上海 沈善增

《還吾〈論語(yǔ)〉》系列之三兩條禮教路線
——“文質(zhì)彬彬”章句甄讀

上海 沈善增

兩千多年來(lái)，我們對(duì)禮樂(lè)的意義和作用的認(rèn)識(shí)，其實(shí)都是根據(jù)荀子的解釋。荀子認(rèn)為禮樂(lè)就是圣王制定出來(lái)，自上而下，來(lái)移風(fēng)易俗、矯治人心的；禮樂(lè)是統(tǒng)治者用來(lái)給群眾做規(guī)矩的桎梏。但還復(fù)《論語(yǔ)》本意，由孔子的論述來(lái)看，禮樂(lè)本是群眾自發(fā)的文化需求，先在民間自然形成，執(zhí)政者可以利用這種文化形式，來(lái)引導(dǎo)人民，聚合人心，和諧共處。這真可以說(shuō)是截然相反的兩條禮教路線。

《論語(yǔ)》 主題 綽號(hào) 王與龍 隱喻

子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！?/p>

這段話出自《論語(yǔ)·雍也》篇，也可以說(shuō)是很著名的。著名因?yàn)樗恰拔馁|(zhì)彬彬”這一成語(yǔ)的出典?？鬃舆@段話，通常的白話譯文是，“質(zhì)樸勝于文采就陋略，文采勝于質(zhì)樸就雕琢。文采、質(zhì)樸兼?zhèn)?，才是君子?！保ń鹆寄辏骸墩撜Z(yǔ)譯注》）成語(yǔ)“文質(zhì)彬彬”的意思是“形容人既有文采又很質(zhì)樸，后多指人舉止文雅，態(tài)度從容”（《漢語(yǔ)成語(yǔ)大詞典》）。這樣的理解千百年來(lái)已成定論。

但仔細(xì)研究一下，這樣的理解還是很成問(wèn)題的，而與之關(guān)聯(lián)的一連串理解的錯(cuò)誤，構(gòu)成了對(duì)孔子思想的一個(gè)大誤解。

要正確理解這段話，先要看看《禮記》中與之相關(guān)的話。

《表記》篇中記載，子曰：“虞夏之質(zhì)，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質(zhì)，殷周之質(zhì)不勝其文。”按照舊注，就應(yīng)該理解為虞（舜）夏“質(zhì)勝文”；殷周“文勝質(zhì)”，舜時(shí)期與夏朝的社會(huì)風(fēng)氣顯得粗陋。

但就在這段話的上一段，子曰：“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不勝其敝。”舜時(shí)期與夏朝的治國(guó)之道相當(dāng)好，人民沒(méi)有什么怨言；而商、周兩朝的治國(guó)之道就要差多了，毛病數(shù)都數(shù)不過(guò)來(lái)。

這段話緊接著的后面一段，又是：

子言之曰：“后世雖有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生無(wú)私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之愛(ài)，有忠利之教；親而尊，安而敬，威而愛(ài)，富而有禮，惠而能散；其君子尊仁畏義，恥費(fèi)輕實(shí)，忠而不犯，義而順，文而靜，寬而有辨?！陡π獭吩唬骸峦┩?，德明惟明?！怯莸燮涫肽苋绱撕?？”

這段中孔子的意思是“后世雖然也有在政治上有作為的明君，但再也趕不上虞帝大舜了。他君臨天下，在世時(shí)毫無(wú)私念，也不安排自己死后兒子的優(yōu)厚待遇。對(duì)待民眾就像父母對(duì)待子女，有悲憫的愛(ài)，做事要負(fù)責(zé)、待人忠厚要多于利益的教誨；親切而又尊嚴(yán)，安寧而又恭敬，威嚴(yán)而又慈愛(ài)，使民眾富裕而又謙虛有禮，給民眾恩惠而又能散布四方。他的貴族士大夫們尊崇仁德、敬畏道義，以奢侈浪費(fèi)為恥，以財(cái)富為輕，敢于負(fù)責(zé)而又不犯規(guī)矩，堅(jiān)持原則而又順乎民心，積極教化而又順其自然，寬容而又明辨是非?！渡袝じπ獭菲姓f(shuō)：‘只有基于道德的威信才是真正的威信，只有基于道德的明智才是真正的英明?！皇怯莸鄞笏凑l(shuí)能做得到？”

