妥建清

內(nèi)容提要 縱情生活作為士人自放生活之表征，非肇始于晚明而濫觴于魏晉。但晚明社會因商品經(jīng)濟的支撐性力量以及政治生態(tài)文化的嚴(yán)酷等諸多因素有別于魏晉，為宰制儒家所壓抑的個體性情欲被重新激活。晚明士人的縱情生活無論是其以癡為美的審美之好，還是以俗為美的審美之趣，均表現(xiàn)出躲避儒家倫理所要求的崇高精神與人格的“去道德化”的頹廢審美風(fēng)格。此種以丑怪為美的頹廢審美風(fēng)格肯定感性欲望的合法性，反抗傳統(tǒng)儒家以雅正為依歸的倫理審美風(fēng)格，表現(xiàn)出晚明士人獨特的審美個性而具有現(xiàn)代意義，標(biāo)示著中國現(xiàn)代性的發(fā)生。

關(guān)鍵詞 縱情生活 以癡為美 以俗為美 頹廢審美風(fēng)格

〔中圖分類號〕I206；B83 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2016）01-0065-08

一、“情欲”晚明與頹廢審美風(fēng)格

縱情生活作為士人自放生活之表征肇始于魏晉之際。魏晉士人絕望于彼時黑暗、混亂的社會政治圖景，以“反向形成”的心理防御機制消極性地抵抗惘惘威脅的生存之境。他們或者在迷醉中沉淪，如畢茂世所謂“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生”（《世說新語·任誕》）；或者在縱情中頹廢，似王戎所謂“圣人忘情，最下不及情。情之所鐘，正在我輩”（《世說新語·傷逝》）。魏晉士人如是情欲之放縱，越名教而任自然，增加了生命的密度卻耗散著生命的長度，①期冀尋找存在之真。晚明士人的縱情生活雖祖述魏晉士人傳統(tǒng)，但因晚明商品經(jīng)濟的支撐性力量以及政治生態(tài)文化的嚴(yán)酷等諸多因素有別于魏晉，從而賦予其縱情生活以新質(zhì)。清人趙翼便已指出晚明士人“縱情自放”的經(jīng)濟社會原因：“世運升平，物力豐裕，故文人學(xué)士得以跌蕩于詞場酒海間，亦一時盛事也?！雹诙侠砘睦碚撘嗍峭砻魇咳丝v情的動因。李澤厚曾指出，晚明在王陽明心學(xué)高揚人心的主動性否思教條主義的“思想解放”的影響下，出現(xiàn)以李贄等人所提出的“真”“性”等為代表的欲望合理化之論，其相異于魏晉之時以社會性和理性占據(jù)優(yōu)勢的主情傳統(tǒng)，業(yè)已揭橥個體性情欲。③

以宰制中國文化主流的儒家思想譜系而言，情欲并非付諸闕如的面向。孔子所謂“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的“與點”之志（《論語·先進》）已然內(nèi)在蘊含情欲之思，而外在顯現(xiàn)出社會之美。但其“發(fā)乎情，止乎禮”“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）——以禮節(jié)情的主導(dǎo)傳統(tǒng)卻規(guī)約著情之律動。郭店楚簡所謂：“道始于情，情始于性”，荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡·性自命出》，文物出版社，1998年，第179頁。從情與性的關(guān)系維度視情為人之本性，肯定情之重要作用。而荀子所謂“目欲纂色，耳欲纂聲，口欲纂味”的“夫人之情”（《荀子·王霸》），將情與欲相連，確認(rèn)感官欲望的正當(dāng)性。漢代董仲舒、許慎省思“情歸何處”，置其于氣之領(lǐng)域。董仲舒基于宇宙論的視角指認(rèn)“情”為陰氣之顯現(xiàn)，“身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質(zhì)而無其情，猶言天之陽而無陰也?！盵漢]董仲舒著，[清]蘇輿義證：《春秋繁露義證·深察名號》卷35，鐘哲點校，中華書局，1992年，第299頁。東漢許慎賡續(xù)董仲舒之論，亦將“情”視為人之陰氣欲望的表征。[漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說文解字注》十篇下，上海古籍出版社，1988年，第502頁。以程朱為代表的宋代理學(xué)追蹤孔孟儒家傳統(tǒng)，從“天理”“人欲”的極化意義上強調(diào)人之心體的道德自足性，指認(rèn)情、欲為氣之領(lǐng)域進而視之為惡，從而拒斥其存在的合法性。宋明理學(xué)的主調(diào)即是昭彰天理而否思人欲。以理學(xué)重鎮(zhèn)關(guān)學(xué)的張載而言，其在氣一元論的基礎(chǔ)上指認(rèn)感性的客觀性來源，“感須待有物，因物而有所感，無物則感之無依歸之處”（《正蒙·太和篇》）。進而指出人欲的受動性特質(zhì)決定其是非自然的存在，“口腹之于飲食，鼻舌于嗅味，皆攻取之性也”（《正蒙·誠明》）。而自然意義上的平靜則為天理，“能悅心者，能通天下之理也”（《正蒙》）。張載在此通過批判性詮釋彼時的思想狀況，指出時人滅天理而張人欲的趨向，進而指認(rèn)天理與人欲的對立性存在決定應(yīng)然意義上當(dāng)以回歸天理，抑息人欲為正道（《經(jīng)學(xué)理窟·義理》）。二程在人欲與天理極化意義上指出人心是私欲，而道心為正心，在非此即彼的模式中懷疑人欲的合法性存在，“不是天理，便是人欲”，進而提出理學(xué)的標(biāo)志性觀念，“存天理滅人欲”（《二程集》）。朱熹指認(rèn)本然之性與氣質(zhì)之性的人性二重性，將天理歸之為本然之性，人欲歸之為氣質(zhì)之性，進而在公、私觀念的基礎(chǔ)上指出天理乃是公之代表，人欲則是私之表征，故而天理本是“仁義禮智”性之善，而人欲則為特權(quán)之私進而視之為性之惡（《朱子語類》）。

