三個(gè)最著名的派別，即法家、儒家、墨家。在中國(guó)歷史上，儒家對(duì)義利的論述最為豐富和全面。但嚴(yán)格地說(shuō)，首次比較明確地論述義利觀的是法家。之所以如此，乃因治理之需要，不像儒家注重從道德倫理的精神高度出發(fā)。

春秋時(shí)期，齊國(guó)在諸國(guó)中可謂是最強(qiáng)大邦國(guó)之一，其崛起與齊國(guó)宰相管仲有著最為直接的關(guān)系。管子之目的在為齊國(guó)建立霸業(yè)，核心思想是尊王攘夷，其治理方式則在依法治國(guó)，全面改革，大興經(jīng)濟(jì)，安民簡(jiǎn)政，富國(guó)強(qiáng)軍。司馬談?wù)J為管子的思想源于道家，順應(yīng)自然規(guī)律，“其術(shù)以虛無(wú)為本，以因循為用?！薄墩摿乙肌匪抉R遷則看到了管子之成功在于體察民心，“俗之所欲，因而予之。俗之所否，因而去之?！薄妒酚洝す荜塘袀鳌饭茏拥恼温肪€在以民為本：“順民心為本”，“政之興，在順民心；政之廢，在逆民心。”管子的成功在于深知民心民情，并且十分尊重民之欲望，他所推行的經(jīng)濟(jì)改革，亦完全建立在這一基礎(chǔ)上，他十分深刻地說(shuō)：“國(guó)多財(cái)則遠(yuǎn)者來(lái)，地辟舉則民留處。倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱?！薄豆茏印饭茏邮欠业南闰?qū)，但也深受西周文化的影響。他不僅力行富民強(qiáng)國(guó)之業(yè)，而且也十分重視禮義。他說(shuō)：“禮義廉恥，國(guó)之四維。四維不張，國(guó)乃滅亡。”《管子》管子的時(shí)代，禮崩樂(lè)壞之勢(shì)剛剛抬頭，所以管子不僅繼承和堅(jiān)持過(guò)去的優(yōu)良傳統(tǒng)，而且他更明白要發(fā)展經(jīng)濟(jì)，滿足民之基本利欲。只有富民才能真正強(qiáng)國(guó)；只有讓民得利，才能真正舉起禮義的大旗——他的成功正因如此。

齊國(guó)的中興重臣晏嬰所處的時(shí)代，義與利的矛盾已經(jīng)有所激化，社會(huì)貧富差距已經(jīng)拉大，所以晏子的突出任務(wù)在于化解義利之矛盾。他的施政綱領(lǐng)便比較著重于精神文明的建設(shè)。他說(shuō)：“凡有血?dú)?，皆有?zhēng)心，故利不可強(qiáng)，思義為愈。義，利之本也，蘊(yùn)利生孽。”《左傳》這是義利之辨的一個(gè)典型例子。在繼承管子民本思想的基礎(chǔ)上，他提出新的方針來(lái)進(jìn)行應(yīng)對(duì)：在經(jīng)濟(jì)上提出“均貧富”的路線；而在政治上，強(qiáng)調(diào)“以禮治國(guó)”，因而才有“義，利之本也”的論斷。盡管晏嬰認(rèn)為孔子要實(shí)現(xiàn)“復(fù)禮”的的愿望十分艱難，但他力行仁政，并且特別注重執(zhí)政者自身的德行修養(yǎng)。他認(rèn)為：“廉者，政之本也。謙者，德之主也?！薄蛾套哟呵铩匪膱?zhí)政方針實(shí)際上是對(duì)西周以德治國(guó)的路線的堅(jiān)持和某種改良。如果將管仲到晏嬰之間的齊國(guó)看成一體的話，實(shí)際上兩人做的事情類似于一個(gè)“富之”、一個(gè)“教之”，并且是不同時(shí)期力圖解決義利關(guān)系矛盾的代表。

孔子的思想很顯然受到法家先驅(qū)管仲的影響，孔子曾說(shuō)：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣！”又嘆曰：“桓公九合諸侯，不以兵車(chē)，管仲之力也。如其仁，如其仁。”《論語(yǔ)》（以下孔子言論均見(jiàn)《論語(yǔ)》）顯示其對(duì)于管仲使國(guó)家統(tǒng)一、百姓安居、文明教化功業(yè)的贊同。

儒家的先驅(qū)孔子是很重義的，其曰：“不義而富且貴，于我如浮云?！边@是他的基本原則。但飽讀經(jīng)書(shū)又十分了解社會(huì)的孔子十分了解人的欲望，其又說(shuō)“富與貴，是人之所欲也”，肯定了人是有好“利”之心的，且鼓勵(lì)在一定的條件下（“義然后取”）求利，如“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”，甚至在某種情況下不得富貴是一種恥辱：“邦有道貧且賤焉，恥也”?？鬃又猿姓J(rèn)利的合理性，是因其充分肯定人欲屬于自然之天性，“食色性也?！彼救艘嗍侄孟硎埽骸笆巢粎捑挷粎捈?xì)?！笨鬃訉?duì)義利的看法在儒家之中最為通達(dá)，故孔門(mén)之中，既有居于陋巷矢志不渝的顏回，也有富可敵國(guó)合縱連橫的子貢。

在孔子的心目中，“義”所包含的似乎主要是道德價(jià)值，其核心是儒家信仰；而“利”所包含的主要是指富貴之類的非精神層面的價(jià)值。在以道德為歸屬的人看來(lái)，精神價(jià)值當(dāng)然是其取向所在。這一點(diǎn)偉大的哲學(xué)家們有人同此心的相似性，所不同的是對(duì)于富貴之事的態(tài)度。其次，人類私欲隨著自身發(fā)展逐步覺(jué)醒，趨利之心一旦缺少束縛，非常容易引出貪欲，貪欲和私利之欲勾連在一起，理性將失去作用。既然人皆趨利是一定而無(wú)需多言，相反告誡人們?cè)诶婷媲笆紫人伎计湔?dāng)性則更為重要，于是孔子提出了“見(jiàn)利思義”的重要論斷。由于自身的豐富經(jīng)驗(yàn)及對(duì)社會(huì)各階層的長(zhǎng)期近距離的觀察，使得孔子能夠?qū)⒌赖聞?dòng)機(jī)與實(shí)際結(jié)果結(jié)合起來(lái)考慮，既能誠(chéng)懇的承認(rèn)私利的合理性，而延伸到他有限度的愛(ài)民思想，從而一定程度上增加了其“義”的分量，又將社會(huì)制度的維護(hù)與此聯(lián)系起來(lái)，而使得他對(duì)義利問(wèn)題的思路比他的追隨者們更為合理。

但這種合理，是在儒家范疇之內(nèi)。所謂的“強(qiáng)其骨”、“實(shí)其腹”和“富之”粗看區(qū)別并不很大，仿佛儒家和道家都強(qiáng)調(diào)“人民”的重要性。但除了在感情層面上對(duì)生靈涂炭的悲憫之外，兩者的實(shí)際理論基礎(chǔ)則大不相同。老子基于“道”的理論衍生出的萬(wàn)物平等思想，發(fā)展為一種對(duì)所有生命的關(guān)懷，這是哲學(xué)的；而孔子，則更關(guān)心百姓溫飽問(wèn)題與社會(huì)穩(wěn)定之間的關(guān)系，其為荀子一句“水能載舟亦能覆舟”所道破，這是從道德而趨向政治的。

孔子言“利”多指私利，并強(qiáng)調(diào)其害，如“放于利而行，多怨”、“君子喻于義，小人喻于利”。其次，孔子言利多指食祿之類的物質(zhì)利益，如“君子謀道不謀食”、“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”等?？鬃又v“見(jiàn)利思義”，換句話說(shuō)在合于義的情況下，利是可取的，所謂“君子愛(ài)財(cái)，取之有道”，這說(shuō)明孔子是想兼顧兩者的。

孔子有公利的觀念。其“老者安之；朋友信之；少者懷之”的理想，都表明孔子具有一定的“公利”意識(shí)，也了解“利”在非道德層面的價(jià)值。在孔子的心目中，道德是首位的（如孔子回答子貢足兵、足食、民信問(wèn)題的選擇），其不能為“利”所代替在于其本身的價(jià)值，故其義利分殊的傾向也在情理之中。不過(guò)，“公利”與道德之間的交集是存在的?！肮彼枷?，需以公平為原則，雖然孔子“義”的基礎(chǔ)確實(shí)包含一定的樸素自然法因素如人倫親情等，但卻無(wú)法做到公平?？鬃酉蛲疤煜聻楣?，有愛(ài)民富民的政治傾向。但這種“公天下”，不過(guò)賢人禪讓，而不是無(wú)階級(jí)或階級(jí)平等。儒家義利觀最大的矛盾即在于此。

大聲喊出“春秋無(wú)義戰(zhàn)”的孟子，似乎比孔子更深刻地感受到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)歷史性巨變的主要矛盾，其見(jiàn)梁惠王時(shí)，王便問(wèn)孟子能帶來(lái)何利。孟子開(kāi)口便直言利之弊：“何必曰利，亦有仁義而已矣。王曰何以利吾國(guó)，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交爭(zhēng)利而國(guó)危矣”。實(shí)際上孟子并不否定利的合理性，而執(zhí)政者應(yīng)當(dāng)滿足民眾的合理要求：“欲貴者人之同心”，“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕……五畝之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)。八口之家可以無(wú)饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒。”

基于人性善的認(rèn)識(shí)，孟子十分注重道德意識(shí)，并希望人君將政治重心放在如何施行仁政而不是稱霸天下，即從類似西周早期德治而不是從得利的角度來(lái)治國(guó)。孟子認(rèn)為，仁政是最高理想，為此須立標(biāo)準(zhǔn)以實(shí)現(xiàn)理想，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是義，義就是人的言行取舍的最高標(biāo)準(zhǔn)，合乎者為正義，不合乎者為非正義。無(wú)疑，孟子是特別重義的，其曰：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取義者也。”其之所以強(qiáng)調(diào)舍生取義，乃因當(dāng)時(shí)之社會(huì)充滿了見(jiàn)利忘義的殘酷事實(shí)。然而孟子的義利觀并非唯道德論，而是對(duì)孔子思想的繼承和發(fā)展。后來(lái)的荀子則更具體地分析了人之欲望與求利的合理性，因此其重視義與利的某種一致性：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也”、“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也”。

孟子之時(shí)代，最有影響力的是以墨子為代表的墨家。墨家最初皆學(xué)儒術(shù)道家，后卻與儒家思想決裂。墨子是中國(guó)歷史上將利義兩種概念結(jié)合在一起并闡發(fā)兩者共性的第一位杰出者，其學(xué)曾風(fēng)靡于先秦，西漢以降逐漸沒(méi)落，至晚清民國(guó)時(shí)代復(fù)興，不僅對(duì)宋之事功派、明清實(shí)學(xué)派的大批知識(shí)分子多有啟發(fā)，更滲透至民間形成俠義文化，并且由于其實(shí)用主義的特點(diǎn)直接影響社會(huì)的物質(zhì)層面。

學(xué)界普遍以“貴義尚利”來(lái)形容墨子的義利觀。但更準(zhǔn)確的說(shuō)法應(yīng)為“義利合一”，因?yàn)樵谀拥哪X海中，義與利是決然不可分的?？啄贾亓x，如兩者所重之義相同，何故對(duì)“利”的看法差別甚巨？?jī)烧哒摗傲x”實(shí)有不同。

一，墨子稱“義”的基礎(chǔ)是“兼愛(ài)”，這是墨派與儒家分歧最嚴(yán)重的地方。墨子嘗言：“故君子莫若欲為惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當(dāng)若兼之，不可不行也”（墨子言論均引自《墨子》），可見(jiàn)他并不排斥儒家五倫，但孔墨實(shí)現(xiàn)道德理想所籍之思想基礎(chǔ)卻完全相反，即差與同。在這一問(wèn)題上，墨子更傾向老子?！凹鎼?ài)”最可寶貴之處在于“兼”，雖不及道家以平等的眼光看待天地萬(wàn)物，卻也高于儒家的“親親”原則。在邏輯上來(lái)說(shuō)，人人平等是社會(huì)公利實(shí)際存在的前提。如果沒(méi)有“兼愛(ài)”作為墨子義利觀的基礎(chǔ)，“義利合一”就會(huì)顯得空洞且虛偽。北宋以降的“事功派”的大師們，雖有頗多對(duì)于理學(xué)的糾偏，卻并沒(méi)有從實(shí)際上破除儒家的等級(jí)思想。即使到了明清啟蒙時(shí)期，除了李贄等極少數(shù)思想家之外多數(shù)人也沒(méi)有激烈到要打破傳統(tǒng)的界限。而他們的前輩早在先秦時(shí)代就一語(yǔ)道破：“兼即仁矣，義矣?！睆倪@一點(diǎn)上說(shuō)，所謂據(jù)有唯物思想的墨子竟是一個(gè)徹底的浪漫夢(mèng)想家，并且在這種幻夢(mèng)的作用下赴湯蹈火在所不惜。

二，墨子肯定人有利己之心，但強(qiáng)調(diào)利他等于利己（“為彼猶為己”）。如“愛(ài)人不外己，己在所愛(ài)之中”、“愛(ài)人者，人必從而愛(ài)之；利人者，人必從而利之”。這更是從老子對(duì)公私關(guān)系的討論中衍伸而來(lái)。“此仁也，義也，愛(ài)人利人，順天之意，得天之賞者也”，盡管演繹有些瑕疵，但仍然是從“天”的高度規(guī)定了仁義、愛(ài)人利他的價(jià)值。

三，墨子思想具有平民性。其著名的三表之一“觀其中國(guó)家百姓人民之利”可以說(shuō)是在先秦時(shí)期對(duì)“公利”的較好定義，它較完整包含了社會(huì)的各個(gè)層面，但其所利對(duì)象主要是“民”。所謂“興天下之利，除天下之害”、“此圣王之道，而萬(wàn)民之大利也”都是強(qiáng)調(diào)要為百姓謀福利。

四，墨子批評(píng)儒家的仁義，一方面是從“兼”的角度而言，另一方面則是提出“義，利也”的觀點(diǎn)。認(rèn)為利民才可稱義，而“義”所存在的意義也在于此?！陡菲d：“今用義為政于國(guó)家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可以利民也，而義可以利人，故曰：義，天下之良寶也。”

“天下之利驩?！ト擞袗?ài)而無(wú)利，伣日之言也，乃客之言也?！保ê笕艘浴皝饺铡睘椤叭逭摺敝`，意思是那些只講愛(ài)不講利的都是儒家的一些錯(cuò)誤言論，真正的仁義是有利于民的。）

“圣人之拊瀆也，仁而無(wú)利愛(ài)，利愛(ài)生于慮。昔者之慮也，非今日之慮也；昔者之愛(ài)人也，非今之愛(ài)人也。愛(ài)獲之愛(ài)人也，生于慮獲之利，慮獲之利，非慮臧之利也，而愛(ài)臧之愛(ài)人也，乃愛(ài)獲之愛(ài)人也?！?/p>

面對(duì)儒家“不兼”以及對(duì)“利”遮掩的態(tài)度，墨子說(shuō)道：“今吾本原兼之所生，天下之大利者也?！边@句話完整的概括了其義利觀的特點(diǎn)就是“兼”和“利”。墨子的“義”與儒家的“義”的差別正基于“兼愛(ài)”與“仁”的不同，而他敢于大聲疾呼“利”的重要性是因?yàn)樗浴袄笔禽^為徹底的公利。

對(duì)利的看法無(wú)關(guān)乎人的道德境界。輕利非一定品德高尚，重利亦非一定為蠅營(yíng)小人。輕利的一方常乘著馬車(chē)帶著隨從四處游歷高喊口號(hào)宣傳仁義，而重利的一方徒步而行省吃儉用冒著生命危險(xiǎn)不遠(yuǎn)千里為民平息戰(zhàn)火?？鬃?、孟子、荀子等，雖都不甚得志，但卻過(guò)著貴族的生活。而墨家作為一個(gè)團(tuán)體，其以苦行倡導(dǎo)兼愛(ài)一直延續(xù)到秦漢之間。儒墨不同的社會(huì)地位或許影響著他們的思想觀念。

