體悟哲學(xué)追求普遍理性的韻味*
——基于中國古代哲學(xué)的相關(guān)學(xué)說

鄔　焜

(西安交通大學(xué) 國際信息哲學(xué)研究中心，陜西　西安　710049)

【哲學(xué)政治】

體悟哲學(xué)追求普遍理性的韻味*
——基于中國古代哲學(xué)的相關(guān)學(xué)說

鄔焜

(西安交通大學(xué) 國際信息哲學(xué)研究中心，陜西西安710049)

[摘要]中國古代哲學(xué)中的道器論、有無論、陰陽說、五行說、理氣說，等等，都在世界本體的意義上揭示了某種宇宙、宇宙事物存在、生成、運動、變化和發(fā)展的原因、過程和統(tǒng)一性關(guān)系。這些相關(guān)的觀點和理論不僅具有宇宙自然本體的存在論哲學(xué)韻味，而且還深刻體現(xiàn)著哲學(xué)追尋普遍理性、追求終極普遍理性的超凡品格。

[關(guān)鍵詞]中國哲學(xué)；普遍性；自然本體；存在論

中國古代哲學(xué)中的本體論學(xué)說更多集中于關(guān)于宇宙、宇宙事物的本源和本性的方面。諸如，道器論、有無論、陰陽說、五行說、理氣說等等，都在世界本體的意義上揭示了某種宇宙、宇宙事物存在、生成、運動、變化和發(fā)展的原因、過程和統(tǒng)一性關(guān)系。這些相關(guān)的觀點和理論比較起古希臘哲學(xué)家們的相應(yīng)理論，如，水論、氣論、火論、四元素論、無限者論、存在與非存在論、理念論，等等，不僅更具有宇宙自然本體的存在論哲學(xué)韻味，而且還更具有辯證哲學(xué)的性質(zhì)。這樣的一些相關(guān)學(xué)說都集中體現(xiàn)著哲學(xué)的追尋普遍理性、追求終極普遍理性的超凡品格。

一、道器論、有無論中呈現(xiàn)的哲學(xué)的普遍理性韻味

“道器”、“有無”是中國古代哲學(xué)中的重要范疇。

中國古代哲人把“道”看成是先天地而存在的宇宙本原。老子認(rèn)為“道”是萬物的主宰，用“道”來說明宇宙萬物的本質(zhì)、構(gòu)生、變化和本原，提出了以“道”為核心的哲學(xué)體系?！独献印さ诙逭隆穼懙溃骸坝形锘斐桑忍斓厣?，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道?！鼻f子發(fā)揮老子的思想，也主張道是宇宙之根本，它自本自根，超于一切之上?！肚f子·大宗師》寫道：“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地?！?/p>

作為宇宙本原的道乃是宇宙自然自身存在和運動的規(guī)律、原理和準(zhǔn)則，它自身不依賴于任何事物而存在和運動，其唯一遵循的法則就是自然(自然而然)，而其他所有的事物不僅由其生成，而且依照其固有之規(guī)律運行。所以有“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·第二十五章》)之說。

與“道”相對的概念是“器”。道指無形的法則和規(guī)律，器指有形之事物。這也便是“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《易·系辭上》)，道在器先，道為本，器為末的中國哲學(xué)中的道器論的最初含義。

在之后的哲學(xué)家們的爭論中，道器關(guān)系獲得了更多層面的辯證性理解。北宋哲學(xué)家程頤、明清之際思想家王夫之論述了道器一統(tǒng)的關(guān)系，認(rèn)為器中有道、道不離器。程頤認(rèn)為一切事物皆有其所以然，此所以然是事物之根本，即為道。所以他說：“器亦道，道亦器?！?《遺書》卷一)；王夫之則認(rèn)為“天下唯器”，“無其器則無其道”，還認(rèn)為形而上的道和形而下的器“統(tǒng)之乎一形”(《周易外傳》卷五)。

“有無”也是中國古代哲學(xué)中的重要范疇，它相對于古希臘哲學(xué)中的“存在與非存在”范疇。在存在論的意義上，“有”和“無”曾具有兩種不同的含義，一種是在與“形”或“名”相對的意義上獲得的規(guī)定：“有”指“有形”、“有名”，“無”指“無形”、“無名”；另一種是在純粹的、絕對的存在與否的意義上獲得的規(guī)定：“有”指“實有”、“存在”；“無”指“虛無”、“非存在”。最早提出這對范疇的是《老子》，在該書的相關(guān)論述中，“有”或“無”倒底在哪種意義上成立是并不很清晰的，但其基本傾向是用“有形”、“無形”來解讀。之后的《莊子》一書則明確用“無形”、“無名”來解讀“無”，并認(rèn)為“無”是萬物的根本或本原。再后的早期魏晉玄學(xué)的主要代表人物何晏和王弼將《老子》中“有生于無”的思想推向極端，將“無”“虛無”化，以“無”釋“道”，并主張“貴無”、“賤有”。到了西晉，裴頠、郭象等人則提出“無不生有”的命題，以反對何晏和王弼的“無中生有”命題。再后來，北宋張載、明清之際的王夫之等人則從氣一元論的學(xué)說出發(fā)，將有或無都看作是氣的不同狀態(tài)，與氣之聚或散，相對于人的感知的“有形”或“無形”而分別獲得規(guī)定?！盁o無”，“有無無異”，無也是有。