至于晚明，在城市商品經(jīng)濟的發(fā)展與陽明心學(xué)的播散以及士人身份的變異等諸多因素的戮力推動下，為宰制儒家所壓抑的個體性情欲被重新激活，從而開啟晚明中國的主情思潮。美國學(xué)者狄百瑞（W.M.Theodore de Bary）曾指出個體情欲的覺醒是晚明社會思潮的主調(diào)之一。W.M.Theodore de Bary， “Indivdualism and the Humanitarianism in Late Ming Thought，”in Self and Society in Ming Thought， New York： Columbia University Press， 1970，pp.145～248.陳萬益則通過馮夢龍“情教說”的闡釋，揭橥晚明主情思潮的勃興。陳萬益：《馮夢龍“情教說”試論》，《漢學(xué)研究》1988年第1期。尤其是晚明士人在生存生態(tài)、科舉制度等多重因素的促逼下日漸與政治疏離，鄭清茂：《中國文學(xué)在日本》，臺北：臺灣純文學(xué)出版社，1968年，第99～102頁。使其拒絕主導(dǎo)社會的儒家文化所規(guī)約的崇高精神，不斷否棄士人救世的社會責(zé)任，進而轉(zhuǎn)向此在的世俗情欲之樂。艾梅蘭（Maram Epstein）指出作為本真意義上的情欲之思，常被正統(tǒng)文化視之為古怪。⑨[美]艾梅蘭（Maram Epstein）：《導(dǎo)言》，《競爭的話語——明清小說中的正統(tǒng)性、本真性及所生成之意義》，羅琳譯，江蘇人民出版社，2004年，第7頁。而晚明士人念茲在茲于藝術(shù)家資格以及情欲之“惡”的觀念，⑨致使彼時士人的縱情生活表現(xiàn)出丑怪化的特征。由此，晚明士人選擇此種縱情生活旨在緩解存在性壓抑以自適，其躲避宋明儒家所高標(biāo)的崇高精神與人格，竭力追求以癡、怪等是尚的“文人人格”，以致如學(xué)者吳承學(xué)所言，晚明士人追求文人人格竟成為彼時的社會性風(fēng)尚。吳承學(xué)：《晚明小品研究》，江蘇古籍出版社，1998年，第387頁。究其實，此種躲避崇高的文人人格乃是一種頹廢人格，進而外在顯現(xiàn)為一種“去道德化”的頹廢審美風(fēng)格，此種風(fēng)格追求為中國主流審美文化所壓抑的“丑怪”之美，不但是晚明士人獨特的審美個性之表現(xiàn)，而且日益流行，成為晚明社會的審美風(fēng)尚。而以晚明士人的縱情自放生活而言，其不斷逾越儒家倫理美學(xué)的邊界，表現(xiàn)出以“癡”“俗”為美的頹廢審美風(fēng)格。

二、晚明士人以癡為美的頹廢生活審美風(fēng)格

晚明士人縱情生活丑怪化的頹廢審美風(fēng)格首先表現(xiàn)在以“癡”為美的審美追求。癡作為文人人格之表征，自有其歷史傳統(tǒng)。揆諸史籍，傳統(tǒng)士人無論是耽溺于飲酒，還是嗜好于睡眠，抑或是執(zhí)著于痛哭者，不一而足。如喜好飲酒者如艾子，曾醉飲而歸。門人將豬臟放于其嘴中，戲其說：“人才有五臟，如今你飲酒而出一臟，何以為生？”艾子細(xì)察而笑曰：“唐三藏尚且能活，何況我還有四臟呢？”②③④[明]馮夢龍：《古今譚概·癡嗜部》，海峽文藝出版社，1985年，第279、290、305、316頁。嗜好睡眠者如文五峰，每到街市而欲睡，便手扶童子之肩說：“扶我緩行?！彪m然其雙足不停，但鼾聲卻已如雷。②雅好松樹者如孫奇之，曾親植一松樹，倍加愛護，池館業(yè)者屬其性，但獨松樹不肯入券。與鄰居賣漿人約定，每年付其千錢，求其打開壁間小窗，孫氏常攜茶壺前往。有時看到松樹有枯枝，就借道前往滌洗。③好哭成癖者如唐衢，其能為詩歌，常常有感而發(fā)。見文章有嘆息傷感者，讀完便為之哭，淚如雨下而不能止?？v使與他者論說，詞音哀號而悲切。曾覽游太原，正值軍隊首領(lǐng)宴會。酒酣高談之際，語音高亢以至于痛哭，一席之人莫不有悲，席不終而散。④……如是種種，癡作為士人文人人格之表征雖古已有之，但于晚明猶烈，竟成為彼時之尚。晚明士人標(biāo)舉癡癖，張潮表彰文人之真性情，將人具癡癖之性等同于“花不可以無蝶，山不可以無泉，石不可以無苔，水不可以無藻，喬木不可以無藤蘿”。[明]張潮：《幽夢影》，上海古籍出版社，2000年，第177～178頁。袁宏道則聲言“世上語言無味面目可憎之人，皆無癖之人耳”。[明]袁宏道著，錢伯城箋校：《瓶史·十好事》，《袁宏道集箋?！?，上海古籍出版社，1981年，第826頁。如此對癡癖之推崇，猶可見晚明士人以癡為美的審美趣味的普遍性，縱使晚明士人的縱情生活也已表現(xiàn)出以癡為美的審美旨趣。