墨子重“義”，并能實(shí)踐之，這是他義利觀的優(yōu)點(diǎn)；相對(duì)的，用“利”來(lái)衡量“義”會(huì)使得道德本身的價(jià)值之高于利益層面的意義有所減少。墨子對(duì)老子思想的吸收也并非完整的，雖然他在一些問(wèn)題如公私關(guān)系、人我關(guān)系上的認(rèn)識(shí)都涉及到本質(zhì)層面；但在形而上學(xué)方面，他未能打破天帝的偶像而與老子道論差距較大，其“天志”思想以人格天為統(tǒng)，未經(jīng)任何實(shí)際論證就簡(jiǎn)單粗暴的規(guī)定“兼相愛(ài)，交相利”（如“此仁也，義也，愛(ài)人利人，順天之意，得天之賞者也”），這是宗教的而非哲學(xué)的方式，對(duì)其論證的邏輯性和一致性都有損害。

道德有道德本身不可被替代的價(jià)值，對(duì)于義的看法并不必然的影響對(duì)于利的認(rèn)識(shí)。墨子“為義非避毀就譽(yù)”的執(zhí)著使之可以成為“言必信行必果”的大人，在先秦之后化為中國(guó)文化史長(zhǎng)河中的一股暗流，默默的撐起平民階層道德的脊梁；而他統(tǒng)和義利的思想和廣義的實(shí)用主義更啟發(fā)了一批思想家和政治家。近代以來(lái)，尤其在社會(huì)制度發(fā)生了翻天覆地的變化的現(xiàn)代，那些閃光之處則愈發(fā)顯得與眾不同。

直接承襲道家的為稷下派和黃老派，兩派激蕩而有后期法家的代表韓非。韓非派思想在諸家之中與道家關(guān)系最密，其在義利問(wèn)題上的推論主要是老子式的。

韓非一派因較另外兩派少有大思想家（道家李贄、儒家王夫之等只是贊揚(yáng)其某些觀點(diǎn)而已）的鼎力支持而在思想層面顯得勢(shì)力較為單薄，但在實(shí)際操作層面上卻擁有廣泛的政治群體作支撐，其對(duì)西漢蕭、曹，中唐柳河?xùn)|，北宋王荊公與大明張江陵等杰出政治家影響巨大。

韓非受管子的影響是存在的。從義利觀的角度而言，自管仲至韓非，“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)”的思想（“利以生義”）確實(shí)是一以貫之的。法家人物基本上都是現(xiàn)實(shí)主義者，商鞅只用了“圣人不貴義而貴法”一條，就讓秦積累了滅六國(guó)的資本，可見(jiàn)其功效之迅速。道德的建設(shè)需要很長(zhǎng)時(shí)間，其功效亦長(zhǎng)久；從更深的層面上來(lái)說(shuō)，道德建設(shè)實(shí)際是一種可以大大降低社會(huì)成本的發(fā)展方式。然而在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，兼并的殺伐終不可免，人們?nèi)鄙俚赖陆ㄔO(shè)的條件，法家在道、儒、墨所提出政治理想沒(méi)有合適的路徑可以達(dá)到的時(shí)候，構(gòu)建一種具有很強(qiáng)操作性的學(xué)說(shuō)，仍是具有相當(dāng)價(jià)值和意義的。

韓非建立了完整的法家體系。其思想來(lái)源主要有三，第一是從老子的平等思想和無(wú)為主張；第二是荀子的人性惡論；第三是黃老一派中的親法家者如慎到、申不害等人的理論。對(duì)于韓非成就最大的政治學(xué)來(lái)說(shuō)，老子的影響遠(yuǎn)過(guò)荀子，韓非作《解老》、《喻老》已是明證。司馬遷以申、韓與老子同傳，道、法關(guān)系更可見(jiàn)一斑。韓非所提倡的“法不阿貴”即源于老子論“天道無(wú)親”。如沒(méi)有《道德經(jīng)》，韓非的立論將缺乏形而上學(xué)的支撐。不過(guò)，韓非對(duì)于道、儒的吸收并不是完全成功的，甚至有些方面是完全失敗的：他不僅最終拋棄了荀子禮制教化的理想和仁義觀，也在無(wú)形中拋棄了老子所提倡的自然道德。韓非完全認(rèn)可人皆自私利己，不相信愛(ài)人利他的價(jià)值觀，故其曰：“為治者用眾而舍寡，故不務(wù)德而務(wù)法。”（其言論均引自《韓非子》）主張以“明法制，去私恩，夫令必行，禁必止”為“人主之公義”。這清晰地表明，法家重法而輕義，甚至以法代義，而只言法與利。故學(xué)者歷來(lái)好以“重利輕義”概括法家，他們認(rèn)為韓非是非道德的。

法家是從法的范疇來(lái)對(duì)待義利問(wèn)題的。人性本惡，故要以法繩之；人性有私（“人皆挾自為心”）而法無(wú)私，故須以法來(lái)維護(hù)公平；人皆為己，故以道德教化不可能消除本性，只能因勢(shì)利導(dǎo)，強(qiáng)調(diào)賞罰分明。看上去這些理論確實(shí)有相當(dāng)?shù)暮侠硇?，然而韓非割裂了老子思想中天道和人道的一致性。在他的眼里，“趨利”就是人性，“法”便是人道。一方面，韓非以人法須合于天道，保持了相當(dāng)程度的公平精神在其中，這與天道是一致的；然而天道利而不害是道的自性顯現(xiàn)，不帶有任何強(qiáng)制性但卻具有必然性，因而人效仿天道應(yīng)是讓自身的道性自顯。道本身存于萬(wàn)物，又多出一種“法”來(lái)何用？道性為而不爭(zhēng)，不爭(zhēng)何須法度？韓非認(rèn)為人只是趨利，只能通過(guò)一種外力即“法”來(lái)平衡人我之矛盾。然而道并不是可以被使用的，亦不可以使其形而下，道法自然明示的一點(diǎn)便是道的自在。而韓非沒(méi)有理解這一點(diǎn)，人道合于道，亦效法道而來(lái)，其實(shí)自在，而非人為，因而能成其域中四大之大，用人為之“法”替代“道”會(huì)使人類的心靈范圍和生存空間越縮越小。老子深知人有趨利的本性，卻只言法天道，強(qiáng)調(diào)給予和知足，創(chuàng)造一種良性環(huán)境來(lái)使得人人具有自足的空間，實(shí)際上在這種條件下人類的心靈范圍是越來(lái)越開(kāi)闊的。韓非將人類社會(huì)割裂為一個(gè)單獨(dú)存在的個(gè)體，于是到最后在此個(gè)體之內(nèi)的“道”，竟違背了之所從來(lái)的“天道”。在這種思路的指導(dǎo)下，韓非的利義觀變得十分極端。老子用“道”是一以貫之的，他傾向于一種無(wú)政府主義，以他的自然道德為前提的情況下，整個(gè)儒家的道德體系將不復(fù)存在，當(dāng)然沒(méi)有什么是利或義；而韓非用“道”則有借雞生蛋的嫌疑，他用老子的武器消滅了儒家的“義”后，又回到世俗的價(jià)值體系中冀求用“法”來(lái)平衡其功利目的，然而在封建私有制度的范圍內(nèi)人法和天道不可能達(dá)到真正統(tǒng)一，即老子所謂“人之道損不足補(bǔ)有余”。不僅如此，法家思想的極端思想的弊端很容易成為統(tǒng)治者們剽剝百姓的有力武器。

韓非曲解老子的“無(wú)為”，認(rèn)為“無(wú)為”在社會(huì)層面內(nèi)只能是制度高度合理的結(jié)果，即毫無(wú)情面的“法”制。實(shí)際上，以政治層面而言老子無(wú)為是在消解制度，而韓非要建立“無(wú)為”的制度本身就與老子思想是沖突的。另一方面，保障制度實(shí)施的人即君主實(shí)際上是在制度之外的，因?yàn)樗菆?zhí)行者，制度對(duì)他是無(wú)效的，于是君權(quán)得到了保障和鞏固。這讓我們了解到，韓非設(shè)計(jì)的“無(wú)為”也是一種管理模式，即“君主無(wú)為”而群臣有為；換而言之，韓非講“術(shù)者，因任而授官，循名而貴實(shí)，操生殺之柄，課群臣之能者也。此人主之所執(zhí)也”實(shí)際上也是其“無(wú)為”的一部分。老子“無(wú)為”的結(jié)果是功成身退，百姓莫知“君”之有；而韓非“無(wú)為”的結(jié)果是“明君無(wú)為于上，群臣悚懼乎下”，“有功則君有其賢，有過(guò)則臣任其罪，故君不躬于名”。皇帝高高在上無(wú)所事事，只用故弄玄虛，時(shí)不時(shí)出來(lái)殺個(gè)人，群臣不知所措，人人自危；有了功勞全是皇帝的，犯了錯(cuò)誤全是臣子的，這樣的皇帝，誰(shuí)不想當(dāng)？可這樣帶來(lái)的結(jié)果多為嬴氏的暴政和嘉靖的廢國(guó)。法是統(tǒng)治者意志的體現(xiàn)，法家與政治的關(guān)系是最密切的，這要求法家的思想觀念，必須建立在如何直接和快速地為政治服務(wù)并解決各種實(shí)際問(wèn)題上。因此，被稱作最理解道家思想的法家，實(shí)際上是反無(wú)為而主張有為的，而且注重實(shí)利，具有明顯的功利主義色彩。從商鞅的獎(jiǎng)勵(lì)軍功政策，到韓非的效益主義（即功利主義），都是注重于為達(dá)到目的可以不計(jì)一切。由此可見(jiàn)，法家不僅是非道德的，甚至是反道德的，他們對(duì)利益即目標(biāo)效果的追求達(dá)到了空前的高度。

極力倡導(dǎo)“唯法為治”的韓非對(duì)君主集權(quán)的強(qiáng)調(diào)和對(duì)嚴(yán)酷刑律統(tǒng)治方式的發(fā)揮，最終走向了一種極端，他以為能實(shí)現(xiàn)有“道”的終極性而對(duì)自己深信不疑。他對(duì)荀子禮制的拋棄實(shí)際上是基于對(duì)德治的失望，他在老子那里找到了世界變化的證據(jù)和需因變化而變化的理由，他以為的可以適應(yīng)時(shí)代的“法治”也有富國(guó)強(qiáng)兵的先例，但他并沒(méi)有真正領(lǐng)會(huì)老子天道無(wú)親的平等思想。老子的“無(wú)為”本身既是目的更是方法，而韓非卻以“無(wú)為”為目的，以“有為”為方法。韓非思想的產(chǎn)生與他身處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代社會(huì)矛盾空前激化和慘烈是吻合的。筆者認(rèn)為作為大思想家的韓非并非天生就喜歡嚴(yán)刑峻法，也并非不了解道德的作用和意義，但戰(zhàn)國(guó)時(shí)代人們?yōu)闋?zhēng)權(quán)奪利所表現(xiàn)出來(lái)的無(wú)比殘酷的血淋淋的現(xiàn)實(shí)，讓他無(wú)法相信道德能拯救世界。從某種意義上來(lái)看，韓非的思想理論，實(shí)際上也是一個(gè)有偉大抱負(fù)的政治家，為力挽狂瀾而提出的太過(guò)激進(jìn)的救世策。

儒家的義利觀在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已基本形成。西漢時(shí)期，漢武帝之所以表達(dá)了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的意思，實(shí)在是因?yàn)槿寮依碚撚衅溥m宜社會(huì)的完整體系。而這與西漢大儒董仲舒努力是分不開(kāi)的。董仲舒的義利觀與其天道觀是基本一致的。他將老子“道”第一性改成“意志天”第一性，并因提出了一個(gè)著名觀點(diǎn)“道之大原出于天，天不變，道亦不變”而成為中國(guó)當(dāng)時(shí)的神權(quán)教父。由于“天”至高無(wú)上的權(quán)利，“天”的規(guī)定也成了不二真理：“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心，心不得義不能樂(lè)，體不得利不能安，義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也，體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義，義之養(yǎng)生人大于利。”

他首先通過(guò)“天”肯定了“利”、“欲”的合理性，并著重強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者維護(hù)百姓利益的重要性和必要性?！洞呵锓甭丁氛摗疤臁保骸吧B(yǎng)長(zhǎng)，成而更生，終而復(fù)始。其事所以利活者民無(wú)己”，故“古之圣人，見(jiàn)天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之”，是“天”規(guī)定帝王君天下和兼利之的統(tǒng)一性，這是大原則；“故圣人之制民，使之有欲，不得過(guò)節(jié)，使之敦樸，不得無(wú)欲，各得以足，而君道得矣”則是具體的方法論。他說(shuō)“先欲食而后教之正，謂治人也”難道不是孔子“富之教之”與管仲“倉(cāng)癛實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”精神的延續(xù)嗎？

董仲舒為了維護(hù)“大一統(tǒng)”，通過(guò)肯定天的意志肯定了封建帝制的合理性和合法性，對(duì)維護(hù)政權(quán)和社會(huì)的穩(wěn)定有很多益處，另一方面他也希望通過(guò)“天”的力量限制、督導(dǎo)皇權(quán)。同時(shí)他通過(guò)融合道家、陰陽(yáng)家、法家等理論，為尋找儒家學(xué)說(shuō)形上支撐做了一種比較成功的嘗試。早期儒家思想中的“義”與現(xiàn)代人所說(shuō)的公利有某種程度的重合，而“利”在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境中主要是被當(dāng)做私利看待的。漢朝的建立，封建社會(huì)結(jié)構(gòu)趨于穩(wěn)定，國(guó)家政治的重點(diǎn)在于“調(diào)節(jié)人民內(nèi)部矛盾”與驅(qū)除韃虜，民生問(wèn)題的重要性更為凸顯，這讓董仲舒有條件在認(rèn)識(shí)“公利”的問(wèn)題上比他的前輩更進(jìn)一步。其所謂“正其誼（通義）不謀其利，明其道不計(jì)其功”，正是奉勸當(dāng)政者不要與民爭(zhēng)利。“利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心”，不僅是對(duì)統(tǒng)治者如何教導(dǎo)百姓的諫言，更是對(duì)統(tǒng)治者自身的一種要求。

天人合一是道家開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)。周敦頤引此援儒成為理學(xué)之宗，為天道與“理”的統(tǒng)一鋪平了道路；朱熹承二程而成理學(xué)之集大成者，他以辯明理氣開(kāi)始，逐步說(shuō)明三綱五常為絕對(duì)真理。朱熹強(qiáng)化了道德的價(jià)值，其主要目的是教化天下人皆成圣人、“無(wú)私”的人，起碼也要成為向往無(wú)私的人。

照朱熹的理論，義利之辨實(shí)際上是無(wú)可辯的，因?yàn)椤傲x”的范疇完全的包含了“利”（“利是那義里面生出來(lái)底，凡事處制得合宜，利便隨之”），所以只要行“義”，“利”自在其中（“只認(rèn)義和處便是利，不去利上求利”），而“義”所不能包含的那些“利”，絕非真利，需無(wú)情的拋棄。筆者并不認(rèn)為朱熹“存天理，滅人欲”是不承認(rèn)人欲的存在及其合理性，朱熹要滅掉的不是人欲，而是人為的和過(guò)分的享樂(lè)意識(shí)，因?yàn)槿说呢澯舨粚⒓右韵拗?，那么人?duì)利的追逐將是無(wú)底洞，而這只會(huì)使得人性扭曲，從而令社會(huì)走向無(wú)情和無(wú)休止的爭(zhēng)斗中?！吨熳诱Z(yǔ)類》載：“利最難言。利不是不好，但圣人方要言，恐人一向去趨利；方不言，不應(yīng)是教人就害，故罕言之耳?！焙茱@然，朱熹完全承認(rèn)利的必要性，但對(duì)言利有憂懼。然而朱熹想引導(dǎo)人性無(wú)限完善的理想要求，看上去很美，但卻是不切合實(shí)際的，其對(duì)人之過(guò)于理想的要求最后被發(fā)展成了一種對(duì)人性的嚴(yán)重束縛。

宋朝的義利之辨中，有一個(gè)未直接參與卻有重大影響的力量存在，這就是佛教。中國(guó)佛教興盛于南北朝和唐朝，至宋朝發(fā)展為鼎盛時(shí)期。佛教的超渡、來(lái)生等觀念，開(kāi)始流行于中國(guó)。而中國(guó)特有的不殺生規(guī)定等，加強(qiáng)了積德、行善的意識(shí)。在中國(guó)，對(duì)佛教的信仰，最重要的不是念經(jīng)，而是修為，而修為的最好途徑便是行善，人只有通過(guò)善的意念的不斷加強(qiáng)和善行的不斷積累，才能到達(dá)西方極樂(lè)世界。善念與善行的廣泛傳布，對(duì)義的觀念的加強(qiáng)，起到了強(qiáng)有力的推動(dòng)作用。善與義雖是兩個(gè)有區(qū)別的概念，但它們的內(nèi)涵卻有諸多的重合。除了不得殺生等硬性限制外，善行基本上即為義行。很顯然，如果我們能看到佛教在當(dāng)時(shí)的重大影響，我們就不難理解朱熹等人的苦心，他實(shí)際上是在將儒家當(dāng)儒教經(jīng)營(yíng)。