然而，無論在怎樣的意義上對“有”或“無”進行闡釋，中國古代的哲人們都是試圖要說明宇宙、宇宙事物存在的統(tǒng)一性、整體性和系統(tǒng)性。其區(qū)別僅僅在于，是以“無”為本，還是以“有”為本，即是“無”統(tǒng)一于“有”，還是“有”統(tǒng)一于“無”。

中古古代哲人還更為深刻地論述了“道器”和“有無”的統(tǒng)一性關(guān)系。在中國古代哲學(xué)家看來，“道”無形、無名，所以是“無”，而世間萬物(器)，有形、有名，所以是“有”。并且，在道無和物有之間存在著相生相化的統(tǒng)一性關(guān)系?！独献印芬粫驼J(rèn)為，一切事物的產(chǎn)生和變化都是有和無的統(tǒng)一。該書通過道物(器)轉(zhuǎn)換、有無相生、相化的過程，闡釋了一種天地萬物由無而生，又轉(zhuǎn)無而去的世界整體存在和演化的統(tǒng)一性、過程論理論?！疤煜氯f物生于有，有生于無?！?《老子·第四十章》)“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(《老子·第四十二章》)

雖然，《老子》對其所說的“無”并未做出明晰的解釋，這就給后來的哲學(xué)家們對其做出不同的解讀留有了余地。但是從《老子》一書的其他一些相關(guān)論述中，似乎可以看出，《老子》中的“無”并不是純粹的一無所有的無。而是某種不能被人直觀識辨的“無形之有”，是“無形”、“無名”之無?！独献印分性鴮懙溃骸暗乐疄槲铮┗形┿?。惚兮恍兮，其中有象、恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信?！?《老子·第二十一章》)“大象無形，道隱無名”。(《老子·第四十一章》)

顯然，在《老子》看來，那個作為“無形”、“無名”之無的原出的道并不是什么純粹的“無”，而已經(jīng)是有很多內(nèi)容在其中的“有”了。從上引文字來看，這些“有”包括四種：“象”、“物”、“精”、“信”。我們完全有理由做出這樣的斷言，在《老子》所闡釋的那個“無形”、“無名”之“道”中已經(jīng)包含了天、地、萬物生成的物質(zhì)性基質(zhì)和發(fā)展、變化的信息性程序?！暗馈蹦耸怯钪?、天地、萬物生成、運動、變化、轉(zhuǎn)化的最初根據(jù)的“種子”，是“物”、“信”合一的、二重化存在的原始混沌狀態(tài)。唯其如此，“道”才可能“無形”、“無名”，“法自然”而自然而然。

中國古代哲學(xué)中的道器關(guān)系、有無關(guān)系、道器與有無之關(guān)系講的是宇宙自然本體的本性、本原和根據(jù)，講的是世界萬有生成、運動、變化、發(fā)展、消亡與轉(zhuǎn)化的原因、過程和機制。這樣的學(xué)說是標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)本體論、存在論學(xué)說。并且，就其內(nèi)容的性質(zhì)和理論的辯證性和深刻程度而言，都遠遠超過了古希臘哲學(xué)家阿那克西曼德的“無限者”和巴門尼德的“存在論”的理論。由此而論，中國古代學(xué)問中，不僅有哲學(xué)，而且有標(biāo)準(zhǔn)化的、系統(tǒng)而完整的元哲學(xué)理論。這樣的理論不僅具體體現(xiàn)著人類哲學(xué)追求普遍理性的基本性質(zhì)，而且由其所具有的元哲學(xué)理論的地位，更使其深刻彰顯著人類哲學(xué)追求終極普遍理性的超凡品格。

二、陰陽五行說中呈現(xiàn)的哲學(xué)的普遍理性韻味

中國古代的哲學(xué)、醫(yī)學(xué)等理論中廣泛論述和滲透著某種關(guān)于宇宙萬物構(gòu)成的理論，這便是陰陽說、五行說，以及將兩種學(xué)說綜合在一起的陰陽五行說。這些學(xué)說既有物質(zhì)性實在意義上的解讀，也有相互對立、相互作用和相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系意義上的解讀。在這樣一些具體的解讀中，古老的陰陽和五行學(xué)說呈現(xiàn)著某種關(guān)于宇宙萬物擁有共同的本原和統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)化關(guān)系的整體統(tǒng)一論思想。