吳承學(xué)指出晚明士人擺脫儒家倫理道德的束縛放縱于情波欲海之中，雖然少部分有“不得已”的苦衷——所謂“酒色藏孤憤”，但其大部則是文人自放頹廢生活之表現(xiàn)。吳承學(xué)：《晚明心態(tài)與晚明習(xí)氣》，《晚明小品研究》，江蘇古籍出版社，1998年，第383頁。不僅如此，晚明士人耽溺于縱情生活，竟然表現(xiàn)出以癡為美的審美趣味。袁宏道揭橥五種“真樂”便是此種審美追求的有力佐證。袁宏道因為官功名之累，提出諸種真樂之境，發(fā)出士得此一樂可生死無憾之嘆。[明]袁宏道著，錢伯城箋校：《袁宏道集箋?！?，上海古籍出版社，1981年，第205～206頁。其中所謂“四快活”都是此種縱情生活，袁宏道卻視之為真趣。陳平原分析袁宏道散文時亦強調(diào)袁宏道放縱于“都市聲色”，已揭開文人清高的半張臉神話，顯現(xiàn)出以縱情是尚的彼時世風(fēng)。陳平原：《從文人之文到學(xué)者之文》，三聯(lián)書店，2004年，第67頁。張岱《自為墓志銘》自述其少年之“十二好”，“極好繁華，好精舍，好美婢，好孌童，好鮮衣，好美食，好駿馬，好華燈，好煙火，好梨園，好鼓吹，好古董，好花馬……”[明]張岱：《自為墓志銘》，《瑯?gòu)治募肪?，《張岱詩文集》，夏咸淳點校，上海古籍出版社，1991年，第294頁。張氏在此喜好此道，業(yè)已是以癡為美審美趣味的表征?？v使袁宏道批評他者縱情，又何嘗不是“夫子自道”，“或為酒肉，或為聲伎女，率心而行，無所忌憚，自以為絕望于世，故舉世非笑之不顧也?！盵明]袁宏道著，錢伯城箋校：《敘陳正甫會心集》，《袁宏道集箋?！?，上海古籍出版社，1981年，第463頁。而自況“情癡”的黃九煙則“思彼美而不得”終成“千春一恨者”，“英雄如項籍，而不得天下，高才如杜默，而不得一第，今風(fēng)流俊逸如某，而不得彼美。此恨者真堪鼎足千古?！蚵吻昂笏迫苏Z，……以告天下人間千秋萬古之情癡詩人如某者?！秉S九煙：《千春一恨集唐詩六十首》，《香艷叢書》第3冊，總第2979頁。如是種種，猶可見晚明士人以癡為美的生活審美旨趣已然泛化。

此種以癡為美的縱情生活從一般性的心理分析學(xué)的角度而言，是具有一部分心理防御機制“反向形成”（reaction formation）的原因的?！胺聪蛐纬伞睂嵤侵黧w遭遇強大的社會存在機制的壓抑漸至絕望，正面反抗的不可能性使其采取消極的自欺生活方式以自適，由此將潛意識之中不能接受的欲望轉(zhuǎn)化為意識中相反行為予以展示，如此緩解生存性壓力。[美]B·R.赫根漢：《心理學(xué)史導(dǎo)論》，郭本禹等譯，華東師范大學(xué)出版社，2004年，第799頁。晚明士人與政治的疏離，使其過多的精力無處耗散。他們放縱于男女情欲之中，通過此種變態(tài)的方式耗散精力，借以逃避社會宰制文化的壓抑。而彼時商業(yè)文化的發(fā)展又支撐著此種縱情生活的普遍化，致使彼時士人追求縱情生活逐漸由先前的“被迫”轉(zhuǎn)變成為“自覺”。但是，晚明士人縱情生活毀壞倫理之時卻又自毀其人，看似放縱以自適，實則絕望于彼時世道，顯現(xiàn)出“病態(tài)的光芒”。由此看來，晚明士人此種以癡為美的縱情生活審美追求，不但源自“反向形成”的集體心理防御機制，而且表征著丑怪化的頹廢審美風(fēng)格特征。