儒家與墨家都具有濃厚的理想主義色彩。但墨家是貧民的理想，注重生活的美好，其理論的完整性不夠，其義利觀具有某種強(qiáng)制性的宗教特征。而儒家的理想是貴族的理想，更注重精神層面的完善，其理論構(gòu)建相當(dāng)完備，其義利觀則有某種政治性和社會(huì)性特征。儒家始終把人放在社會(huì)的中心位置，其全部思想理論都旨在不斷完善人本身。因此，儒家非常重視人的修身養(yǎng)性，修養(yǎng)的目標(biāo)就是“內(nèi)圣外王”，其修養(yǎng)的內(nèi)容主要是其五常大法中的仁、義、禮、智、信。其中仁是最高理想，義是執(zhí)著于內(nèi)心的理念和人生觀，禮是一般行為準(zhǔn)則，智是知識(shí)本領(lǐng)，信為基本道德?！叭?，人心也；義，人路也?！保ā睹献印じ孀酉隆罚?。如果說(shuō)仁者愛(ài)人，那么義就是實(shí)現(xiàn)愛(ài)人之理想的唯一方式。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，義為心之宜，即義是人之內(nèi)心的一種正大光明、“立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子》）的崇高精神狀態(tài)；義是德之宜，即道德準(zhǔn)則?！胺蛄x者，所以濟(jì)志也，諸德之發(fā)也。”（《禮記》）。義是行事之宜，即人的行為規(guī)范?！熬又谔煜乱玻瑹o(wú)適也，無(wú)莫也，義與之比?！保ā墩撜Z(yǔ)》）。即君子之行必須符合道義。義不僅是善，而是大善，既是人生必由之路，又是一種崇高的理想人生境界，所以義在利面前始終具有至高無(wú)上的地位。故孔子曰：“君子義以為上”；故孟子不僅要求以義為“人之正路”，乃至于人必須強(qiáng)制性地行義，“人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也?！避髯右鄰?qiáng)調(diào)“唯義之為行?！敝祆湓唬骸傲x者，心之制，事之宜也”（朱熹《論語(yǔ)章句集注》）。故儒家不僅強(qiáng)調(diào)“思義”，以義為“心之養(yǎng)也”，《春秋繁露》還強(qiáng)調(diào)“持義”（“垂死持義而不撓”《荀子》），更強(qiáng)調(diào)“行義”，甚至于“舍身而取義”（《孟子》）。很顯然，義不僅是儒家的道德觀念，亦是其人生價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和發(fā)自于內(nèi)心的言行準(zhǔn)則。

一流的思想家應(yīng)有包容天下的胸襟和放眼一切時(shí)代的膽識(shí)。孔子對(duì)人求利之心的普遍存在是持肯定態(tài)度的。尤其孔子的義利觀對(duì)其個(gè)人理想、政治目的等方面都作了一定的調(diào)和與統(tǒng)一，對(duì)社會(huì)各階層都有所兼顧而顯得更有說(shuō)服力。但儒者們的政治理想基于階級(jí)統(tǒng)治，而階級(jí)的差異性和互相作用的復(fù)雜使得他們的學(xué)說(shuō)不得不常常搖擺在各種勢(shì)力之間希望取得一種平衡，他們不敢像道、墨、法那樣去追求社會(huì)平等，因此實(shí)際最終選擇的是犧牲百姓的大部分利益去維護(hù)某種社會(huì)結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定，因而他們對(duì)百姓最深的關(guān)懷不過(guò)就是認(rèn)為那種“穩(wěn)定的社會(huì)結(jié)構(gòu)”是保障百姓利益的前提。尤其是宋朝理學(xué)體系形成后，義得到了空前彰顯，利則盡量避而不談，這使得儒家的義利觀由包容走向了極端?？偟膩?lái)說(shuō)，孔子一派輕利是人為的，他們是知利重義派。

傳統(tǒng)義利觀對(duì)中國(guó)人的影響是非常巨大和極其深遠(yuǎn)的，從某種意義上說(shuō)，中國(guó)人的主要人格便是義的人格。義在中國(guó)人心中是真理，是仁愛(ài)，是規(guī)矩，是公德，是公理，甚至是平等，是對(duì)弱者的同情和保護(hù)，是對(duì)有難者的救助和幫助。中國(guó)人堅(jiān)信“多行不義必自斃”（《左傳·隱公元年》）。而把守義，行義當(dāng)作替天行道。義在中國(guó)人的身上留下深深烙印。西漢末湖北京山以王匡、王鳳為代表的綠林好漢，他們的義舉就是殺富濟(jì)貧，而他們的思想動(dòng)力便是義，所謂行俠仗義。后來(lái)的農(nóng)民起義及無(wú)數(shù)義舉，包括義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)等，都無(wú)不高舉義旗。在民間廣為流傳的綠林好漢與桃源結(jié)義等故事，深深扎根于民心。是否講義氣，成了中國(guó)人評(píng)價(jià)人品的重要標(biāo)準(zhǔn)。中國(guó)人對(duì)不義之財(cái)?shù)耐贄?，?duì)不義行為的憎惡和輕蔑，成了中國(guó)人共有的立場(chǎng)。重義氣便成了中國(guó)人最突出的特質(zhì)之一。文天祥曰：“孔曰成仁，孟曰取義。惟其義盡，所以仁至”（文天祥臨刑前衣帶上的贊文《宋史·列傳第177》）。由此可見(jiàn)義利觀的巨大作用。文天祥把他的死當(dāng)成是慷慨就義。義的價(jià)值，也就是他人生的價(jià)值，而世人皆首先會(huì)顧及的寶貴生命的生死，竟然對(duì)他毫無(wú)意義。義作為存在的價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了生命本身，這就是文天祥的抉擇。

4 對(duì)主流義利觀的反思、批判和詰難

儒家的義利觀之所以最終成為社會(huì)的主流思想，是由政治、經(jīng)濟(jì)、文化以及中國(guó)的特殊社會(huì)歷史背景和地理位置等諸多條件促成的，道家的哲學(xué)雖然十分偉大，但其安貧樂(lè)道、小國(guó)寡民的思想對(duì)中國(guó)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的長(zhǎng)期存在有一定的影響，法家的法治與平等觀念雖然非常偉大，但其重農(nóng)抑商的政策對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來(lái)重大障礙，墨家的兼愛(ài)互利的思想雖然具有永恒的價(jià)值，但其與政治的隔膜及對(duì)教育和傳承的疏忽，使得其影響相當(dāng)有限。儒家之所以人才輩出，幾千年世代相傳而薪火不滅，主要是因?yàn)槠湓诎l(fā)展過(guò)程中十分重視兼收并蓄，他們不斷從道家、墨家、法家、佛家等各家各派中汲取營(yíng)養(yǎng)，從而形成了十分完整而龐大的思想體系。但是更重要的原因還在于封建時(shí)代的眾多顯赫的統(tǒng)治者重視和選擇了儒家，而儒家思想最終也完全選擇了為政治服務(wù)。然而，必須明確指出的是，傳統(tǒng)義利觀不等于儒家義利觀，道家、墨家、法家，包括宋朝興起的事功學(xué)派的義利觀等，都是傳統(tǒng)義利觀不可或缺的重要組成部分。紛擾兩千多年的義利之辨普遍被認(rèn)為以儒家為主導(dǎo)?？扇寮覠o(wú)法克服自身的局限性，故將義利之辨限制在儒家范圍內(nèi)就不可能有結(jié)果。

中國(guó)歷史上的漢、唐、明、清時(shí)期，經(jīng)濟(jì)都曾領(lǐng)先于世界。北宋時(shí)，中國(guó)人口已達(dá)一億以上，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)總產(chǎn)值幾乎占到整個(gè)世界的百分之八十。英國(guó)著名經(jīng)濟(jì)史學(xué)家麥迪遜說(shuō)：“早在公元十世紀(jì)時(shí)，中國(guó)人均收入就已經(jīng)是世界經(jīng)濟(jì)中領(lǐng)先的國(guó)家，而且這個(gè)地位一直持續(xù)到十五世紀(jì)”（麥迪遜《世界經(jīng)濟(jì)千年史》）。著名世界經(jīng)濟(jì)史學(xué)家貢德弗蘭克認(rèn)為：十一和十二世紀(jì)的宋代，中國(guó)無(wú)疑是世界上經(jīng)濟(jì)最先進(jìn)的地區(qū)……中國(guó)的經(jīng)濟(jì)在工業(yè)化、商業(yè)化、貨幣化和城市化方面遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)世界其它地方。實(shí)際上，北宋的海外貿(mào)易與文化、科技、教育等都全面領(lǐng)先于世界。很顯然，如果不是北方蠻族的殘酷侵略和野蠻破壞，北宋完全有可能為人類帶來(lái)和諧發(fā)展的工業(yè)化時(shí)代。

北宋經(jīng)濟(jì)的空前繁榮得力于其思想的開(kāi)明和對(duì)民生的重視。北宋文化思想界的繁榮和開(kāi)放，在當(dāng)時(shí)世界上亦堪稱獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷。來(lái)自于江西的儒家思想家李覯，大膽地舉起了幾乎是反儒家的“利”旗。他說(shuō)：“人非利不生，曷何不可言？……焉有仁義而不利者乎？”《李覯集·原文》認(rèn)為“治國(guó)之實(shí)，必本于財(cái)用”（李覯《富國(guó)策》）。他重經(jīng)世實(shí)用的思想對(duì)當(dāng)時(shí)的著名政治家范仲淹、王安石都產(chǎn)生了重要影響，并成為了南宋事功學(xué)派的鼻祖。王安石不僅與李覯有交往，而且重用李覯的弟子，其改革思想與李覯在本質(zhì)上是一致的，他認(rèn)為理財(cái)不僅是治國(guó)之本，而且理財(cái)本身就是義“理財(cái)乃所謂義也。”（《王文公文集·答曾立公書(shū)》）。在實(shí)踐中，王安石亦相當(dāng)注重于百姓的利益，他似乎比任何一位思想家更鮮明地將義利合一了，即義就是利，義不能利則非義，在哲學(xué)上他更近乎道家。王安石變法的最終失敗，與其說(shuō)是觸犯了統(tǒng)治階級(jí)的利益，不如說(shuō)是他首先在思想上觸怒了一大批傳統(tǒng)的儒家官僚和學(xué)者。王安石之所以敢冒天下之大不韙，喊出“祖宗不足法”的口號(hào)，實(shí)在是因?yàn)楸彼蔚纳鐣?huì)已較過(guò)去發(fā)生了巨大變化，儒家的義利觀等都無(wú)法適應(yīng)時(shí)代變化的需要。

王安石變法雖然大致上失敗了，但其思想觀念的影響卻比較深遠(yuǎn)。南宋著名的功利派思想家葉適、陳亮等，都在不同程度上受其影響。葉適說(shuō)：“禹無(wú)功，何以成六府？乾無(wú)利，何以具四德？”（黃宗羲《宋元學(xué)案》）“既無(wú)功利，則道義乃無(wú)用之虛語(yǔ)耳?！保ㄈ~適《習(xí)學(xué)筆記》）他反對(duì)自古以來(lái)的重農(nóng)抑商政策，主張“通商惠工，以國(guó)家之力扶持商賈，流通貨幣?！保ㄍ埃┧J(rèn)為：昔之圣人，未嘗吝天下之利，以為義利不可分，并從歷史上論證：《詩(shī)》、《書(shū)》所謂稽古先民者，皆恭儉敬畏，力行不息，去民之疾，成其利，致其義，反對(duì)偏執(zhí)義或利任何一方。提倡“崇義以養(yǎng)利”，尤其反對(duì)空談義理，務(wù)求理論聯(lián)系實(shí)際，其將天道與人道進(jìn)行了分隔。

很多學(xué)術(shù)史家認(rèn)為朱熹一派、陸九淵一派與江浙事功派鼎足于宋，但朱、陸兩家的矛盾遠(yuǎn)不如他們與事功派的矛盾之大。朱熹自己也說(shuō)：江西之學(xué)只是禪，浙學(xué)卻專是功利。禪學(xué)，后來(lái)學(xué)者摸索，一上無(wú)可摸索自會(huì)轉(zhuǎn)去。若功利，則學(xué)者習(xí)之，便可見(jiàn)效，此意甚可憂。事功派之所以在學(xué)理有較多瑕疵的情況下仍可取得思想界三分天下之一的地位，其最重要的因素就在于宋代經(jīng)濟(jì)的高度發(fā)達(dá)需要有相應(yīng)的思想理論支持。事功派的思想受到墨子的影響，但更受到了當(dāng)時(shí)社會(huì)的影響。明以降，隨著經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展，出現(xiàn)了所謂“資本主義的萌芽”；另外傳教士大量來(lái)華，西學(xué)思想有所傳播，這些都對(duì)理學(xué)和心學(xué)都起到了一定的沖擊作用而增加了事功派的客觀說(shuō)服力，所以在明朝啟蒙思想家之中大多都具有實(shí)學(xué)的意識(shí)，甚至以功利作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。明代著名思想家李贄充分肯定功利思想，其說(shuō)：“夫欲正義，其利之也；若不謀利，不可正矣。”（李贄《德業(yè)儒臣后論》）。大思想家王夫之提倡經(jīng)世致用，在天理人欲問(wèn)題上與朱熹幾乎針?shù)h相對(duì)，認(rèn)為人欲即是天理：“天理周充，原不與人欲相對(duì)壘；”“私欲之中，天理所寓；”“人欲之各得，即天理之大同；”“人情之通天下而一理者，即天理也?！保ㄍ醴蛑蹲x四書(shū)大全說(shuō)》）。正因?yàn)槿擞虾跆炖?，故薄于欲者亦薄于理。同前人不同的是（老子除外），王夫之提出公私利益之分而更接近義利之辨的本質(zhì)：“有一人之正義，有一時(shí)之大義，有古今之通義；輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之義，視一時(shí)之大義，而一人之義私矣，以一時(shí)之義，視古今之通義，而一時(shí)之義私矣，公者重，私者輕矣，權(quán)衡之所自定也?！保ㄍ醴蛑蹲x通鑒論》）。雖然王夫之肯定個(gè)人私欲，但他強(qiáng)調(diào)以理導(dǎo)欲，兩者不可偏廢：“無(wú)理則欲濫，無(wú)欲則理廢”。王夫之認(rèn)為道德根植于物質(zhì)基礎(chǔ)，但他又認(rèn)為當(dāng)人面臨民族大義之抉擇時(shí)，人應(yīng)該為堅(jiān)持正義的崇高精神，甚至不惜為維護(hù)大義而犧牲生命。他說(shuō)：“生以載義，生可貴；義以立生，生可舍。”（王夫之《尚書(shū)引義·大誥》）。直至清朝，事功派的勢(shì)力仍很強(qiáng)大。清初思想家顏元直承永嘉事功派，甚至將“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”改為“正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功，”（顏元《四書(shū)正誤》卷一）。強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)與效果的結(jié)合，輕視實(shí)踐不能檢測(cè)的理論，并痛斥那些“全不謀利計(jì)功”者為腐儒。義利之爭(zhēng)，在宋朝以后實(shí)際表現(xiàn)為人性善還是惡之爭(zhēng)。在批判儒家義利觀的學(xué)者中，實(shí)際上已表現(xiàn)出一個(gè)傾向，義善，利亦善，若處理不好兩者之間關(guān)系，則皆有可能導(dǎo)致惡。

事功派與主張經(jīng)世致用的一大批思想家，對(duì)儒家傳統(tǒng)思想觀念的批判和詰難，充分顯示出先賢對(duì)利的重視，亦顯示出他們對(duì)義利觀的辯證理解，這一點(diǎn)是十分可貴的，值得特別珍惜。因?yàn)樗麄兊乃枷氪嬖?，而使得中?guó)古代傳統(tǒng)義利觀變得更加全面和深刻。

古往今來(lái)，在義利之爭(zhēng)中，有一個(gè)基本問(wèn)題被忽略了，那就是義利之爭(zhēng)看似屬于道德的范疇，其實(shí)更屬于哲學(xué)之人生觀問(wèn)題，而且在一定程度上屬于政治范疇。如果義利之爭(zhēng)只是純粹道德觀念的問(wèn)題，那么它就容易流于空洞化，就容易脫離實(shí)際。