相關(guān)文獻有如下論述：“先王以土與金木水火雜，以成百物。”(《國語·鄭語》)“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也，水，五行之終也，土，五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木?！?《春秋繁露·五行之義》)“金勝木……水勝火……木勝土……火勝金……土勝水?！?《春秋繁露·五行相勝》)

顯然，五行相生是指五行間具有相互促進轉(zhuǎn)化的統(tǒng)一性關(guān)系，五行相克(或相勝)是指五行間相互排斥、反對的對立性關(guān)系。五行相生相克的理論具體勾劃出了一種單向循環(huán)中的單交叉映射式的多元相互作用的對立統(tǒng)一關(guān)系模式(圖1)。

圖1：五行說所闡釋的單向循環(huán)中的單交叉映射式的多元相互作用的對立統(tǒng)一模式

東漢史學(xué)家、文學(xué)家班固在其《白虎通》中曾用五行(金木水火土)的性質(zhì)來比附性的解讀五味(辛酸咸苦甘)、五臭(腥膻朽焦香)、五方(西東北南中)、五性(義仁智禮信)、五藏(肺肝腎心脾)、五官(鼻目耳口舌)的性質(zhì)，并在它們之間建立起某種一一對應(yīng)關(guān)系。(參見《白虎通·五行》及《白虎通·情性》)

陰陽說與五行說一樣都是中國最古老的哲學(xué)理論之一。陰陽的本意是指日照的向背。陰陽說在不同的意義上對陰陽做出了解說：一是在物質(zhì)性實在的意義上將陰陽解釋為兩種相互對立的氣或氣的兩種狀態(tài)，二是在結(jié)構(gòu)化關(guān)系的意上將陰陽解釋為兩種對立的方位、趨勢和傾向。陰陽說認(rèn)為：陰氣和陽氣構(gòu)成了世界的本原；陰陽具有相互對立、相互滲透和相互轉(zhuǎn)化的統(tǒng)一性關(guān)系；天氣為陽，地氣為陰，二氣上下對流生成萬物的形態(tài)、性質(zhì)及其變化，構(gòu)成天地之秩序。

春秋戰(zhàn)國時期，陰陽說和五行說逐漸合流為陰陽五行說。陰陽五行學(xué)家們將“陰陽”和“五行”、“五方”、“四時”相互比附、配合，用以解釋季節(jié)更迭和天象變化，構(gòu)成了以陰陽五行為基礎(chǔ)的中國古代的自然哲學(xué)。

中國古代哲人們還把道器(物、實體分)論和陰陽五行說看作是相互統(tǒng)一的學(xué)說?！兑讉鳌は缔o》就認(rèn)為陰陽之間的對立統(tǒng)一就是道，故有“一陰一陽之謂道”的說法。董仲舒也說：“天道之大者在陰陽?！?《舉賢良對策一》)

清代思想家戴震更是把道、物、實體、氣、知、性、陰陽和五行看作是具體統(tǒng)一在一起的東西，并對陰陽五行作出了實體性解釋。他在《孟子字義疏證·天道》中寫道：“道，猶行也，氣化流行，生生不息，是故謂之道?！e陰陽則賅五行，陰陽各具五行也；舉五行則賅陰陽，五行各有陰陽也?！庩栁逍?，道之實體也；血氣心知，性之實體也。有實體，故可分；惟分也；故不齊。古人言性惟本于天道如是?！薄拔镏浑x陰陽五行以成形質(zhì)也?！?/p>

陰陽說和五行說合流為陰陽五行說，以及進一步把陰陽五行說和道器論、實體論統(tǒng)一起來，這就充分展示了中國古代自然哲學(xué)關(guān)于宇宙萬物起源、存在和演化方式理論所具有的整體系統(tǒng)統(tǒng)一性特征。雖然，中國古代的自然哲學(xué)尚未達到古希臘原子論學(xué)說的高度，但是，他卻遠遠超越了古希臘哲學(xué)中的水論、火論、氣論和四元素說，并且，比較起古希臘的自然哲學(xué)來，中國古代的自然哲學(xué)更具有系統(tǒng)性、整體性和辯證性的特征。正因為中國古代的自然哲學(xué)具有這樣的基本特性，他才能夠在人民為這些事上占據(jù)重要的地位，并具體彰顯著人類哲學(xué)追求普遍理性、追求終極普遍理性的基本性質(zhì)和超凡品格。