晚明士人此種縱情生活以癡為美的審美追求尤表現(xiàn)在對至情的崇尚。晚明士人疏離于政治文化場域之外，經(jīng)世致用的信念日益泯滅，當(dāng)其無法正面改寫現(xiàn)實絕望之境，便會以極化的消極方式暫得個體的自由。就情感生活而言，儒家以禮節(jié)情的主導(dǎo)傳統(tǒng)規(guī)訓(xùn)其情而至于“溫柔敦厚”之境，但晚明士人卻以至情為尚，此恰是其以癡為美的縱情生活明證。湯顯祖所謂情教論，“情不知所起。一往而深，生者可以死，死者可以生。生而不可與死，死而不可復(fù)生者，皆非情之至也?！雹赱明]湯顯祖著，徐朔方箋校：《玉茗堂文之六·牡丹亭記題詞》，《湯顯祖詩文集》，上海古籍出版社，1982年，第1093頁。而其戮力書寫的杜麗娘亦死生情切，“夢有人即病，病即彌連，至手畫形容傳于世而后死。死三年矣，復(fù)能溟莫中求得其所夢者而生。如杜麗娘者，乃可謂之有情人也?！雹诔讨炖韺W(xué)在在否定情欲之私，但湯顯祖揭橥至情之教，實已與儒家“美人倫，厚教化”的詩教傳統(tǒng)相去甚遠。李漁則借用圣人之言“食色，性也”以及“不知子都之姣者，無目者也”，為其縱情生活賦予合法性，“古之大賢擇言而發(fā)，其所以不拂人情，而數(shù)為是論者，以惟所原有，不能強之使無耳。人有美妻美妾而我好之，是謂拂人之性；好之不惟損德，且以殺身。我有美妻美妾而我好之，是還吾性中所有，圣人復(fù)起，亦得我心之同然，非使德也”，因此“人處得為之地，不買一二姬妾自娛，是素富貴而行乎貧賤矣。王道本乎人情，焉用此矯情矯儉者為哉？”[清]李漁：《聲容部·選姿第一》，《閑情偶寄》，江巨榮、盧壽榮校注，上海古籍出版社，2000年，第130頁。如是種種，晚明士人通過此種縱情生活的“圣化”解釋以及極化處理，不僅表現(xiàn)其以癡為美的審美旨趣，而且此種極致化的情感常常是儒家生命中難以承受之重，以致不斷否定著儒家倫理的正當(dāng)性。由此，晚明士人此種以癡為美的頹廢生活審美風(fēng)格因不斷解構(gòu)傳統(tǒng)儒家的倫理規(guī)約，表達個性解放的訴求從而具有現(xiàn)代性因子。

因為就人學(xué)的歷史而言，情感欲望作為人之自我構(gòu)成的主要面向業(yè)已成為人之生命力的表征。馬克思曾指出：“人直接地是自然的存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物。這些力量作為天賦和才能，作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，也就是說，他的欲望對象是作為依賴于他的對象而存在于他之外的；但這些對象是他的需要的對象，是表現(xiàn)和確證他本質(zhì)力量所不可缺少的重要對象?！盵德]馬克思、[德]恩格斯：《馬克思恩格斯全集》卷42，人民出版社，1979年，第167頁。馬克思在此指出人之自然存在的雙重含義，一為能動性的自然存在物，其所具有的天賦與能力都是他之自然欲望的表征；一為有限的對象性自然存在，其往往受制于外在客觀條件。尤有進者，感性欲望承認(rèn)的歷史不僅意味著人類對于自身認(rèn)識的更加深入，而且表現(xiàn)著人的自由狀況。雖然作為現(xiàn)代性之標(biāo)志的個體主體性的建立端賴于理性精神的挺立，但是傳統(tǒng)中國自孔子揭橥以理節(jié)情的倫理規(guī)約直至宋明儒家激進性地大張“存天理，滅人欲”的大纛，其將倫理理性傳統(tǒng)對人之壓抑推向極致，因此通過感性欲望的覺醒進而重建人之主體性便成為中國現(xiàn)代性發(fā)生的進路，而晚明以癡為美的頹廢生活審美風(fēng)格已從廣義的人文主義傳統(tǒng)肯定感性欲望的合法性。審視同時期的西方文藝復(fù)興，人文主義者復(fù)興古希臘文化，高揚人的意志和情感，把人從神圣的天國拉回到世俗的人間，呼喚的恰是人的感性生命的覺醒，而審美（或感性）存在作為獨特的個體性存在方式，其不但確認(rèn)人之為人的自由，而且表現(xiàn)出現(xiàn)代意義上的個人價值。因此，感性生命的發(fā)現(xiàn)正是現(xiàn)代性的特征之一，德國學(xué)者特洛爾奇指出，現(xiàn)代性“表現(xiàn)為對感性的重新發(fā)現(xiàn)和此岸感性的強化，恢復(fù)此岸世界的感性品質(zhì)的權(quán)力?！鞭D(zhuǎn)引自劉小楓：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，三聯(lián)書店，1998年，第145頁。在此意義而言，晚明以癡為美的頹廢審美風(fēng)格恢復(fù)人的感性欲望的權(quán)利，將人從集體倫常之中解放出來，恰是代表著人之感性覺醒的新階段，從而具有一定的現(xiàn)代意義。