如果我們回到中華文明思想觀念的開(kāi)始階段，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)義利之爭(zhēng)的前提首先是如何看待利害關(guān)系。在中國(guó)文化史上，首先出現(xiàn)的不是義利之爭(zhēng)，而是利害之辨。因?yàn)槔﹃P(guān)系，才是與人們的生存及社會(huì)生活是息息相關(guān)的。

動(dòng)物天生就具有對(duì)利與害進(jìn)行辨別取舍的本能。即或是動(dòng)物，也知道在饑餓的時(shí)候選擇吃什么和什么不可以吃。這種選擇是在迅即之間立刻完成的，沒(méi)有思考和分析，完全是一種本能，其選擇的無(wú)形標(biāo)準(zhǔn)就是：是有利于自身，還是有害于自身。人進(jìn)行利害分辨與取舍的能力遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于動(dòng)物，因?yàn)槿嗽诓粩鄬?shí)踐中形成了一種自覺(jué)的、系統(tǒng)性的對(duì)利害進(jìn)行辨別取舍的能力。

“天之大德曰生?！薄兑捉?jīng)·系辭》這是中華祖先對(duì)天德的最初和最準(zhǔn)確的理解。天地生養(yǎng)萬(wàn)物不是為了害人，而是為了利人。天為人類提供的這個(gè)自然物質(zhì)環(huán)境，就是為了利于人類的生存和繁衍。因此利這個(gè)字一產(chǎn)生時(shí)，便是個(gè)褒義詞，毫無(wú)貶義。無(wú)論是其鋒利義，還是收獲義，均反映了人們對(duì)當(dāng)時(shí)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和自然現(xiàn)象的理解。當(dāng)人們由以狩獵為生不斷轉(zhuǎn)變?yōu)橐蕾嚿a(chǎn)為生時(shí)，收獲農(nóng)作物是當(dāng)時(shí)人們最大的利，也是最大的快樂(lè)，若人們不“趨”此“利”，豈不十分荒唐乎？而害這個(gè)詞一開(kāi)始產(chǎn)生時(shí)，就具有貶義?；蛟S害這個(gè)詞先于利產(chǎn)生。害，傷也?！墩f(shuō)文》這是害的本義。害字從宀（深屋的意思），從丯（野草的意思），從口，三者相合意謂人以野草為生會(huì)受到傷害。古人在探尋生存之路的實(shí)踐中，發(fā)現(xiàn)有些植物是可以作為食品的，有些植物則不可以。古人將那些可以作為食物的野生植物進(jìn)行人工繁殖和栽培，從而有了固定的食物來(lái)源，這是人類得以定居和穩(wěn)定生存發(fā)展從而走向文明的最重要前提——這個(gè)前提的實(shí)現(xiàn)就需要分清利害。利字之所以當(dāng)頭，也必須當(dāng)頭，就在于它對(duì)人類具有決定性的意義。

古人在認(rèn)識(shí)世界時(shí)，十分懂得如何去認(rèn)識(shí)世界，即注重真實(shí)的感受?！兑捉?jīng)系辭下》曰：“情偽相感而利害生?！表n康伯注曰“情以感物則得利，偽以感物則致害也?！比藗冋J(rèn)識(shí)事物，認(rèn)識(shí)世界，后來(lái)包括認(rèn)識(shí)人，都是“先知利害，察于禍福。”（《史記·龜策列傳》）。連動(dòng)物都懂得趨利避害，更何況人呢？人在復(fù)雜的社會(huì)環(huán)境中生活，不僅要加強(qiáng)趨利避害的意識(shí)，更尤其需要提高趨利避害的能力。

人們對(duì)利的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，源于人們對(duì)人性的理解，孔子所謂“食色性也”，便是符合人性基本特征的高度概括，“食色”是最人性的東西，也是人們最基本的需要，沒(méi)有它，人類就無(wú)法生存和繁衍，也不會(huì)有生的快樂(lè)。因此，人為了生存，自然必須去謀利。在上古時(shí)期，普通人那純粹是通過(guò)勞動(dòng)來(lái)謀利。為了應(yīng)對(duì)災(zāi)荒及其它可能的災(zāi)難，人在財(cái)物上必須有所儲(chǔ)備，因此人需要謀取更多的利。這不僅是為了謀生，實(shí)際上也是最重要的趨利避害行為。土地種植面積的擴(kuò)大，生產(chǎn)力的提高，以及商業(yè)的發(fā)展，使得人們可以謀取更多更大的利，因此追求富裕也就成了人們的共識(shí)?！案徽撸酥樾?，所不學(xué)而俱欲者?！薄妒酚洝へ浿沉袀鳌愤@是司馬遷對(duì)人性愛(ài)利的清晰而正確的說(shuō)明。司馬遷在《史記》中，對(duì)生產(chǎn)、商業(yè)及經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要性和必然性都有正確的分析和理解?！疤煜挛跷?，皆為利來(lái)；天下攘攘，皆為利往。夫千乘之王，萬(wàn)家之侯，百室之君，尚猶患貧，而況匹夫編戶之民乎！”司馬遷說(shuō)出的這千古名言，不僅是現(xiàn)實(shí)的寫(xiě)照，更具有對(duì)利之理解的褒義。在這一點(diǎn)上，他與管子的心是相通的。

人的一生，在面臨各種矛盾困難風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題需要或必須抉擇時(shí)，首先都必須分清利害，權(quán)衡利弊，這是一種理性的態(tài)度，對(duì)于中國(guó)人來(lái)尤其如此。富時(shí)要想到窮時(shí)，有時(shí)要想到無(wú)時(shí)，基于這種源于對(duì)自然規(guī)律認(rèn)識(shí)而轉(zhuǎn)化成的基本生活態(tài)度，中國(guó)人對(duì)生存之利害關(guān)系，對(duì)社會(huì)及人與人之間的利害關(guān)系，一般都抱有十分清醒的認(rèn)識(shí)和警惕性。因此，趨利避害之態(tài)度，由生活之必須發(fā)展成了一種基本的人生哲學(xué)觀念?！兑捉?jīng)》中利與害字的出現(xiàn)是很多的。其中不斷重復(fù)出現(xiàn)的所謂“利涉大川”，就是在為人們所從事的事情或前進(jìn)的方向予以肯定；而當(dāng)害字出現(xiàn)時(shí)，即告訴人們所遇到的問(wèn)題將會(huì)帶來(lái)災(zāi)難。一般認(rèn)為，彖辭出現(xiàn)于商朝末期，由此可判斷，古人對(duì)利害問(wèn)題的特別重視由來(lái)已久。

墨子嘗言：“我為天之所欲，天亦為我所欲。然則我何欲何惡？我欲福祿而惡禍祟?！边@是說(shuō)明人有趨利避害的本能；又說(shuō)：“利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也，其所取者，人之所執(zhí)也。”這說(shuō)明人欲的一般規(guī)律，即追求利益的最大化使損害減少到最小。墨子認(rèn)同人好利之心的合理性，但強(qiáng)調(diào)“度身而衣，量腹而食”，是一種溫和的寡欲觀，與老子的利益觀是相似的。

在《易經(jīng)》及道家哲學(xué)中，利害，利弊是對(duì)立的，也是共存的。古人很清楚有利的和有害的植物都同時(shí)生存在同一片土地上。在人類社會(huì)生活中，任何事物，任何問(wèn)題的利害與利弊也都是共存的，因此沒(méi)有絕對(duì)的利害和利弊，而只有其兩面性，即陰陽(yáng)。比如有些有毒的植物，古人發(fā)現(xiàn)它是可以用來(lái)治病的，因此利害或利弊之間，既是對(duì)立的，也是統(tǒng)一的。對(duì)事物的判斷都離不開(kāi)特定的環(huán)境、時(shí)間及相應(yīng)的條件，好的東西必然有不好的東西依附，不好的東西也必然有好的東西相伴。因此，隨著古人對(duì)利害關(guān)系認(rèn)識(shí)的不斷加深，分清利害關(guān)系不僅成了中國(guó)人基本的生活態(tài)度，也成了中國(guó)人基本的人生哲學(xué)觀念。

當(dāng)利害的選擇發(fā)生在人類社會(huì)時(shí)，利害關(guān)系就產(chǎn)生了。它是生存的必然選擇，它也是私有觀念的一個(gè)精神標(biāo)志。它表現(xiàn)為人們?cè)谶M(jìn)行判斷和抉擇時(shí)，首先考慮的是自身的利害關(guān)系，即對(duì)自己是“利”還是“害”，如果有利，必然爭(zhēng)?。蝗绻泻?，那么必須回避。雅文之所謂趨利避害也，民間之所謂利字當(dāng)頭，乃人之常情，生存之必然，無(wú)可指責(zé)。利是人生之基本，是人的一種自然本能，是天賦人之生存意識(shí)。只有在存在著剝削壓迫的階級(jí)社會(huì)，利才成了一個(gè)問(wèn)題。

中國(guó)的傳統(tǒng)思想是承認(rèn)利益的合理性的。東漢時(shí)，利就有很突出的正面意義。即利可以是有益處的，雖然壞人牟利也可指謀取利益，但利益首先是個(gè)褒義詞，后來(lái)延伸到壞人也可用之，是一種漢語(yǔ)使用中不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋憩F(xiàn)。益這個(gè)字應(yīng)該在西周時(shí)就出現(xiàn)了?！皳p益，盛衰之始也?！薄兑捉?jīng)·雜卦》益的字義跟損、害是相對(duì)的。所謂“圣賢之君，皆有益友。”《晏子春秋》所謂謙受益，滿招損。在小篆字形中，益為會(huì)意字，從皿，從水，本義為饒《說(shuō)文》。益的主要意思為多、增、好處、擴(kuò)大、助、更加、富裕、有利、特別等，不難看出，益的本義及轉(zhuǎn)義都為積極意義。范曄《后漢書(shū)·衛(wèi)颯》中所載“教民種植桑柘麻紵之屬，勸令養(yǎng)蠶織屨，民得利益焉。”表達(dá)的正是利的正面積極意義。由此可見(jiàn)，在利的問(wèn)題上，中國(guó)人的見(jiàn)解遠(yuǎn)比西方全面、完整和深刻。

義與利之爭(zhēng)產(chǎn)生與私有制的形成幾乎是同步的。筆者認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有西方式的奴隸制社會(huì)，也沒(méi)有真正意義上的奴隸制。上古時(shí)期的中國(guó)體制是家國(guó)一體，君王是這個(gè)家國(guó)體制的總代表。因此，從夏到東周前期，都不是真正意義上的私有制，而是天子總調(diào)節(jié)下萬(wàn)國(guó)并存的民本社會(huì)。如果有君王不能替天行道，為民作主，而欲以滿足個(gè)人淫欲為目的時(shí)，便一定會(huì)有人取而代之，為的是延續(xù)原有的以仁為社會(huì)基本理念的分封制。在西周，義和利沒(méi)有明顯的區(qū)別，甚者是完全統(tǒng)一的。武王伐紂講的是義，這個(gè)義為的是國(guó)家和民眾的利。因此義的含義等同于公利，即國(guó)家民眾共同的利益。盡管我們無(wú)法完全否定統(tǒng)治者剝削壓迫的事情會(huì)存在，但起碼在程度上是不嚴(yán)重的，更重要的是它不是長(zhǎng)期和持續(xù)性的。西周取代商朝以后，還給商之舊貴族以封地，這說(shuō)明那個(gè)時(shí)代的社會(huì)斗爭(zhēng)或族群斗爭(zhēng)，并不是你死我活的權(quán)力或物質(zhì)利益斗爭(zhēng)，而是一種信仰和理念的斗爭(zhēng)。

中國(guó)的私有制關(guān)系產(chǎn)生于東周中后期，而義利之爭(zhēng)也正開(kāi)始于那個(gè)私有制與分封制之社會(huì)矛盾斗爭(zhēng)處于最激烈的時(shí)期。生產(chǎn)力的大發(fā)展和人口的幾何式增長(zhǎng)，人們的交往更加廣泛和頻繁，人們的生活需求更日益增多，這使得當(dāng)時(shí)的物質(zhì)財(cái)富變得更加寶貴和重要，逐利便成了當(dāng)時(shí)人們的主要和迫切的事務(wù)。由此社會(huì)矛盾變得更加復(fù)雜，而當(dāng)由逐利引起的社會(huì)矛盾無(wú)法靠傳統(tǒng)的思想加以解決時(shí)，一方面是用戰(zhàn)爭(zhēng)的手段去追逐私利的事情便不斷發(fā)生，另一方面則引起了許多欲以天下安危為己任的君子賢人之間的“百家爭(zhēng)鳴”。義利之爭(zhēng)便首當(dāng)其沖地爆發(fā)了。發(fā)展到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，隨著東周政權(quán)的不斷衰弱和腐朽，表面為維護(hù)東周政權(quán)，實(shí)則覬覦天子之位的戰(zhàn)爭(zhēng)便更加殘酷地展開(kāi)了，而如宋國(guó)國(guó)君那樣還在講戰(zhàn)爭(zhēng)之道德規(guī)則的政治家便基本都消失了，為了攫取更大的私利，人性變得空前冷酷起來(lái)。私有制在此背景下開(kāi)始真正確立，而利便也開(kāi)始具有了貶義，利與害也好像沒(méi)有了區(qū)別，因?yàn)橹鹄麕?lái)的是整個(gè)社會(huì)秩序的崩潰和人們之間關(guān)系的對(duì)立，利幾乎與害同義，即利就是害，利已經(jīng)成了與義嚴(yán)重對(duì)立的概念。

幾千年以來(lái)，義利之爭(zhēng)，實(shí)質(zhì)上是善惡之爭(zhēng)。儒家以為義為善，所以傾盡全力以爭(zhēng)之。功利派等以為利非惡，故傾盡全力以爭(zhēng)之。然其爭(zhēng)過(guò)于偏執(zhí)，所以未能最終分出勝負(fù)，只是儒家略占上風(fēng)而已。

解決義利現(xiàn)實(shí)矛盾的方法，基本上是兩方面，即注重于物質(zhì)文明建設(shè)和精神文明建設(shè)。儒家的方式主要突出于精神層面，功利派注重于物質(zhì)層面。但是最好的解決方式，仍是將二者有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，墨家在這方面則比較突出。然而，無(wú)論是如何地有機(jī)結(jié)合，都應(yīng)該以道家哲學(xué)作為靈魂。遺憾地是，春秋以降之兩千多年來(lái)，在實(shí)踐方面，除管子和王安石的嘗試以外，尚無(wú)持久成功的范例。

5 西方文化影響與傳統(tǒng)義利觀之變化

百家爭(zhēng)鳴與經(jīng)久不息的義利之辨，使得中國(guó)傳統(tǒng)的義利觀基本上形成了完整而系統(tǒng)的理論體系。然而，理論的完備不等于實(shí)踐上的必然，封建體制的重大缺陷，使得中國(guó)的傳統(tǒng)的義利觀并沒(méi)有得到良好的體現(xiàn)。近代以來(lái)西學(xué)東漸，對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)義利觀又產(chǎn)生了新的沖擊和影響。而且，當(dāng)外來(lái)文化伴隨著列強(qiáng)侵略欺壓的痛苦而影響中國(guó)時(shí)，這種不同文化的沖擊就變得相當(dāng)激烈。

至十九世紀(jì)后期以來(lái)，西方文化對(duì)中國(guó)有三次較為有力的影響。第一次是鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后，西方主要帶來(lái)了功利主義和達(dá)爾文主義。這一次中國(guó)人幾乎是如夢(mèng)初醒。第二次是辛亥革命前后，西方主要帶來(lái)了民主與科學(xué)。這一次中國(guó)人是在主動(dòng)探尋和實(shí)踐。第三次是中國(guó)改革開(kāi)放以后，西方主要帶來(lái)了享樂(lè)文化與個(gè)人主義、現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義。這一次中國(guó)人是以主人的態(tài)度積極而主動(dòng)地去學(xué)習(xí)和借鑒西方文化。

西方的第一次文化影響具有震撼性。翻譯了《天演論》的嚴(yán)復(fù)，在大力贊揚(yáng)達(dá)爾文物競(jìng)天擇，適者生存思想的同時(shí)，又借西方功利主義對(duì)儒家的義利觀進(jìn)行了猛烈抨擊：“功利何足?。俊薄懊裰耘闻吻趧谡邽槔M(jìn)耳?！眹?yán)復(fù)主張把個(gè)人私利與社會(huì)發(fā)展結(jié)合起來(lái)，“庶幾義利合，民樂(lè)從善，而治化之進(jìn)不遠(yuǎn)歟?！保▏?yán)復(fù)《原富》按語(yǔ)）。梁?jiǎn)⒊瑒t從權(quán)利義務(wù)的角度來(lái)稱贊人的利己之心：“人而無(wú)利己之思想者，則必放棄其權(quán)利，馳擲其責(zé)任，而終至于無(wú)以自立。”（梁?jiǎn)⒊稑?lè)利主義泰斗邊沁之學(xué)說(shuō)》）。