三、理氣說中呈現(xiàn)的哲學(xué)的普遍理性韻味

理和氣是中國古代哲學(xué)闡釋宇宙及其事物的根本性質(zhì)的一對重要范疇。理指法則、規(guī)律，氣指極細微的物質(zhì)。

把氣看作是構(gòu)成天地萬物的本源性物質(zhì)材料是中國古代自然哲學(xué)的基本觀念。早在西周末年周大夫伯陽父就提出了“天地之氣，不失其序”(《國語·周語》)的思想。春秋時的秦國名醫(yī)醫(yī)和就曾提出“天有六氣。六氣曰陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也。”(《左傳·昭公元年》)并認(rèn)為“六氣”失調(diào)是造成人體疾病的原因，主張通過調(diào)節(jié)，保持“六氣”之間的平衡與和諧來維持人體的健康。戰(zhàn)國時，開始出現(xiàn)把氣看作構(gòu)成萬物原始材料的思想。《老子》把“氣”(陰氣、陽氣、和氣)看作由“道”而生的天地萬物的承載者?！豆茏印?nèi)業(yè)》中已經(jīng)初步形成了氣一元論理論的雛形，按照其相關(guān)論述，無論是高天列星、大地五谷，還是深淵廣海；無論是萬物精靈、鬼神圣人，還是人之聰智思知都無外是一氣而已。其實，中國古代的陰陽說、五行說基本都是以“氣”為根基的一元論學(xué)說。到了宋明時期，從張載到羅欽順、王廷相，一直到明清之際的王夫之這一中國古代氣一元論學(xué)說的集大成者，更是將氣一元論的學(xué)說一步步發(fā)展到成熟而完善的地步?？梢哉J(rèn)為，氣一元論學(xué)說在中國古代哲學(xué)中始終占據(jù)著主導(dǎo)潮流的地位。 張載之后發(fā)展起來的“程朱理學(xué)”在理氣關(guān)系的看法上走了一條與氣一元論相反的路線。他們以“理”為哲學(xué)的最高范疇，認(rèn)為理先氣后，理是萬物之本，提出“理一分殊”說，認(rèn)為萬物都各自分有其理，都是宇宙之理的特殊體現(xiàn)。

中國古代哲學(xué)家們關(guān)于理氣關(guān)系的學(xué)說追尋的同樣是一種關(guān)于宇宙、宇宙萬物的終極普遍理性，其所具有的哲學(xué)元理論的性質(zhì)是勿容置疑的。中國古代哲人在理氣關(guān)系方面的理論所達到的理論成就完全可以和古希臘哲學(xué)中阿那克西曼德的“無限者”、巴門尼德的“存在論”，以及柏拉圖的理念論相媲美，尤其是程朱理學(xué)中的“理一分殊”說更是與柏拉圖的“理念分有”論如出一轍。并且，中國古代哲人在理氣關(guān)系方面的理論在相關(guān)理論闡釋的高度、廣度和深度方面，在理論的綜合性、全面性和辯證性方面，在理論的多元化、多維度、多層次的爭鳴和展示方面都可以說已經(jīng)超過了古希臘學(xué)者們的相關(guān)理論。

[責(zé)任編輯張君寬]

From the ancient Chinese philosophers discussed about the nature of the universe understanding philosophy of pursuit of the universal rational lasting appeal

Wu Kun

(Xi'an Jiaotong University，Xi'an 710049)

Abstract：Theory of logos and utensils in the ancient Chinese philosophy， have and no of theory， yin-yang theory， Theory of Five Elements， theory of li and qi， and so on， are all in the world of the ontology sense reveals something universe， and universe thing the reason of exists， generation， movement， change and development， process and unity relations. The related viewpoints and theory not only has the natural universe ontology of philosophy of lasting appeal， but also embodies the deep philosophy to pursue universal rational， the pursuit of the ultimate universal rational of extraordinary character.

Key words：Chinese philosophy; Universality; Natural ontology; Ontology

[收稿日期]2015-0630 退改：2015-07-12

[作者簡介]鄔焜(1953—)，河北省淶源縣人，西安交通大學(xué)國際信息哲學(xué)研究中心主任，教授、博士生導(dǎo)師。

*基金項目：2013年度國家社會科學(xué)基金重點項目“信息哲學(xué)的基礎(chǔ)理論研究”(13AZD096)；2012年度國家社會科學(xué)基金一般項目“現(xiàn)代科學(xué)革命、信息哲學(xué)與辯證唯物主義新形態(tài)研究”(12BZX020)。

[中圖分類號]B351.2

[文獻標(biāo)識碼]A

[文章編號]1008-4649(2016)02-0049-04