三、晚明士人以俗為美的頹廢生活審美風(fēng)格

晚明士人縱情生活丑怪化的頹廢審美風(fēng)格，亦表現(xiàn)在以“俗”為美的審美追求。“俗”一般性的解釋為“欲”，“俗，欲也，俗人之所欲也”（《釋名》）?！墩f文解字》將其釋為“習(xí)也”。[漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說文解字注》八篇上，上海古籍出版社，1988年，第376頁。由此，“俗”從詞源考古學(xué)的意義而言，常含納兩層意思：一是與雅正對舉的欲望同義，既可以包含主體內(nèi)在情感性的訴求，又可以指向肉身感性的欲望，顯示宰制儒家倫理道德所壓抑的人欲內(nèi)涵。二是欲望性的陳規(guī)化習(xí)俗，具有世俗性、民間性的特征。就傳統(tǒng)中國思想文化場域而言，以雅正為尚的儒家倫理壓抑和否思著“俗”存在的合法性?？鬃铀遗e的“溫柔敦厚”的雅正詩教傳統(tǒng)形塑著傳統(tǒng)中國宰制的審美標(biāo)準(zhǔn)。無論是其“歸正”性言論，“詩三百，一言以蔽之，‘思無邪”（《論語·為政》），還是其雅言化標(biāo)準(zhǔn)，“子所雅言，詩、書、執(zhí)禮，皆雅言也”（《論語·述而》），抑或是荀子的規(guī)范性要求，“修憲命，審詩商，禁淫聲，以時頓修，使夷俗邪音不敢亂雅，……”，[戰(zhàn)國]荀況著，王天海校釋：《荀子校釋》，上海古籍出版社，2005年，第388頁。都表明了儒家倫理的崇雅化傳統(tǒng)。此種雅正詩教傳統(tǒng)防范和規(guī)約著俗之律動，如子夏所謂“鄭音好濫淫志，宋音燕女溺志，衛(wèi)音趨數(shù)煩志，齊音敖辟喬志。此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也”。[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達正義：《樂記第十九》卷48，《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1527頁。賈誼亦云：“觀民風(fēng)俗，審詩商，命禁邪言，修憲命，禁邪言，息淫聲。”[漢]賈誼著，閻振益、鐘夏校注：《新書·輔佐》，《新書校注》，中華書局，2000年，第206頁。而就現(xiàn)實生活而言，雅正倫理標(biāo)準(zhǔn)的正面意義要求士人不斷返躬自省，通過崇高倫理道德的踐形之路成就圣人品格。不同于軸心時期外向超越的文化類型，儒家文化在有限之中追求無限的內(nèi)在超越之維，成德之路定向于主體自身，“成德由己”而不是乞靈于神秘他者，道德律令的正當(dāng)性和權(quán)威性不是仰賴于天啟或神佑，而是系于內(nèi)在主體的良知之中，通過個體的踐行達成自律的個體人格，道德主體意識十分明顯?！洞髮W(xué)》“八條目”要求以“內(nèi)圣”的道德修養(yǎng)為基石，然后成就“外王”的功利事業(yè)。儒家文化力主理想人格的實現(xiàn)主要依托主體自身，但此種人格的形成并非以“美麗的逃遁”此世為依歸，而是“在世界之中”——通過入世實踐才得以“踐形”。作為個我價值和實現(xiàn)之“踐形”，其展開的向路即是對個我生命的價值意義的肯定。而在此內(nèi)向超越之中，儒家成圣目標(biāo)的懸設(shè)與有待正是召喚著現(xiàn)實世界的士人汲汲于成德之路，最終成就真、善、美兼具的道德君子。有宋一代關(guān)學(xué)代表張載“躬行禮教”，有明一代理學(xué)代表薛瑄“學(xué)貴踐履”，王學(xué)傳人劉宗周特標(biāo)“證人主義”，提倡“慎獨”，如是種種皆是強調(diào)“道德主體”，反躬自省挺立主體意識，來顯豁人性之善，透視人性之惡，進而克制與提升自然之性，成全人之本然的倫理至善。盡管成就本然之我并非自然之事，需“百死千難”的涵養(yǎng)修行功夫，但儒家成德目標(biāo)的懸設(shè)卻召喚著士人，積極于道德向上的進路，不斷反躬自省，肯定主體的責(zé)任擔(dān)當(dāng)和超越境界的追求。但其負(fù)面意義在于壓抑人性的正當(dāng)性訴求，將任何關(guān)涉男女之情、個人之私的欲望化要求視之為罪惡的表現(xiàn)，拒斥其存在的合法性，以至于只有道德倫理的人，感性肉身存在的個人卻被遺忘。至中晚明之際，王陽明提出“心即理”“致良知”等說法，將朱子學(xué)意義上“理氣二元論”轉(zhuǎn)變?yōu)椤袄須庖辉摗?，由此揭橥欲望合理化的理論。朱子的“理氣二元論”認(rèn)為理既為氣的淵源，又為氣之運行的規(guī)律，進而強調(diào)本然之性之于氣質(zhì)之性（包含情欲等）的倫理和邏輯優(yōu)先性，而王陽明“心即理”等說法認(rèn)為理即是氣的運行規(guī)律，否思作為“所以然之故”的根源性的理的存在。此種“二元論”向“一元論”的轉(zhuǎn)變使得曾經(jīng)天經(jīng)地義的倫理即為心理轉(zhuǎn)變?yōu)橥砻髦畷r的心理即為倫理，進而出現(xiàn)對“私”與“欲”的肯斷性評價。[日]溝口雄三：《中國前近代思想的演變》，索介然、龔穎譯，中華書局，2005年，第28頁。而此種欲望合法化使得以俗為美成為彼時士人的普遍性審美追求，以致如李澤厚所言，追求俗之審美趣味業(yè)已表現(xiàn)出儒家雅正詩教傳統(tǒng)的式微，李澤厚：《華夏美學(xué)》，《美學(xué)三書》，天津社會科學(xué)院出版社，2003年，第373頁。而晚明士人的縱情生活則正復(fù)如是。