如果我們考察明清之際傳教士們以及法國(guó)啟蒙思想家們對(duì)中國(guó)倫理制度推崇備至的態(tài)度，便可知中國(guó)上古時(shí)代的道德哲學(xué)比西方發(fā)達(dá)得多。德國(guó)大哲學(xué)家萊布尼茲說(shuō)道：“我們從前誰(shuí)也不信，在這世界上還有比我們的倫理更完善、立身處世之道更進(jìn)步的民族存在，現(xiàn)在東方的的中國(guó)，竟使我們覺(jué)醒了?！保ㄈR布尼茲《論中國(guó)哲學(xué)》）。歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的偉大導(dǎo)師伏爾泰曾贊嘆說(shuō)：“在道德上，歐洲人應(yīng)當(dāng)成為中國(guó)人的徒弟。”（伏爾泰《諸民族風(fēng)俗論》）。中國(guó)人以德治國(guó)的偉大傳統(tǒng)，給歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)帶來(lái)深遠(yuǎn)影響。道德并不決定制度，但道德發(fā)展的高度與制度建設(shè)可能的完善程度相關(guān)。故《周禮》中所記載的早期制度可以反應(yīng)中國(guó)人道德觀念的早熟性。而上古時(shí)代后期（春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期），中國(guó)先賢在道德上極為豐富的理論建樹(shù)，使得中國(guó)古代道德思想理論形成了完備的體系。這也是儒家的思想理論總喜歡從道德的角度出發(fā)的主要原因。

西方無(wú)利和義的概念，西方的所謂利是鋒利和便利的意思，其利潤(rùn)、效益等詞則不是其古文字，而它們也都不是同一個(gè)詞。西方的義主要體現(xiàn)為勇氣，其所謂正義，乃與法治相維系，不具有道德的意義。因此利和義無(wú)法直接翻譯成英文，或法、德文。之所以如此，乃因其歷史從來(lái)都不存在以德治國(guó)的文化，其道德建設(shè)的傳統(tǒng)也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及中國(guó)深厚而持久。西方的文化傳統(tǒng)主要表現(xiàn)為宗教和法制，其后來(lái)的某些道德建設(shè)，可以說(shuō)深受中國(guó)文化影響。

西方有利益的概念，如英語(yǔ)之Interest，但這個(gè)詞在英語(yǔ)里作名詞時(shí)首先是利息的意思，也是興趣和感興趣的意思；作及物動(dòng)詞時(shí)，則是使產(chǎn)生興趣。很顯然，西方的利益首先是指經(jīng)濟(jì)利益，而且西方傳統(tǒng)思想認(rèn)為經(jīng)濟(jì)利益才是人生活的核心。西方人對(duì)人的經(jīng)濟(jì)利益是最為推崇的。之所以如此，一是因?yàn)槲鞣降纳虡I(yè)成熟的比較早，商品交換實(shí)際上就是利益的交換。二是因?yàn)槲鞣饺朔浅Ｖ匾暼藢?duì)利益的追逐和占有欲望。法國(guó)十八世紀(jì)著名唯物主義啟蒙思想家霍爾巴赫認(rèn)為利益是人的行動(dòng)的唯一動(dòng)力。

馬克思主義是承認(rèn)利益的重要性和積極意義的。恩格斯說(shuō)：“每一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系首先是作為利益關(guān)系表現(xiàn)出來(lái)。”《馬克思恩格斯選集》第2卷第537頁(yè)）。因此，馬克思主義承認(rèn)對(duì)利益的追求，是生產(chǎn)力發(fā)展的動(dòng)因，也是人類社會(huì)活動(dòng)和歷史發(fā)展的動(dòng)因。生產(chǎn)關(guān)系的實(shí)質(zhì)其實(shí)就是物質(zhì)關(guān)系。物質(zhì)關(guān)系的核心就是物質(zhì)的獲得、分配、占有和使用。由于人們?cè)谏鐣?huì)關(guān)系中所處的地位和發(fā)展基礎(chǔ)不同，因此人們?cè)谕瑯幼非罄娴倪^(guò)程中和所得到的結(jié)果，有著重大的區(qū)別。這樣便會(huì)產(chǎn)生壓迫和剝削，在國(guó)家之間便會(huì)產(chǎn)生侵略或掠奪。所謂競(jìng)爭(zhēng)所帶來(lái)的結(jié)果是少數(shù)人即統(tǒng)治階級(jí)及資本家等，占有了社會(huì)的絕大部分財(cái)富，而大多數(shù)人卻生活在貧困中。傳統(tǒng)馬克思主義致力于消除這種階級(jí)的不平等和各種社會(huì)差別，并認(rèn)為只有社會(huì)主義能解決由于階級(jí)壓迫所造成的各種社會(huì)災(zāi)難和問(wèn)題。很顯然，馬克思主義承認(rèn)利益的重要性，但主張對(duì)社會(huì)利益進(jìn)行公正合理的再分配，而實(shí)現(xiàn)這一愿景的途徑便是階級(jí)斗爭(zhēng)。

沒(méi)有永遠(yuǎn)的朋友，沒(méi)有永遠(yuǎn)的敵人，只有永遠(yuǎn)的利益。這是前英國(guó)首相丘吉爾在著名的鐵幕演說(shuō)中借用德國(guó)鐵血宰相俾斯麥類似意思的一段話，它成了英國(guó)，可以說(shuō)也是整個(gè)西方世界外交的基石。它也有力證明了西方人對(duì)利益的極端重視。

西方從未將利納入道德范疇，故其無(wú)義的概念。西方對(duì)獲得巨額利潤(rùn)的人不作道德評(píng)判，西方的慈善行為，也不是出于義，而是基于對(duì)上帝的信仰。

嚴(yán)格地說(shuō)，西方所說(shuō)的利益，首先說(shuō)的是個(gè)人利益，甚至可以說(shuō)利益問(wèn)題實(shí)質(zhì)上就是個(gè)人利益問(wèn)題。西方的利，從來(lái)就不是貶義詞。西方的利，實(shí)際上就是私利，更進(jìn)一步說(shuō)就是財(cái)產(chǎn)權(quán)。西方?jīng)]有與利相對(duì)應(yīng)的詞：義。西方更不存在用道德來(lái)調(diào)整個(gè)人利益的說(shuō)法。個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)在西方是神圣不可侵犯的權(quán)利，是受法律調(diào)整的，簡(jiǎn)單的說(shuō)是受法律嚴(yán)格保護(hù)的。甚至可以說(shuō)，整個(gè)西方的法制體系就是建立在保護(hù)個(gè)人權(quán)利，尤其是保護(hù)個(gè)人私利的基礎(chǔ)上的。西方的政治法律文化，具有天下為私的特征。這與我們傳統(tǒng)的天下為公的觀念是完全不同的。

個(gè)人主義是西方最典型，也是最根本的世界觀，人生觀和價(jià)值觀。西方人認(rèn)為獨(dú)立的人是社會(huì)的根本，人是社會(huì)的終極目的。人的根本價(jià)值在自由，人的根本目的的是快樂(lè)，因此享樂(lè)是個(gè)人不可侵犯的權(quán)利，個(gè)人是社會(huì)的中心，政府則是為個(gè)人服務(wù)的一個(gè)辦事機(jī)構(gòu)。因此，個(gè)人主義也是西方的政治理論基礎(chǔ)。個(gè)人主義有兩點(diǎn)：第一自我中心，第二個(gè)人利益至上。后者無(wú)疑是核心，因?yàn)橐磺袀€(gè)人主義之所以成立，都是為了更好地爭(zhēng)取個(gè)人利益和維護(hù)個(gè)人利益。而個(gè)人利益的核心就是物質(zhì)利益或稱之為功利。因此功利主義在西方廣為流行，長(zhǎng)盛不衰。功利主義的早期代表人物斯密認(rèn)為：人性的根本在于個(gè)人利己主義。而個(gè)人化的利己主義可自然而然地促進(jìn)社會(huì)利益。功利主義的代表人物邊沁認(rèn)為：功利的核心在于最大限度地追求個(gè)人幸福，人們的一切行為準(zhǔn)則取決于幸福的增長(zhǎng)或減少；而什么是幸福只有個(gè)人最清楚，所以人有權(quán)也必須自主選擇自己的存在方式，這就是自利選擇原理，即人都知道如何選擇最有利于自己的生活。而人在追求自己最幸福的努力中最有可能激發(fā)自己的全部能量，從而對(duì)社會(huì)會(huì)有最大的貢獻(xiàn)——社會(huì)的幸福程度正是個(gè)人幸福的總和。由此，我們可以很清晰看到西方文化的另一本質(zhì)特征，那就是：追求幸福即追求財(cái)富功名地位，追求這一切的根本目的就是為了享樂(lè)，因?yàn)樾腋Q不只是吃飽喝足，那是滿足生存的一般需要。因此以奢華享受及充分滿足個(gè)人欲望為特征的享樂(lè)主義自然亦盛行于西方。盡管西方在個(gè)人主義、功利主義、享樂(lè)主義等問(wèn)題上，都存在著某種爭(zhēng)議，但是實(shí)際上西方文化的電影、音樂(lè)、服飾及物質(zhì)生活方式等一切方面，都在充分向世界展示奢華、享樂(lè)、個(gè)人自由等似乎難以抗拒的魔力。

西方文化有其不可忽視的積極意義。僅就其價(jià)值觀而言，其對(duì)個(gè)人權(quán)利的尊重，及其對(duì)個(gè)人財(cái)產(chǎn)利益的尊重與保護(hù)，值得我們借鑒。西方的個(gè)人主義和功利主義理論，都有某種合理性。

西方文化目前仍是世界最強(qiáng)勢(shì)的一種文化，其伴隨著其軍事、政治、經(jīng)濟(jì)，乃至文化娛樂(lè)宣傳上的某種優(yōu)勢(shì)，給全世界帶來(lái)巨大沖擊。然而，西方文化畢竟與東方等其他文化有許多不同，甚至是根本性的不同。所以西方文化在全世界也遭到了不同程度上的反對(duì)、抵制，甚至是強(qiáng)烈的仇視，這些在中東阿拉伯世界表現(xiàn)得尤其突出。但具有極大包容性的中華文化，對(duì)外國(guó)文化一直懷抱開(kāi)放的態(tài)度。所以，我們應(yīng)當(dāng)肯定地說(shuō)西方文化對(duì)中國(guó)的影響具有一定的積極意義和推動(dòng)作用。

第一次來(lái)自西方文化的影響，具有啟蒙主義的意義，它在一定程度上促使中國(guó)開(kāi)始了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)和實(shí)業(yè)救國(guó)。雖然西方功利主義與中國(guó)的功利派思想存在著較大差別，但在重視實(shí)業(yè)，肯定利的價(jià)值方面具有一致性。

功利主義重視個(gè)人利益，早年的陳獨(dú)秀便認(rèn)為：“執(zhí)行意志，滿足欲望，是個(gè)人生存的根本理由?！保ā缎虑嗄辍と松媪x》第4卷2號(hào)）。需要指出的是，在西方思想的影響下，許多中國(guó)人仍堅(jiān)守中學(xué)為體，西學(xué)為用的立場(chǎng)。清末官吏出身的大實(shí)業(yè)家、主張實(shí)業(yè)救國(guó)的代表性人物、學(xué)者張謇傾向墨家義利觀，強(qiáng)調(diào)義利兼顧，在實(shí)踐的過(guò)程中張謇逐漸形成了“公私兼顧”的思想，提出了將公利和私利結(jié)合起來(lái)看待、統(tǒng)籌兼顧的觀點(diǎn)。很顯然，從張謇的思想和實(shí)踐中，可以得出結(jié)論：中國(guó)傳統(tǒng)的義利觀自有其強(qiáng)大的生命力，它不會(huì)因任何力量而發(fā)生終極性的改變，而只會(huì)發(fā)生一定的變化。而達(dá)爾文主義讓中國(guó)人明白，除了奮發(fā)圖強(qiáng)，富國(guó)強(qiáng)兵以外，中國(guó)沒(méi)有別的出路。與此同時(shí)，新的變法運(yùn)動(dòng)和國(guó)民革命運(yùn)動(dòng)，使得中國(guó)終于結(jié)束了封建專制統(tǒng)治。

第二次來(lái)自西方文化的影響，是帶來(lái)了新文化運(yùn)動(dòng)。這其中最大的特點(diǎn)便是批判與否定，即對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化幾乎予以了最無(wú)情的批判和否定。這使得中華文化的承傳幾乎出現(xiàn)了斷代之危險(xiǎn)。

除民主與科學(xué)以外，對(duì)中國(guó)影響更大的是馬克思主義，這直接又為中國(guó)帶來(lái)了革命性的變化，在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，中國(guó)走出了半封建、半殖民地的困境，建立了新的中國(guó)。新中國(guó)實(shí)際上可稱之為人民中國(guó)，因?yàn)樾轮袊?guó)建立的是人民民主專政的體制，執(zhí)行的是為廣大人民謀利益的路線。盡管新中國(guó)沒(méi)有專門(mén)去為義定義，也沒(méi)有去研究討論義利，但實(shí)際上是很重義利合一的價(jià)值觀的。只是這種義利被賦予了新的內(nèi)涵，即人民的利益、國(guó)家民族的利益是共產(chǎn)黨最大的義，社會(huì)主義的基本原則也是最大的義，推動(dòng)世界革命、幫助落后的第三世界國(guó)家擺脫殖民統(tǒng)治、獲得獨(dú)立和自由，也是最大的義。

馬克思主義重視公眾利益、集體利益。以人民的利益為第一生命，以個(gè)人利益服從集體利益，反對(duì)私有制，反對(duì)個(gè)人私有觀念，這種思想觀念成為了新中國(guó)的理論基礎(chǔ)。新中國(guó)也是注重經(jīng)濟(jì)發(fā)展的，也是贊同和努力開(kāi)放的，但由于歷史的局限，更由于中國(guó)一窮二白的客觀現(xiàn)實(shí)，使得中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展無(wú)法實(shí)現(xiàn)“趕英超美”的目標(biāo)。但是，公正地說(shuō)，前二十七年的新中國(guó)，能讓占人類人口四分之一的中國(guó)實(shí)現(xiàn)溫飽，并建立初步而全面的工業(yè)基礎(chǔ)，同時(shí)在其他方面也都取得了一定的成就，這已經(jīng)是奇跡。然而，新中國(guó)伊始的社會(huì)發(fā)展藍(lán)圖過(guò)于理想化，因此其義利觀也太理想化了。尤其在如何對(duì)待利的認(rèn)識(shí)上，脫離了中國(guó)的實(shí)際，因而顯得比較偏激和極端，這對(duì)新中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展無(wú)疑是有害的。其間，對(duì)中國(guó)文化非理性的批判甚至是不加深入理性分析的過(guò)分曲解，都給中華文化傳統(tǒng)造成重傷。

第三次來(lái)自西方文化的影響，發(fā)生在中國(guó)實(shí)行改革開(kāi)放的發(fā)展路線以后，西方文化帶來(lái)的主要是個(gè)人主義、享樂(lè)主義、現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義、信息化與高科技等。這次是中國(guó)主動(dòng)大開(kāi)國(guó)門(mén)，主動(dòng)面對(duì)西方文化，因此西方文化在中國(guó)的傳播和影響，比過(guò)去都要來(lái)得廣泛和深遠(yuǎn)。中國(guó)傳統(tǒng)的義利觀發(fā)生了很大的變化。

實(shí)行以經(jīng)濟(jì)發(fā)展為中心的改革開(kāi)放路線，是中國(guó)主動(dòng)的歷史性抉擇。改革開(kāi)放四十年來(lái)，中國(guó)在經(jīng)濟(jì)上已取得了十分輝煌的成就。中國(guó)經(jīng)濟(jì)的總量已躍居世界第二，中國(guó)的貿(mào)易量已躍居世界第一，中國(guó)已成為世界最大的工業(yè)制造國(guó)，中國(guó)已成為推動(dòng)世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展的最大經(jīng)濟(jì)源動(dòng)力，中國(guó)人均收入已達(dá)到世界中上收入水平。

從思想觀念的層面看，中國(guó)改革開(kāi)放的成功，既取決于中國(guó)對(duì)現(xiàn)實(shí)的重新定位，即中國(guó)仍處在社會(huì)主義的初級(jí)階段，亦取決于對(duì)西方文化的重新認(rèn)識(shí)，更取決于對(duì)利的重新認(rèn)識(shí)和定義。然而，必須清醒看到的是，在社會(huì)高速發(fā)展的同時(shí)，義的觀念已經(jīng)十分單薄，而利的觀念卻空前高漲，乃至于達(dá)到被迷信和認(rèn)識(shí)扭曲的程度。

客觀地說(shuō)，我國(guó)社會(huì)目前的基本矛盾是貧富差距過(guò)大。人的義利觀則表現(xiàn)得非?；靵y而又十分矛盾。如愿充分享受權(quán)利，但不愿不盡法定義務(wù)，仇富時(shí)大擺義，一涉及個(gè)人利益則大講利，把胡說(shuō)八道甚至誹謗當(dāng)成民主，把極端任性和任意胡來(lái)毫無(wú)節(jié)制當(dāng)成自由。仇富心理與蔑視貧困者心理的對(duì)峙；狂熱追求個(gè)人利益而不顧及公共、社會(huì)或國(guó)家利益；傳統(tǒng)的節(jié)儉、低調(diào)美德被質(zhì)疑而盛行享樂(lè)主義、炫富；片面的崇洋媚外與妄自菲薄等。其中最突出的是非道德傾向逐利心理。個(gè)人利欲瘋狂膨脹，個(gè)人自我意識(shí)似已走向極端。最大的問(wèn)題乃在于社會(huì)展露出中華文化被污染被人為破壞，而人們的靈魂被扭曲的病態(tài)性、怪誕性和異化性特點(diǎn)。如坑爹族、啃老族、傍傍族、老賴族、土豪族、雙性族、碰瓷黨、屌絲族、混不吝族、炒作緋聞族、宅男宅女族等，這其中不僅連義的影子都看不見(jiàn)了，而且?guī)缀蹙哂杏篮銉r(jià)值的正確的社會(huì)基本觀念，也幾乎要被徹底葬送。一邊是人性最可怕的貪婪，一邊是人性最無(wú)恥的好逸惡勞之墮落，道德淪喪，信義全無(wú)，更不知有個(gè)人修養(yǎng)，絕大多數(shù)人都陷入了逐利的漩渦。信息化社會(huì)節(jié)奏的空前加快，使得人們的生活陷于極度緊張甚至恐慌當(dāng)中。人們對(duì)金錢(qián)的追逐與他們生存危機(jī)感緊密相連，因此他們對(duì)金錢(qián)和個(gè)人利益的追逐并沒(méi)有給他們帶來(lái)真正的快樂(lè)。這又進(jìn)一步加劇了人們思想的復(fù)雜與混亂。盡管義的觀念還頑強(qiáng)存在著，即大多數(shù)人們?nèi)詧?jiān)信有義，但他們認(rèn)為在目前的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，義只是理論，而利才是最根本的東西。向錢(qián)（前）看，向厚賺，以利為中心，以獲得暴利為理想，以金錢(qián)為崇拜對(duì)象，追求一夜暴富，篤信賺錢(qián)要趁早，渴望一本萬(wàn)利，乃至無(wú)本萬(wàn)利，甚至十分羨慕不義之財(cái)，而見(jiàn)利忘義之事到處發(fā)生，已屬平常事，這種不思進(jìn)取，不愿勞動(dòng)，不想創(chuàng)造而篤信通過(guò)走捷徑、巧取豪奪暴富的、貪婪的非正常思維，這種把過(guò)去曾進(jìn)行過(guò)暴風(fēng)驟雨般批判的不勞而獲、坐享其成的反動(dòng)腐朽意識(shí)和墮落傾向，成了當(dāng)前最為突出的思想觀念問(wèn)題。

義利觀的變化，帶來(lái)人心的變化，人心的變化，帶來(lái)社會(huì)的失序、混亂和動(dòng)蕩，而造成義利觀變化的不僅是西方文化的影響，更是我們未能旗幟鮮明而又十分有說(shuō)服力的彰顯我們的現(xiàn)代義利觀，而這又因?yàn)槲覀儗?duì)人文學(xué)的研究十分之欠缺，對(duì)精神文明建設(shè)抓得不緊、不深、不全面。但是最大的原因還在于，我們的政治改革和社會(huì)管理未能緊緊跟上時(shí)代變化的步伐。我們既沒(méi)有能很好地繼承和發(fā)揚(yáng)我們的傳統(tǒng)文化，我們又未能實(shí)現(xiàn)西方式的法治。我們今天之所以顯得有些“不中不西”，就是因?yàn)槲覀儗?duì)偉大的文化傳統(tǒng)重視不夠，我們對(duì)西方文化也缺少全面和深入的分析、解剖、理解和宣傳，以至于一提起傳統(tǒng)文化，一般人們就斥之以封建，一提起西方文化，一般人們就心向往之——對(duì)傳統(tǒng)文化拒絕吸收，對(duì)西方文化來(lái)者不拒，如囫圇吞棗，這就造成了人們認(rèn)識(shí)上的極大混亂。

造成我們義利觀混亂的內(nèi)因，首要的還是來(lái)自于現(xiàn)實(shí)本身。西方的個(gè)人利益至上和享樂(lè)主義開(kāi)始流行，并似乎不自覺(jué)地成了被輿論宣傳津津樂(lè)道和炒作的傾向性題材。第二，貧富差距日益擴(kuò)大的現(xiàn)實(shí)與我們理論宣傳共同富裕的矛盾十分明顯?，F(xiàn)在我們一時(shí)尚未找到或施行縮小這種差距的具體辦法。第三，官僚腐敗和官二代以及與其密切勾結(jié)的商人，利用其無(wú)所不在的權(quán)力大肆謀取暴利或不義之財(cái)?shù)纳鐣?huì)現(xiàn)實(shí)，使得人們，尤其是使得弱勢(shì)者根本不相信什么合法競(jìng)爭(zhēng)的現(xiàn)代觀念和勤勞致富的傳統(tǒng)觀念。第四，國(guó)企，乃至越來(lái)越多的私企在商業(yè)領(lǐng)域的比較強(qiáng)大突出的壟斷性地位，使得人們對(duì)競(jìng)爭(zhēng)的公平性不抱希望。壟斷是一種經(jīng)濟(jì)專制，除涉及國(guó)家戰(zhàn)略利益的領(lǐng)域外，一切壟斷都是不公平的，也是不合法的。很顯然，占有大量財(cái)富的人會(huì)獲得一定的商業(yè)或政治上的霸權(quán)，他們有能力阻擋甚至剝奪更多的人去獲得利益的機(jī)會(huì)和途徑。市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的前提條件是機(jī)會(huì)均等，可若無(wú)完備的法制為基礎(chǔ)，就不可能有機(jī)會(huì)均等和良性競(jìng)爭(zhēng)。第五，中國(guó)法制的力量沒(méi)有適時(shí)得到有力的維護(hù)和實(shí)施，這使得各種犯罪的成本，尤其是經(jīng)濟(jì)犯罪成本太低，這使得不少暴發(fā)戶敢于既觸犯道德的底線又觸犯法制的底線來(lái)攫取暴利，而這一切導(dǎo)致人們對(duì)富豪財(cái)富來(lái)源的巨大懷疑乃至仇恨，并進(jìn)一步加深了人們對(duì)財(cái)富分配不公的憤怒。因此許多的人失去了信仰，失去了傳統(tǒng)的道德觀念，甚至失去了斗志，有不少的人甚至不相信國(guó)家，更絲毫不相信集體，不再相信義，而只相信利。

大開(kāi)國(guó)門(mén)，是一種民族及文化無(wú)比自信的表現(xiàn)。如果不能積極學(xué)習(xí)和借鑒世界上一切優(yōu)良的東西，我們就不可能更為強(qiáng)大。然而，我們?cè)诳隙ㄎ鞣轿幕e極作用的同時(shí)，必須清醒地看到，其極端個(gè)人主義和享樂(lè)主義等消極觀念，也給中華文化優(yōu)良傳統(tǒng)造成了嚴(yán)重的傷害。如果我們正確對(duì)待外來(lái)文化，則能更有利于傳統(tǒng)義利觀的傳承、豐富和發(fā)展。

中國(guó)文化與西方文化的最大差別在于：前者是群體性文化；后者是個(gè)人性文化。正因如此，所以族群意識(shí)，宗族意識(shí)，家族意識(shí)，家國(guó)意識(shí)，一直是中國(guó)文化的主流。新中國(guó)提倡集體意識(shí)，大眾意識(shí)，社會(huì)意識(shí)，國(guó)家民族意識(shí)，惟獨(dú)不提個(gè)人意識(shí)，其實(shí)與中國(guó)的歷史有某種傳承性關(guān)系。新中國(guó)提倡的國(guó)際意識(shí)，才具有比較鮮明的現(xiàn)代性。改革開(kāi)放后我國(guó)提出了社會(huì)主義初級(jí)階段理論，在繼續(xù)重視國(guó)家民族意識(shí)的同時(shí)，對(duì)集體意識(shí)漸漸有所淡化，重新思考并重視個(gè)人意識(shí)、個(gè)人利益和私有制問(wèn)題。很顯然，這對(duì)關(guān)心民眾利益，發(fā)展私有經(jīng)濟(jì)、解放生產(chǎn)力，是有著十分明顯的促進(jìn)作用的。但隨著私營(yíng)經(jīng)濟(jì)日益興旺和強(qiáng)大在今日之社會(huì)中，實(shí)際上更流行的是自我意識(shí)和個(gè)人主義，而不是國(guó)家民族意識(shí)，更不是集體意識(shí)，這種變化也給我們特有的傳統(tǒng)義利觀帶來(lái)了新的課題和挑戰(zhàn)。

很顯然，我國(guó)確立的以經(jīng)濟(jì)為中心的發(fā)展路線既是很現(xiàn)實(shí)的抉擇，也完全符合中國(guó)社會(huì)歷史發(fā)展的邏輯。因?yàn)樨毟F落后絕對(duì)不是社會(huì)主義，更不屬于中國(guó)。中國(guó)具有悠久的發(fā)展經(jīng)濟(jì)的傳統(tǒng)，也一直具有顯赫的經(jīng)濟(jì)成就。問(wèn)題在于，我們?cè)诙兰o(jì)后期的這一抉擇的歷史背景是：西方社會(huì)已經(jīng)成為了世界經(jīng)濟(jì)的主宰者，甚者成了政治、軍事和國(guó)際關(guān)系準(zhǔn)則的主宰者；我國(guó)則是經(jīng)濟(jì)很落后的弱勢(shì)者。因此，當(dāng)我們大開(kāi)國(guó)門(mén)擁抱世界時(shí)，強(qiáng)勢(shì)者的觀念必然會(huì)在我們的社會(huì)發(fā)展中產(chǎn)生強(qiáng)烈的沖擊。在地球村意識(shí)不斷強(qiáng)化的今天，我們現(xiàn)在必須直接面對(duì)的是嚴(yán)峻事實(shí)之一是：人們的義利價(jià)值觀也發(fā)生了很大的變化，其變化的程度已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了張謇的那個(gè)時(shí)代。但值得慶幸的是，義仍然是我們社會(huì)大眾對(duì)人對(duì)事對(duì)社會(huì)進(jìn)行價(jià)值評(píng)價(jià)的一個(gè)主要標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)人們憤怒譴責(zé)社會(huì)某種惡劣行為和現(xiàn)象時(shí)，仍常用不仁不義的類似詞語(yǔ)，如不義之財(cái)，不義之舉，不講道義，見(jiàn)利忘義，毫無(wú)正義感等。

義利之爭(zhēng)之所以一直存在，乃因中國(guó)文化的群體性特質(zhì)。如果我們不堅(jiān)持義的觀念，那么中華民族的本質(zhì)就將喪失。因此，中華民族的義利觀絕不能因?yàn)槭澜绲木薮笞兓吞厥庑蝿?shì)而根本改變。然而，我們?nèi)绻雽⒘x旗永遠(yuǎn)高高舉起，我們首先要做的就是必須全面而徹底地重新對(duì)利的概念進(jìn)行分析，否則我們思想觀念上的正本清源和精神文明建設(shè)大業(yè)就無(wú)法實(shí)現(xiàn)。

客觀地說(shuō)，東西方文化在對(duì)利的理解上有諸多共同性。宋朝事功派理論之所以一直發(fā)展延續(xù)到今天，說(shuō)明我們民族同樣十分重視利對(duì)人類生存與社會(huì)發(fā)展文明進(jìn)步的重大作用?；仡櫄v史，我們可以有力地得出結(jié)論，利本身是個(gè)好東西，利應(yīng)當(dāng)繼續(xù)成為褒義詞。而義的概念的長(zhǎng)期存在，則說(shuō)明了我們這個(gè)民族是多么重視人的價(jià)值和社會(huì)的健康發(fā)展與文明進(jìn)步。這是中華文明較之于西方文明似乎更人性和更崇高的地方。義利之爭(zhēng)，是中國(guó)社會(huì)歷史發(fā)展的必然，也是中國(guó)不斷文明進(jìn)步的最鮮明突出的體現(xiàn)。從某種意義上說(shuō)，義利之爭(zhēng)不僅不是壞事，而且是最能讓我們的精神文明建設(shè)變得更強(qiáng)健的體現(xiàn)。在義利之爭(zhēng)中，我們一方面要特別清醒地看到，義的旗幟必須永遠(yuǎn)高高舉起，因?yàn)闆](méi)有義的社會(huì)不是一個(gè)正常的社會(huì)，更不是一個(gè)有精神文明的社會(huì)，而且更絕對(duì)不是一個(gè)人民民主的社會(huì)。另一方面，我們則非常需要為利證明，利過(guò)去是，現(xiàn)在是，將來(lái)也永遠(yuǎn)是一個(gè)國(guó)家和民族必須時(shí)刻堅(jiān)持和全面發(fā)展的基本力量。在義的旗幟下，利完全可以是無(wú)比美好和能健康發(fā)展的。我們唯一需要做的，就是盡最大努力來(lái)維護(hù)義與利的共生，來(lái)求得義與利的完整統(tǒng)一和高度和諧。

綜上所述，可知義是宜，是善，是最神圣權(quán)威和美好的力量，義是公平，是正義，是真理，是最高準(zhǔn)則和規(guī)范要求的體現(xiàn)，是高于人、高于社會(huì)的力量，是通向平等、自由、仁愛(ài)、兼愛(ài)與天下大同的康莊大道。廣義地說(shuō)，義是愛(ài)國(guó)，是齊家治國(guó)平天下，義是替天行道，是扶貧濟(jì)困，是救助弱勢(shì)者，是無(wú)條件地幫助別人，是堅(jiān)持正義，捍衛(wèi)真理，是為社會(huì)謀取公正、公平，是無(wú)差別地善待蕓蕓眾生，是有原則，講規(guī)范的生活，是敢于為真理而獻(xiàn)身的大無(wú)畏精神，是孟子所說(shuō)的浩然正氣。同時(shí)，我們亦可知利是勞動(dòng)收獲，是種豆得豆，種瓜得瓜，是鋒芒和有效，利是人人都永遠(yuǎn)不可缺少的，而且必須去爭(zhēng)取的有益之物，是能讓人類得以生存和繁衍的食物。廣義地說(shuō)，利是財(cái)產(chǎn)，是人前進(jìn)的動(dòng)力，利是基礎(chǔ)，利是幫助，是方便，利是生產(chǎn)，是發(fā)展經(jīng)濟(jì)，是社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基本的和巨大的推動(dòng)力量，利就是好，是人類行為的一般標(biāo)準(zhǔn)，也是國(guó)家政府行為的一般標(biāo)準(zhǔn)，利是人類社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的永恒的主題，利姓私，也姓公，為百姓謀利，也就是為社會(huì)為國(guó)家謀利。

6 高舉義的大旗，堅(jiān)持利的方向

利是人生之基本，義是生命之升華。利是物質(zhì)文明的中心，義是精神文明的大道和標(biāo)志。

每一個(gè)中國(guó)人的成長(zhǎng)都離不開(kāi)中國(guó)特殊的歷史文化土壤。中華文化在每一個(gè)中國(guó)人身上，都留下了深深的烙印。中國(guó)人的特質(zhì)，是中華文化塑造的，它不會(huì)因任何外來(lái)文化（包括當(dāng)今影響力巨大無(wú)比的西方文化）的影響而發(fā)生根本性改變。中國(guó)共產(chǎn)黨人，也都首先都是中國(guó)人。因此我們每一個(gè)人都必須特別認(rèn)真的對(duì)待我們的傳統(tǒng)，都必須熱愛(ài)偉大的中華文化，也都有責(zé)任和義務(wù)去認(rèn)真學(xué)習(xí)研究和領(lǐng)會(huì)我們傳統(tǒng)文化中偉大的價(jià)值觀。