此種以俗為美的縱情生活就一般的心理分析學(xué)的角度而言，屬于心理防御機制的“退化”。依據(jù)弗洛伊德人格即本能的觀點，兒童動欲區(qū)的發(fā)展依次經(jīng)歷口腔、肛門、生殖器三個區(qū)域，其人格發(fā)展相應(yīng)地經(jīng)歷口唇期、肛門期等五個時期。人格的差異取決于兒童性沖突的解決方式。力比多的虧欠還是過溢都會使其人格出現(xiàn)停滯或者退化的現(xiàn)象。[奧]弗洛伊德：《精神分析引論》，高覺敷譯，商務(wù)印書館，2007年，第270～272頁。如果將弗洛伊德的觀點去性欲化，所謂退化即是指主體因遭遇挫折性情境，心理活動退回到早期階段，表現(xiàn)出兒童般的人格特征。晚明士人因君主獨裁以及黑暗暴政、八股取士以及物欲刺激等政治、文化、經(jīng)濟的存在性機制的壓抑，士人心理活動退化而表現(xiàn)出早期階段的征候，即以自然為美，其在士人縱情生活方面亦是標(biāo)舉自然情欲之美，這就表現(xiàn)出以俗為美的審美追求。

晚明士人所崇尚的自然情欲，其脫去儒家倫理的禮儀規(guī)約而表征出極化的審美追求。其將至情視為一種自然情欲，表現(xiàn)出以俗為美的審美旨趣。李贄“童心說”不僅是晚明士人“心理退化”的明證，而且在此基礎(chǔ)上他又提出自然情性之美。李贄指出聲色是因情性而發(fā)，是自然而然的過程，其止乎禮儀也當(dāng)如此。無非自然的情性，無情性而不自然，故情性當(dāng)以自然為美，“蓋聲色之來，發(fā)乎情性，由乎自然，是可以牽合矯強而致乎？故自然發(fā)于情性，則自然止乎禮義，非情性之外復(fù)有禮義可止也，惟矯強乃失之，故以自然之為美耳，又非有情性之外復(fù)有所謂自然而然也?！盵明]李贄：《讀律膚說》，張建業(yè)主編：《焚書》卷3，社會科學(xué)文獻出版社，2000年，第123頁。 晚明士人因?qū)ψ匀恢榈目隙ǎ识甑?、謝肇淛等人極力為好色正名，為聲色辯護。袁宏道認(rèn)為：“齊國有不嫁之姊妹，仲父云無害霸；蜀國無傾國之美人，劉禪竟為俘虜。亡國之罪，其獨在色？”[明]袁宏道著，錢伯城箋校：《靈巖》，《袁宏道集箋?！罚虾９偶霭嫔?，1981年，第165頁。謝肇淛不但認(rèn)為女色無罪，反而極力贊賞女色的積極意義，“夫國之興亡，豈關(guān)于游人歌伎哉？……六朝以盤樂亡，而東漢以節(jié)義，宋人以理學(xué)，亦率歸于亡耳！但使國家承平，管弦之聲不絕，亦足妝點太平，良勝悲苦呻吟之聲也。”[明]謝肇淛：《事部一》，《五雜俎》卷13，上海書店出版社，2009年，256頁。如是種種，晚明士人對至情生活的崇尚，不但表現(xiàn)出重視自然情欲之美，而且突出其以俗為美的審美旨趣。