毛澤東說(shuō)必須將馬克思主義的普遍真理同中國(guó)的具體實(shí)際結(jié)合起來(lái)才能行之有效，這無(wú)疑是正確的。當(dāng)我們希望大力促進(jìn)精神文明建設(shè)并在思想觀念建設(shè)上有所發(fā)展和有所創(chuàng)新時(shí)，我們不可能脫離我們?cè)械幕A(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)就是中國(guó)文化歷史和當(dāng)下的具體國(guó)情，這也就是中國(guó)的現(xiàn)實(shí)。

從義利觀的角度來(lái)分析問(wèn)題，可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)共產(chǎn)黨的成功與教訓(xùn)會(huì)變得非常清晰。中國(guó)共產(chǎn)黨其實(shí)是個(gè)最講義的政黨，這個(gè)義就是代表絕大多數(shù)人民的根本利益。共產(chǎn)黨從產(chǎn)生開(kāi)始，就發(fā)誓要在中國(guó)建立最具有公平正義的新社會(huì)。共產(chǎn)黨之所以能由小變大，從弱變強(qiáng)，并在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)和國(guó)內(nèi)戰(zhàn)爭(zhēng)最終獲得勝利，就因?yàn)楣伯a(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)人民進(jìn)行的是一場(chǎng)義戰(zhàn)，是一種正義的戰(zhàn)爭(zhēng)。建國(guó)后，黨創(chuàng)建了社會(huì)主義制度，確立了人民民主專政的體制，其目的仍然是要講義，這個(gè)義就是要代表最廣大人民群眾的根本利益，走共同富裕的道路。但是，由于是追求徹底的公有制和公平，因而這個(gè)義被無(wú)限放大，走向了極端，個(gè)人私利的觀念受到了空前的壓制和批判。在日常的生活中，人們被要求要狠批私字一閃念，即連有私利的念頭都是不義的，是可恥的。見(jiàn)義勇為，充滿正義感，要在社會(huì)上，乃至世界上主持正義，是那個(gè)時(shí)代的風(fēng)尚。然而，當(dāng)社會(huì)物質(zhì)財(cái)富尚遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足，當(dāng)人們的思想覺(jué)悟和文化素養(yǎng)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)普遍達(dá)到比較崇高的境界時(shí)，過(guò)于極端的愿望或設(shè)想就會(huì)和現(xiàn)實(shí)完全脫節(jié)。比如當(dāng)人們遇到的問(wèn)題并非嚴(yán)重，卻不分青紅皂白要人們大義滅親時(shí)，這是有違我們的文化傳統(tǒng)的。而且，當(dāng)利已非利時(shí)，義就成了一種空洞孤立的存在。當(dāng)我們把義抬到至高無(wú)上的地位時(shí)，義實(shí)際上也已失去了存在的意義和價(jià)值，因?yàn)槔巡淮?，義欲制何？改革開(kāi)放以來(lái)，黨制定了社會(huì)主義初級(jí)階段的路線，確立了以經(jīng)濟(jì)發(fā)展改革開(kāi)放為中心的發(fā)展方式，因此利受到了重視。黨承認(rèn)私利的合理性及其對(duì)社會(huì)的驅(qū)動(dòng)力作用，實(shí)際上是對(duì)人性的尊重，更是對(duì)利的全面理解和正確理解。毫無(wú)疑問(wèn)，沒(méi)有十分雄厚的物質(zhì)基礎(chǔ)，中國(guó)在世界都不可能安穩(wěn)立足，就更談不上實(shí)現(xiàn)人類最宏偉美麗的理想了。我們現(xiàn)在的問(wèn)題在于沒(méi)有及時(shí)地圍繞發(fā)展經(jīng)濟(jì)這一中心任務(wù)，做好相應(yīng)的思想精神上的準(zhǔn)備。作為一個(gè)因地理因素等長(zhǎng)期相對(duì)封閉的國(guó)家，我們對(duì)西方文化的影響力估計(jì)不足的同時(shí)，也沒(méi)有相應(yīng)的配套措施，雖然我們提出了精神文明的主張，并且也不同程度上付諸了實(shí)施，但由于對(duì)精神文明建設(shè)的具體落實(shí)總的來(lái)說(shuō)做得不夠，而發(fā)展經(jīng)濟(jì)卻成了強(qiáng)硬而具體的考核標(biāo)準(zhǔn)，這樣矯枉過(guò)正的副作用便全面表現(xiàn)出來(lái)。

很顯然，大家知道，國(guó)家以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，目的上是要全面振興中國(guó)經(jīng)濟(jì)，富裕人民，強(qiáng)大國(guó)力，從來(lái)都不是意味著要放棄或犧牲我們固有的美好信仰、理念、原則和我們偉大的傳統(tǒng)文化。但在實(shí)踐中以經(jīng)濟(jì)為中心，具體是以效益為中心，實(shí)質(zhì)上是以盈利為中心。整個(gè)社會(huì)都因此自覺(jué)或不自覺(jué)地都被卷入了那無(wú)邊無(wú)際的、利的旋流。然而，如果讓金錢(qián)利益成為社會(huì)至高無(wú)上的主宰者，那將帶來(lái)巨大災(zāi)難。

我國(guó)現(xiàn)在已成為世界上第二大經(jīng)濟(jì)體，在一切均向好的同時(shí)，我們也面臨著十分嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。從表面上看，這個(gè)挑戰(zhàn)是經(jīng)濟(jì)上的，即世界新興國(guó)家發(fā)展過(guò)程中的巨大難題我們也遇到了，那就是中等收入陷阱問(wèn)題。到2012年，我國(guó)人均國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值為6100美元，已經(jīng)達(dá)到了世界中等收入偏上的水平。然而，在我國(guó)長(zhǎng)期保持了年均經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)百分之八以上的高速發(fā)展后，現(xiàn)在是逐漸回落，不僅是增長(zhǎng)的動(dòng)力在下降，更可怕的是出現(xiàn)了滯漲的苗頭。毫無(wú)疑問(wèn)，我們需要采取一系列調(diào)結(jié)構(gòu)、發(fā)展高科技等新經(jīng)濟(jì)措施，通過(guò)創(chuàng)新驅(qū)動(dòng)、優(yōu)質(zhì)服務(wù)等來(lái)增強(qiáng)活力，從而走出一條具有高水平全面競(jìng)爭(zhēng)力的新發(fā)展之路。然而，如果我們僅僅只從經(jīng)濟(jì)入手，我們將不可能大有作為。因?yàn)楦?jìng)爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)是人的競(jìng)爭(zhēng)，人的素質(zhì)決定了競(jìng)爭(zhēng)的實(shí)力和水平。而人的素質(zhì)中，信仰、理念是決定性的。實(shí)踐已經(jīng)再次證明：任何國(guó)家的發(fā)展，都不能過(guò)于片面，而都需要保持均衡。在重視精神文明的同時(shí)，一定要牢記經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基本路線，而在重視物質(zhì)文明建設(shè)的同時(shí)，一定要牢牢把握好前進(jìn)的方向，注重人的品質(zhì)建設(shè)，重視人文社會(huì)理論的研究和發(fā)展，并有效加強(qiáng)社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域的協(xié)調(diào)。如果人們只知道利或只追求利，而不知道義或只把義當(dāng)成擺設(shè)，我國(guó)就將有可能落入更大的毀滅性陷阱。

今天的我們，實(shí)際上面臨著歷史性的雙重重任，即一方面我們必須要將中國(guó)建設(shè)成世界上最強(qiáng)大的現(xiàn)代化國(guó)家；另一方面，我們需要在現(xiàn)代社會(huì)基礎(chǔ)上復(fù)興偉大的中華文明。如果前者主要是利，即代表物質(zhì)文明，那么后者則主要是義，即代表著精神文明。其實(shí)，精神文明建設(shè)與物質(zhì)文明建設(shè)完全是可以同步進(jìn)行的，也應(yīng)該同步進(jìn)行和協(xié)調(diào)發(fā)展——二者之間不僅不會(huì)有根本性的矛盾沖突，相反卻可以相互促進(jìn)，甚至可以水乳交融般地相得益彰。因此，高舉義的大旗，堅(jiān)持利的方向，就是要將兩者緊密地結(jié)合起來(lái)，在新的歷史條件下，促進(jìn)中華民族的全面協(xié)調(diào)發(fā)展和新的躍進(jìn)。

在道家哲學(xué)中，義和利其實(shí)密不可分的一個(gè)整體。老子是我國(guó)敬天愛(ài)人思想核心價(jià)值觀的主要締造者。老子敬畏天道，故所謂道義者，乃因義在天道中不言而自明，不言而自威，道和義是統(tǒng)一的，有道者必有義，無(wú)道者必失義。孟子所謂得道者多助，失道者寡助之所言道，即道義。天對(duì)所有人的恩澤都是公平的，所以老子的道實(shí)為公道，老子的利實(shí)為公利?！疤熘览缓Γト酥罏槎粻?zhēng)”，這是老子社會(huì)思想的核心。老子從天之公道出發(fā)提倡公利，故其不僅言“利而不害”“為而不爭(zhēng)”，亦言“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰?！逼渲兴囊馑冀詾楣Ｋ^公，乃會(huì)意字，小篆字形中從八，從厶，八表示相背離，厶為私的本字，兩者相合義為公正無(wú)私。公，平分也?！墩f(shuō)文》背厶謂之公，或說(shuō)分其私以與人為公。《韓非子》公在漢字中有崇高的象征意義，尊者為公，長(zhǎng)輩為公，西周分爵位五等公爵乃最高等級(jí)，而公平，公正，公義等則代表了社會(huì)的最高信念。公與事功之功通假，所以公事實(shí)為功事，而功事意味著人們?cè)趯?shí)踐中，應(yīng)當(dāng)倡導(dǎo)公平公正原則并秉公而論和秉公行事。老子的這些主張具有中國(guó)原始共產(chǎn)主義思想傳統(tǒng)的主要元素。如果我們將道家、儒家、墨家和法家的思想化用到現(xiàn)實(shí)中，我們可以很好地將義與利當(dāng)成一個(gè)完整的統(tǒng)一體而協(xié)調(diào)起來(lái)。

筆者以為，我們新時(shí)期的義利觀應(yīng)當(dāng)注重如下幾個(gè)方面的建設(shè)和協(xié)調(diào)。

一，義就是利，利就是義，義利同一。以老子的天道觀來(lái)看中國(guó)現(xiàn)實(shí)，將中國(guó)建設(shè)成世界上現(xiàn)代化的、最富強(qiáng)的國(guó)家，這是對(duì)中國(guó)最大的利，也是對(duì)人民最大的利和義。中國(guó)的改革之所以首先在農(nóng)村取得顯著成效，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的農(nóng)村比較貧窮，生產(chǎn)力低下，而包產(chǎn)到戶等一系列改革措施，顯著地改善了農(nóng)民的生活，所以受到了農(nóng)民的廣泛歡迎和贊美。很顯然，如果不能通過(guò)改革使農(nóng)民得到明顯的利，這不僅是違背黨的宗旨、黨的基本路線和方針的，也是違背人性的。農(nóng)民當(dāng)年擁護(hù)共產(chǎn)黨，支持黨的正義戰(zhàn)爭(zhēng)，就是為了過(guò)上美好的生活，而黨當(dāng)年也正是懷著這樣的使命去進(jìn)行浴血奮斗和殊死決戰(zhàn)的。我們之所以定義黨是人民的黨，黨領(lǐng)導(dǎo)的抗日戰(zhàn)爭(zhēng)和解放戰(zhàn)爭(zhēng)是正義的戰(zhàn)爭(zhēng)，就因?yàn)槠渥罱K目的是能帶來(lái)新中國(guó)的自由獨(dú)立和人民的當(dāng)家作主并過(guò)上前所未有的幸福生活。簡(jiǎn)單地說(shuō)，共產(chǎn)黨的義戰(zhàn)，是為了人民得利。共產(chǎn)黨當(dāng)年最響亮的口號(hào)“打土豪，分田地”就是清晰地表明要為人民，尤其是窮困的農(nóng)民帶來(lái)具體的利。共產(chǎn)黨勝利的法寶，就在于這樣正確處理好了革命的義和人民的利是密不可分的統(tǒng)一體這個(gè)重大的課題。共產(chǎn)黨在新時(shí)期的改革也正是這樣設(shè)想的，而黨今后的路線也必須這樣堅(jiān)持下去。天之道利而不害，這是道家的基本理念，也可作為我們執(zhí)政為民之基本理念。義與利的最高境界就是實(shí)現(xiàn)義利同義。

二，正其義謀其利。利即利益，利亦個(gè)人權(quán)利，保護(hù)利即捍衛(wèi)義。只要社會(huì)還存在著階級(jí)或階層，只要社會(huì)之間還充滿了競(jìng)爭(zhēng)，私利這個(gè)概念就不可能消失。從人性的角度分析，私利或個(gè)人利益或許永遠(yuǎn)都會(huì)存在。因此我們不僅是要從戰(zhàn)略上重視利，而且更要從人性的本質(zhì)和人的價(jià)值觀上重視個(gè)人利益。勞動(dòng)致富，是人類幾千年來(lái)共同信奉的價(jià)值觀，因此只要個(gè)人的財(cái)富是靠自己的智慧和辛勤勞動(dòng)所得，就永遠(yuǎn)都是光榮的事，因此保護(hù)個(gè)人的正當(dāng)利益，正是合乎正義的行為。如果我們不能旗幟鮮明的保護(hù)個(gè)人合法財(cái)產(chǎn)，那是明顯的不義。一個(gè)真正為民的政黨，必以利民為中心。墨子強(qiáng)調(diào)義之目的在利，即利民，這個(gè)觀點(diǎn)具有永恒的價(jià)值。將私有財(cái)產(chǎn)的合法性及保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)的規(guī)定寫(xiě)入憲法、物權(quán)法等相關(guān)法律，充分說(shuō)明了黨對(duì)個(gè)人利益的深刻認(rèn)識(shí)和正確界定，這是富有遠(yuǎn)見(jiàn)的表現(xiàn)。但是，目前我國(guó)出現(xiàn)的某些資金有意識(shí)的抽離和外逃，以及富人大量尋求國(guó)外定居的現(xiàn)象說(shuō)明，不少已經(jīng)富起來(lái)的人，對(duì)自己的財(cái)產(chǎn)安全是擔(dān)憂的（一心向往西方者除外）。因此，我們還必須進(jìn)一步加大對(duì)個(gè)人財(cái)產(chǎn)的認(rèn)知和保護(hù)力度，為個(gè)人財(cái)富的保值或增值提供更多的平臺(tái)，為個(gè)人的投資和擴(kuò)大再生產(chǎn)提供更多的途徑和更好的服務(wù)。尤其需要重視的是要擴(kuò)大對(duì)個(gè)人利益的認(rèn)知程度和范圍，在尊重人權(quán)，實(shí)現(xiàn)人的自由發(fā)展和保護(hù)知識(shí)產(chǎn)權(quán)等方面，要加大和加緊采取更合適的措施，來(lái)加以保障。世界上最大的正義，就是讓全體民眾的所有合法權(quán)利都受到嚴(yán)格的保護(hù)，并盡可能地開(kāi)辟各種途徑，使他們都有可能去獲得一切應(yīng)當(dāng)獲得的利益。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，2015年我國(guó)民營(yíng)經(jīng)濟(jì)已在整個(gè)國(guó)民經(jīng)濟(jì)中占有半壁江山，并成為中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主要推動(dòng)力和就業(yè)的主要渠道。由此可知，保護(hù)個(gè)人的利益，實(shí)際上也是在保護(hù)社會(huì)的利益?！皞}(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱?！惫茏拥脑挍](méi)有過(guò)時(shí)。貧窮絕不是社會(huì)主義，相反，馬克思主義一直認(rèn)為社會(huì)主義應(yīng)當(dāng)創(chuàng)造出空前富有的物質(zhì)財(cái)富。因?yàn)?，只有?shí)現(xiàn)了真正的物質(zhì)文明，我國(guó)的精神文明建設(shè)才具有堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，也才有可能變得更加健康、豐富和強(qiáng)大。