晚明士人縱情生活亦表現(xiàn)在極端性的情欲方面，如同性戀之盛。誠然，從倫理道德的意義上而言，此已是墮落已極，但若以“去道德”的審美視域穿越晚明士人此種縱情生活，彼時士人的此種享樂生活有其存在的合理性。李斯托威爾指出：“享樂是我們在這些領(lǐng)域中經(jīng)驗到的最自然而又最普遍的產(chǎn)物，我們絕不能把它完全從審美的意識中排斥出去。”[英]李斯托威爾：《近代美學(xué)史述評》，蔣孔陽譯，上海譯文出版社，1980年，第11頁。李斯托威爾肯定享樂生活存在的正當(dāng)性。而從人之身體覺醒的歷程而言，在精神與身體的二元性張力存在中因精神相較于身體具有邏輯與倫理的優(yōu)先性，從而長久的壓抑著肉身的存在。從柏拉圖理念世界對現(xiàn)象世界的優(yōu)位感到普羅丁高揚精神而貶抑感性存在，據(jù)普羅丁傳記作者波菲利的載述，普羅丁信奉柏拉圖的二元論的本體論，其贊美靈魂而恥于言及身體感性，普羅丁曾言：“一種不可遏制的不愿為畫家或雕塑家做模特兒的意愿，當(dāng)阿梅疏斯堅持勸他允許為他畫一幅肖像時，他問道：‘保持自然已經(jīng)囊括了我們的這種形象，難道還不夠嗎？你真的認(rèn)為，我也必須像一個渴望向后代展示的人那樣，贊同留下一個形象的形象嗎？”[加]?？斯亍しò⑺梗骸睹缹W(xué)譜系學(xué)》，閻嘉譯，商務(wù)印書館，2011年，第91頁。從奧古斯丁向往永恒上帝之城奧古斯丁作為柏拉圖主義與基督教思想相互融合的關(guān)鍵性人物，其是經(jīng)由柏拉圖才進入基督教思想世界的而非反其道而行之，而在奧古斯丁皈依基督教前信奉摩尼教之時，其沉迷于感性肉體之美。如在《論美與適宜》中，奧古斯丁寫到：“我喜歡一種較低秩序的美，它們深深地吸引著我。我常常問自己的朋友們：‘除了它們是美的之外，我們還喜歡什么東西嗎？那么，什么是美，它存在于什么之中呢？吸引我們并使我們傾向于自己喜歡之事物的是什么？如果不是它們之中存在著美和優(yōu)雅，那么它們就毫無力量贏得我們的心靈?！?參見[加]?？斯亍しò⑺梗骸睹缹W(xué)譜系學(xué)》，閻嘉譯，商務(wù)印書館，2011年，第95頁。由此可見，奧古斯丁前基督徒時期也是對此短暫之美充滿著迷戀之情。只是在其皈依基督教之后，奧古斯丁秉持柏拉圖主義對感性肉身的鄙視與否定，汲汲于上帝之城。某種意義上而言，在奧古斯丁的思想世界中存在著“轉(zhuǎn)折”——摩尼教信仰轉(zhuǎn)向基督教信仰后認(rèn)識論的“轉(zhuǎn)向”。本文所指奧古斯丁向往上帝之城主要是指作為基督徒之后。到中世紀(jì)莘莘基督徒鞭笞罪惡的肉身，從阿奎那贊美靈魂的偉岸到但丁穿越煉獄而渴慕凈界的幸福，西方前近代文化始終存在著神圣世界與世俗世界的緊張和對峙，并且念茲在茲于優(yōu)入圣域一維，壓抑和貶斥此岸世界的存在。直到西方近代社會，伴隨著馬克思所言的“一切堅固的東西都煙消云散”的現(xiàn)代化推進，西方社會和文化也呈現(xiàn)出由圣而凡的世俗化過程。所謂世俗化即是由對彼岸世界的向往轉(zhuǎn)向此岸世界的信靠，通過人之情感、思想和訴求的此岸感獲得失落彼岸世界后此岸生存的支撐性力量。而此種向肉身存在的此岸世界的回轉(zhuǎn)勢必加劇此岸世界的感性化，由此，世俗化的啟動賦予身體或感性乃至美學(xué)的產(chǎn)生以合法性。不僅如此，后現(xiàn)代美學(xué)向身體維度的轉(zhuǎn)向，將身體從理性、倫理的遮蔽中拯救，更是徹底地賦予其存在的合法性。無論是梅洛·龐蒂意義上的“現(xiàn)象的身體”，抑或是?？吕碚撆c實踐相結(jié)合的“性經(jīng)驗史”，都念茲在茲于身體的權(quán)利。誠然，身體美學(xué)將身體從理性的壓抑中解放恢復(fù)身體自身的合法性，其意義重大自然不在話下。但是作為一種激進性的晚明倫理、政治壓抑的反動，晚明士人的同性戀某種意義上也是身體意識的醒覺、人的覺醒，有其存在的合理性。袁宏道曾將追求聲伎視之為人生真趣。[明]袁宏道著，錢伯城箋校：《敘陳正甫會心集》，《袁宏道集箋?！?，上海古籍出版社，1981年，第463頁。而明清時期，“男風(fēng)”尤其盛行，以致有“有歌童而無名妓”“陰妖遍天下之說?！敝禧愊迹骸睹髑逋詰傥幕脑忈屌c思考》，《江淮論壇》2009年第4期。彼時癡好男風(fēng)已成為士林之風(fēng)尚。袁小修曾痛切省思其雙性之好，“若夫分桃斷袖，極難排豁，自恨與沈約同癖。”[明]袁中道著，錢伯城校箋：《心律》，《珂雪齋集》卷22，上海古籍出版社，1989年，第952頁。謝肇淛《五雜俎》曾指出彼時甚寵男色，“今天下言男色者，動以閩、廣為口實，然縱吳越至燕云，未有不知此好者也。陶轂《清異錄》言：‘京師男子舉體自貨，迎送恬然?！盵明]謝肇淛：《人部四》，《五雜俎》卷8，上海書店出版社，2009年，第146頁。而明末清初陽羨派詞宗陳維崧更是情癡徐紫云，以致結(jié)成“纏綿生死一段公案”。[明]冒鶴亭：《云郎小史》，張次溪輯：《清代燕都梨園史料續(xù)編》，中國戲劇出版社，1991年，第958頁。而從文學(xué)社會學(xué)的維度而言，馮夢龍《情史》“情外”部類載述諸多同性戀之事。李漁小說亦曾反映過彼時男風(fēng)盛行的社會現(xiàn)實?！痘饲篪P》中妓院生意的冷落便是男風(fēng)大盛導(dǎo)致的結(jié)果。李漁假借一妓女之聲表達此種情況，“更有男風(fēng)一路，最是若厭。他的價錢又賤，東道又??；近來的風(fēng)俗，又作興這一樁?！比绱四酗L(fēng)的大盛，韓南指認(rèn)此已然顛覆傳統(tǒng)異性之戀、貞節(jié)烈婦的儒家陳規(guī)。⑧[美]王德威：《被壓抑的現(xiàn)代性——晚清小說新論》，宋偉杰譯，北京大學(xué)出版社，2005年，第78頁。王德威認(rèn)為李漁以此豐富的想象力全面揭發(fā)了儒家倫理和性道德的矯情與虛飾。⑧張春樹則認(rèn)為其表明晚明社會認(rèn)同男風(fēng)同性之好，彼時社會已達至開放社會之境。[美]張春樹、駱雪倫：《明清時代之社會經(jīng)濟巨變與新文化——李漁時代的社會與文化及其“現(xiàn)代性”》，王湘云譯，上海古籍出版社，2008年，第189頁。其實，“正常”社會的如此“異?！敝畱俨粌H揭示了晚明社會科舉、政治等強大的壓抑性力量，致使彼時士人通過巴赫金意義上的嘉年華之情欲表達逃逸宰制文化的壓迫，緩解存在性的不安，而且更加表明晚明士人以俗為美的縱情生活旨趣的普泛化，其以丑為美嘲諷了晚明社會的道德及性風(fēng)俗的虛假化，不斷反對宰制的儒家倫理理性的壓抑，進而表現(xiàn)出獨特的審美個性。