三，“有一人之正義，有一時(shí)之大義，有古今之通義。”即義存在著“輕重之衡，公私之辨。”利也同樣如此。王夫之對(duì)義的具體劃分和區(qū)別，有助于我們處理好個(gè)人、集體、國(guó)家之間的利益。個(gè)人利益是神圣的，集體利益也是神圣的，國(guó)家利益更是神圣的。所有的中國(guó)人都必須堅(jiān)守這一立場(chǎng)：國(guó)家利益高于一切。這也是現(xiàn)代文明國(guó)家通行的原則。因此，我們無(wú)論個(gè)人利益如何重要，也不能凌駕于國(guó)家利益之上。但必須強(qiáng)調(diào)的是，這里所說(shuō)的國(guó)家利益，是指關(guān)系到國(guó)家前途、命運(yùn)和戰(zhàn)略決策的事情，以及與之相關(guān)的重大事務(wù)。在有關(guān)國(guó)家基本經(jīng)濟(jì)的某些經(jīng)營(yíng)方面，涉及國(guó)家與集體或個(gè)人矛盾時(shí)，應(yīng)當(dāng)按照相關(guān)的法律及規(guī)定進(jìn)行。在正常情況下，國(guó)家當(dāng)以個(gè)人利益和集體利益為重，即目標(biāo)永遠(yuǎn)是讓大家富裕起來(lái)。但是，在特殊情況下，個(gè)人或集體必須以國(guó)家利益為重。國(guó)家藏富于民，實(shí)際上強(qiáng)大的是國(guó)家本身。因?yàn)橹挥挟?dāng)民眾收入不斷增長(zhǎng)，國(guó)家的向心力及國(guó)家的財(cái)富才會(huì)不斷增加，其中的一般社會(huì)發(fā)展邏輯應(yīng)該是民富國(guó)強(qiáng)，而不是國(guó)富民強(qiáng)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，當(dāng)個(gè)人、集體捍衛(wèi)真正的國(guó)家利益時(shí)，實(shí)際上也正是在捍衛(wèi)個(gè)人和集體的利益。因此，我們深刻認(rèn)知和尊重個(gè)人利益，不等于贊同源于西方社會(huì)的極端個(gè)人主義價(jià)值觀。國(guó)家尊重和保護(hù)個(gè)人利益，個(gè)人捍衛(wèi)自己的利益都是合義的。但極端個(gè)人主義則是不合義的。古人所強(qiáng)調(diào)的君子愛(ài)財(cái)，取之有道，應(yīng)該成為所有人的座右銘。即我們?cè)跒樽约喝?zhēng)取利益時(shí)，一定要合法合理，還要爭(zhēng)取合情?！耙砸蝗酥x，視一時(shí)之大義，而一人之義私矣，以一時(shí)之義，視古今之通義，而一時(shí)之義私矣，公者重，私者輕矣。”王夫之的話并未過(guò)時(shí)，也永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)。南宋末年思想家陳亮之所以激烈反對(duì)朱熹，且產(chǎn)生較大影響，并不是他的哲學(xué)有多深刻，而是他的觀點(diǎn)反映了那個(gè)時(shí)代最強(qiáng)烈的呼聲：抗金救亡乃當(dāng)時(shí)社會(huì)最緊迫之任務(wù)。若此時(shí)將主要精力用于性靈之類抽象爭(zhēng)議，那么在滿足學(xué)者個(gè)人理論的同時(shí)，嚴(yán)重背離了時(shí)代之大義。王夫之肯定個(gè)人私欲及個(gè)人利益，但他強(qiáng)調(diào)以理導(dǎo)欲，兩者不可偏廢：“無(wú)理則欲濫，無(wú)欲則理廢”。王夫之所說(shuō)的理，實(shí)際上更多的是要用理性思維來(lái)判斷正義，大義，通義。

四，“利，義之和也。”這是中國(guó)最古老而美好的傳統(tǒng)思想。需要進(jìn)一步說(shuō)明的是，既要以義和利，也要以利和義，因時(shí)因地因事而有所不同，但是不能以義抑利，因?yàn)榱x的目的終究還是要為民謀利。然而，需要特別注意的是，利有差別，義無(wú)差別，義利結(jié)合，才能共同富裕。今天的中國(guó)，重點(diǎn)在于以利和義，即用義來(lái)平衡利和縮小社會(huì)貧富差別。貧富差別過(guò)大是當(dāng)前中國(guó)比較突出的社會(huì)矛盾，這不僅帶來(lái)了不公正的嚴(yán)重后果，而且嚴(yán)重制約了社會(huì)消費(fèi)，從而嚴(yán)重地阻礙了經(jīng)濟(jì)的良性發(fā)展。承認(rèn)人的差別及利的差別，不等于可以放任利的巨大差別。因?yàn)楹玫纳a(chǎn)關(guān)系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)在于利益的社會(huì)分配有著良性的機(jī)制。如果我們堅(jiān)持的機(jī)會(huì)均等原則與共同富裕的理想只是空談，那么社會(huì)就會(huì)產(chǎn)生階層性的撕裂狀態(tài)，由之帶來(lái)的社會(huì)相對(duì)對(duì)立，就有可能演變?yōu)榻^對(duì)對(duì)立，從而毀滅社會(huì)本身。我們不能忘記的是：義的本質(zhì)就是要在平等與公正的旗幟下，實(shí)現(xiàn)社會(huì)及個(gè)人權(quán)利和財(cái)富的一定均衡。因此，我們國(guó)家在基本的社會(huì)治理中，必須要貫穿和彰顯義的精神。然而，國(guó)家主持正義和力行道義，絕不能依靠個(gè)人權(quán)力長(zhǎng)官意志，而是要通過(guò)法制來(lái)體現(xiàn)。因?yàn)?，以利和義，貴在和，既要合情合理，更要合法，而不是以義壓利，也不是以義宰利，更不是以義奪利，其最佳手段是采用一定的機(jī)制來(lái)調(diào)節(jié)社會(huì)財(cái)富的合理分配，而不是硬性分割。中國(guó)是個(gè)公有與平均意識(shí)極強(qiáng)的國(guó)家，公平的文化傳統(tǒng)觀念十分深遠(yuǎn)，這是任何人力都難以扭轉(zhuǎn)的。因此，我們尤其要在社會(huì)發(fā)展中，力求讓每個(gè)人都能得利，都能獲得相應(yīng)的快樂(lè)幸福，即共同富裕的發(fā)展之路。我們只有讓人與人之間的關(guān)系，人與社會(huì)的關(guān)系都變得和諧融洽，我們才有可能獲得更大的成功。由社會(huì)主義初級(jí)階段讓一部分人先富起來(lái)，到實(shí)現(xiàn)共同富裕的社會(huì)主義新階段，這就是中國(guó)現(xiàn)實(shí)之大義。我們不可能一直舉著社會(huì)主義初級(jí)階段的旗幟，實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)其實(shí)就是向社會(huì)主義中級(jí)階段進(jìn)軍。利是目的，而義是理想，中國(guó)夢(mèng)必須有利有義。中國(guó)夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)應(yīng)該是人人都能獲得應(yīng)有的幸福與快樂(lè)。

五，“兼相愛(ài)，交相利”，這是墨子為處理人與人之間關(guān)系提出的標(biāo)準(zhǔn)，也是一種理想，筆者認(rèn)為其同樣具有永恒的意義。在和平的年代，利與義的沖突基本上發(fā)生在人與人之間。人與人之間的矛盾一般都表現(xiàn)為利的矛盾。因?yàn)樯鐣?huì)發(fā)展的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制，使得人與人之間的矛盾關(guān)系，時(shí)刻都被卷入利益之爭(zhēng)中，其它的則為爭(zhēng)權(quán)奪利，或爭(zhēng)名奪利。在社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)中，其實(shí)每個(gè)人都是得利者，只是利多與利少的問(wèn)題。大多數(shù)人之所以對(duì)競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果表示憤慨和反對(duì)，涉及的不僅是利本身，而是是否公平競(jìng)爭(zhēng)的問(wèn)題，這其實(shí)就是義的問(wèn)題，即社會(huì)的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制是否具有正義性。很顯然，人與人之間本來(lái)就存在著智力、體力等各種差別，如果社會(huì)還不能提供一種良性的、機(jī)會(huì)均等且公平公正的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制，那么人與人之間的利益差別就會(huì)很大。因此，任何有基本人道主義精神的政府，都應(yīng)有一種最基本的博愛(ài)情懷，即“兼相愛(ài)”，而不能厚此薄彼。這是一種情感問(wèn)題，也是一種道德問(wèn)題，而實(shí)質(zhì)上也是國(guó)家本質(zhì)屬性問(wèn)題。老子強(qiáng)調(diào)的利民，是要讓治理天下者利天下一切人，不分等級(jí)，不分男女老幼，不分能力大小財(cái)富多少。墨子的“兼相愛(ài)”觀念源于老子，老子的博愛(ài)精神源于古老中國(guó)天下為公的觀念。因此，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)博愛(ài)精神時(shí)，它也應(yīng)該是全民的精神，這也是一個(gè)健康發(fā)展的社會(huì)應(yīng)有的基本標(biāo)志。老子強(qiáng)調(diào)利他，實(shí)質(zhì)上就是強(qiáng)調(diào)一種博愛(ài)。如果我們的社會(huì)基本實(shí)現(xiàn)了“兼相愛(ài)”，那么“交相利”的達(dá)成就是必然。人與人之間最容易產(chǎn)生的矛盾沖突就是利益之爭(zhēng)，甚至親人之間也會(huì)因利而怨，因利而恨，因利而仇，形同陌路。因此，妥善地解決好人與人之間的利益之爭(zhēng)，是衡量社會(huì)是否和諧的主要標(biāo)志。老子對(duì)此的解決方案一是強(qiáng)調(diào)利他，即博愛(ài)，而是強(qiáng)調(diào)知足，其立足點(diǎn)仍然是其天道觀及其相應(yīng)的辯證哲學(xué)。老子認(rèn)為利他實(shí)際上就是利己。反過(guò)來(lái)說(shuō)，也可以通過(guò)利己來(lái)利他。我們應(yīng)當(dāng)追求利的廣義，即寬容地看待通過(guò)各種不同方式去促進(jìn)社會(huì)和諧的方式。然而，就社會(huì)建設(shè)而言，我們既需要立足于哲學(xué)思維，也同時(shí)要注重于道德與法制建設(shè)，如果我們能相應(yīng)地構(gòu)建起一個(gè)為實(shí)現(xiàn)“兼相愛(ài)，交相利”理想而服務(wù)的道德與法制平臺(tái)，我們就將能很好地化解義利之爭(zhēng)中可能出現(xiàn)的各種社會(huì)矛盾。

中國(guó)共產(chǎn)黨的宗旨是要代表人民的根本利益，為絕大多數(shù)人謀福利。中國(guó)夢(mèng)不僅需要強(qiáng)大的物質(zhì)文明，同時(shí)也需要強(qiáng)大的精神文明。就像義利可以同一一樣，物質(zhì)文明和精神文明并不是必然相互排斥和對(duì)立的兩個(gè)矛盾體，而是一個(gè)完全可以實(shí)現(xiàn)內(nèi)在統(tǒng)一的有機(jī)體。我們?nèi)绻芑饬x利關(guān)系的復(fù)雜矛盾，同時(shí)使中國(guó)的義旗既永遠(yuǎn)高舉飄揚(yáng)，人民的利益又不斷增強(qiáng)，那么我們就完全可以將中國(guó)建設(shè)成為一個(gè)物質(zhì)文明與精神文明都空前強(qiáng)大的國(guó)家。

筆者認(rèn)為，我們今天最需要義的人格，利的生活。如果西方文明主要是以利為社會(huì)的驅(qū)動(dòng)力的話，那么以中國(guó)為代表的東方文明則同時(shí)有義與利的兩大社會(huì)驅(qū)動(dòng)力。義的人格是中華文化，也是中國(guó)人典型的特質(zhì)，在世界上具有最強(qiáng)烈和鮮明的代表性。義的人格使我們?cè)谌魏螘r(shí)候都能堅(jiān)持正義，秉承公義；使我們?cè)谌魏螘r(shí)候，都能恪守信義前行，在任何時(shí)候都能認(rèn)真履行道義；使我們?cè)谌魏螘r(shí)候，都能仗義執(zhí)言，見(jiàn)義勇為，大義凜然；使我們?cè)谧鎳?guó)和人民最需要的時(shí)候都能義不容辭，義無(wú)反顧地去戰(zhàn)斗，甚至于慷慨就義。如果道是一種信仰，那么義就是始終堅(jiān)持并實(shí)現(xiàn)這種信仰；如果仁愛(ài)是心愿，那么義就是始終堅(jiān)持并實(shí)現(xiàn)這種心愿；如果中國(guó)夢(mèng)是中華全面實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)的理想愿景，那么義就是始終堅(jiān)持并實(shí)現(xiàn)這種愿景。董仲舒曰：仁者，人也；義者，我也。義就是自我修養(yǎng)，自我約束，自我要求，義是人性的升華，義是自我人格的最高境界。我們之所以要成義士，為義師，行義事，做義工，皆因義之為善。如果我們擁有了大義，那就是人間最美之善。利的生活是指富裕、幸福而快樂(lè)的生活。這是中國(guó)人的人生基本哲學(xué)，也是人類生存和發(fā)展的基本哲學(xué)。我們的精神文明建設(shè)，必須始終立足于有利于人民的福祉，有利于國(guó)家的富強(qiáng)這兩大基本原則。利，不僅是利己，亦在利他，利的真正益處在于利己的同時(shí)亦能利他。我們需要有利己兼顧利他，利他兼顧利己的意識(shí)，這也叫雙贏。世界上不可能實(shí)現(xiàn)絕對(duì)的利己和絕對(duì)的利他，因?yàn)榻^對(duì)的利己或利他最終都將是害己或害他。假如一家工廠以追求最大利潤(rùn)而嚴(yán)重污染了環(huán)境，那么得利的工廠主，亦將被損害于所污染的環(huán)境中。所以君子愛(ài)財(cái)，必須取之有道。沒(méi)有利，人無(wú)法生存；利太少，則將導(dǎo)致貧窮落后弱小。所以國(guó)家政府永遠(yuǎn)都必須堅(jiān)持發(fā)展經(jīng)濟(jì)，壯大物質(zhì)文明，同時(shí)國(guó)家要遵循國(guó)家取財(cái)用財(cái)皆合道的原則。坤，古文為利。古代圣賢非常清楚地表明坤之本在利眾生，故利民者，方為真吉利。國(guó)家的一切路線、方針、政策都必須建立在利民的基礎(chǔ)上。利的生活，就是永遠(yuǎn)堅(jiān)持以利天下民眾為根本點(diǎn)，永遠(yuǎn)走共同富裕的道路。義與利，既有某種對(duì)立性，更有同一性，它們對(duì)立統(tǒng)一，互相制約，相輔相成。我們甚至可以說(shuō)真正的義，即利也；真正的利，即義也。

樹(shù)立正確的義利觀，有助于實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)。古代的義，盡管崇高，但很多的時(shí)候，義因被少數(shù)人對(duì)利的壟斷而被淹沒(méi)。古代的利，盡管也曾長(zhǎng)期有富甲天下的豐厚，但因?yàn)榱x流于空洞的理論或只是遮羞布，因而利常為少數(shù)人所有。我們身處的時(shí)代，是一個(gè)以高科技作支撐的、知識(shí)爆炸的信息化時(shí)代，是一個(gè)以中國(guó)大開(kāi)放、大改革、經(jīng)濟(jì)獨(dú)步天下為代表的全球一體化時(shí)代，這也要求我們既需要全面繼承和大力弘揚(yáng)傳統(tǒng)，同時(shí)也非常需要有所發(fā)展，有所創(chuàng)新。這個(gè)創(chuàng)新必須立足于我們的現(xiàn)實(shí)，必須與我們偉大的傳統(tǒng)文化相結(jié)合，必須與我們實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)的偉大理想相結(jié)合。只有這樣，我們也才能爭(zhēng)取有更多偉大的建樹(shù)。

凡是代表了人民根本利益的路線、方針、政策或設(shè)想，都是真正偉大的義。凡是人民的利益，都是我們需要竭力維護(hù)和捍衛(wèi)的寶藏；凡是人民所渴望的利益，都是中國(guó)繼續(xù)發(fā)展不斷前進(jìn)的偉大動(dòng)力。中國(guó)夢(mèng)是我們時(shí)代的大義。將中國(guó)建設(shè)成世界上偉大的強(qiáng)國(guó)，這是中國(guó)人民一致的期盼，因而它代表了人民的根本利益。同時(shí)，中國(guó)夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)，也能更好地讓中國(guó)承擔(dān)起其維護(hù)世界和平的使命，更好地盡其國(guó)際義務(wù)。因此中國(guó)夢(mèng)也是能給世界帶去福音的利，也是能給世界帶來(lái)更持久牢固和平和社會(huì)繁榮進(jìn)步的大義。