結(jié)語

晚明士人由于發(fā)達的商品經(jīng)濟、嚴(yán)酷的政治生態(tài)以及科舉制度的壓抑等諸多面向的促逼選擇此種縱情生活以自適，無論是其以癡為美的審美之好，還是以俗為美的審美之趣，都表現(xiàn)出躲避儒家倫理所要求的崇高精神與人格的頹廢審美風(fēng)格。而就中國思想文化場域而言，晚明社會所表征的頹廢審美風(fēng)格，并未隨著晚明歷史的終結(jié)而成為吉光片羽，其恰是在清朝前期重建的宰制知識、思想、信仰秩序的壓抑下，隱隱播散于晚明以降的文學(xué)圖景之中。李歐梵指認(rèn)從晚明下衍至《紅樓夢》的頹廢審美表現(xiàn)為文人文化，即是在中國傳統(tǒng)陰陽對立的基礎(chǔ)上，更重視對陰性——欲望系統(tǒng)的書寫，尤其是《紅樓夢》已然達至唯美-頹廢的境界，而“把中國文化的陰柔傳統(tǒng)發(fā)揮得最輝煌燦爛的是晚明。所以我甚至創(chuàng)造了一個字，我說中國晚明的文化啊，可以說一直到《紅樓夢》，相對于那個陽剛面來講的話，是中國文化的陰面。陰就是中國女性的那個字，因此我還創(chuàng)造了一個英文字Yinification，居然有人還用上了。這一點也就是說，正是因為中國儒家的那個官方意識形態(tài)的陽剛之氣太強，包括八股文啦、科舉制度啦，這一套權(quán)術(shù)啊太多，所以有的文人、知識分子反而走到比較陰柔的那一面，產(chǎn)生晚明的那種文化。”[美]李歐梵：《徘徊在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間》，三聯(lián)書店，2000年，第99頁。其進一步指出《紅樓夢》賡續(xù)晚明中國頹廢文學(xué)傳統(tǒng)，堪為最偉大的“頹廢”小說。[美]李歐梵：《漫談中國現(xiàn)代文學(xué)中的“頹廢”》，《現(xiàn)代性的追求》，三聯(lián)書店， 2000年，第142頁。王德威則進一步重撰晚清文學(xué)想象，視頹廢為晚清小說現(xiàn)代性的四重話語之一，指出“晚清小說的現(xiàn)代性既不表現(xiàn)于嚴(yán)復(fù)心目中的載道理論，也不表現(xiàn)于梁啟超的末世想象；它其實是由嚴(yán)及梁所貶抑的‘頹廢氣質(zhì)中迂回而生的?！盵美]王德威：《被壓抑的現(xiàn)代性——晚清小說新論》，宋偉杰譯，北京大學(xué)出版社， 2005年，第32頁。此種頹廢若超越道德宰制主義的閥限，從審美視域而視之，實是一種“去道德化”的審美風(fēng)格，其肯定人之感性存在的正當(dāng)性，已然從情感一端突顯出審美的個人性價值。社群主義代表人物查爾斯·泰勒指認(rèn)，西方個人的起源有賴于啟蒙運動的啟動而致力于對人之為人的重新省思，而正是浪漫主義給予個體感情肯定的價值，自我才深入道德倫理或宇宙真理之域成就自己。[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源——現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震等譯，譯林出版社，2001年?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z啟蒙辯證法反思啟蒙運動由神話的啟蒙終至成為啟蒙的神話，致使人的感性主體淪喪成為無情之存在。[德]霍克海默、[德]阿多諾：《啟蒙辯證法：哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社，2001年。如是從正反兩面皆已說明情感欲望之所系重大，其已成為主體自我建構(gòu)的根源之一。王德威晚近則重拾中國抒情傳統(tǒng)，并視其為中國現(xiàn)代性主體形成的重要面向，強調(diào)中國抒情現(xiàn)代性其來有自，以此探尋中國自身的現(xiàn)代性。[美]王德威：《抒情傳統(tǒng)與中國文學(xué)現(xiàn)代性——在北大的八堂課》，三聯(lián)書店， 2010年，第33頁。而中國主情文化至晚明達至巔峰，晚明士人縱情生活的頹廢審美風(fēng)格肯定感性欲望的合法性，已然表現(xiàn)出晚明士人獨特的審美個性，此不僅表明晚明頹廢審美風(fēng)格標(biāo)示著中國現(xiàn)代性的發(fā)生，應(yīng)然意義上整體統(tǒng)觀中國自晚明以降的近代審美文化譜系，而且更復(fù)指認(rèn)中國現(xiàn)代性是內(nèi)發(fā)原生性的而非外爍他生的，如此方能“外之不后于世界之潮流，內(nèi)之弗失固有之血脈?！庇袆e于“歷史的終結(jié)”以及“文明的沖突”等諸種說法，此更是多元現(xiàn)代性意義上探尋中國自身的現(xiàn)代性。

作者單位：西安交通大學(xué)人文與社會科學(xué)學(xué)院

責(zé)任編輯：魏策策