孔子對(duì)舜的治國(guó)之道極為稱贊，那么，他怎么會(huì)認(rèn)為“文不勝其質(zhì)”也即“質(zhì)勝文”的虞夏時(shí)代的社會(huì)風(fēng)氣“粗陋”呢？這不是自相矛盾了嗎？

那么，孔子說(shuō)這段話到底是什么意思呢？

我們先來(lái)看第一句“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”的第一個(gè)關(guān)鍵詞“勝”。

今天我們一看到“勝”字，就會(huì)想到“勝過(guò)”“贏得”的意思。“勝”的這個(gè)義項(xiàng)，也有兩千多年的歷史了。但“勝”字的本初義，也就是最早造這個(gè)字的意思，卻不是“勝過(guò)”，而是“任”，即承擔(dān)、承當(dāng)。直到東漢許慎著《說(shuō)文解字》，還是解釋說(shuō)：“勝，任也。”這個(gè)義項(xiàng)，今天在“勝任”“不勝枚舉”等詞與成語(yǔ)中還可以看到。前面所引的《禮記》文中，“殷周之道，不勝其敝”，那個(gè)“勝”也作“任”解?！皠佟钡姆斌w字“勝”，是個(gè)形聲字，“從力，朕聲”。所以，“勝”在古代辭書中是屬“力”部而不屬“月”部或“肉”部的?！皠佟睆摹傲Α辈?，可見(jiàn)當(dāng)初造“勝”字是從“有力承擔(dān)”這個(gè)意義上取義的。

在老子、孔子的時(shí)代，人們遣詞造句，多采用字的本義。據(jù)我考證，《老子》第三十三章中的“勝”，都是“任”的意思。如“勝人者有力，自勝者強(qiáng)”，不是今天通常所見(jiàn)的注譯本里說(shuō)的“戰(zhàn)勝別人的是有力，克服自己的才算堅(jiān)強(qiáng)”（陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》），而是“能夠承受別人施加的壓力可以說(shuō)是有力的，但只有能夠承受自己內(nèi)心壓力的才是強(qiáng)者”。最能說(shuō)明問(wèn)題的是《老子》第六十一章中的“牝常以靜勝牡”，一般的白話譯文是“雌柔常以靜定而勝過(guò)雄強(qiáng)”。而從兩性交媾來(lái)說(shuō)，本是相悅歡愛(ài)之事，不存在哪一方戰(zhàn)勝哪一方之說(shuō)。一定要這么說(shuō)，在男性話語(yǔ)權(quán)的社會(huì)中，也是雄戰(zhàn)勝雌，雄占有雌。老子反過(guò)來(lái)說(shuō)，好像他很有女權(quán)主義意識(shí)似的。而如果把“勝”理解為“任”，意思就很明白、很順暢了，老子其實(shí)是說(shuō)“雌性總是以平靜的姿態(tài)來(lái)承受接納雄性”，是以自然現(xiàn)象來(lái)作譬喻。

“勝”由“任”之本義，引申出“克”（完成）義，由“克”引申出“克敵制勝”義，再引申出我們今天通用的“優(yōu)勝”“勝過(guò)”“戰(zhàn)勝”之義。但《老子》中用的“戰(zhàn)勝”一詞，如第三十一中“戰(zhàn)勝，以喪禮處之”，與今天的“贏得戰(zhàn)爭(zhēng)勝利”的意思有所不同。字面義是承受戰(zhàn)爭(zhēng)。中華民族是農(nóng)耕文化，對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的態(tài)度不是主動(dòng)去開(kāi)疆拓土，而是保衛(wèi)故土不受侵略。因此，說(shuō)“能夠承受住來(lái)犯之?dāng)车拇驌簟?，也就是打敗了?lái)犯之?dāng)?，這是一種委婉修辭，在先秦時(shí)代通行。所以，“勝”的“克”義，也可能是從“戰(zhàn)勝（任）”這樣的委婉修辭演變而來(lái)的。

當(dāng)然，“勝”字的本義是“任”，也只能是“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”的“勝”可能是“任”義的旁證，到底是取“任”義還是“克”義還是別的意思，還要擺到本句語(yǔ)境中來(lái)考察。也就是說(shuō)，現(xiàn)在問(wèn)題變成了——如果“質(zhì)勝文”“文勝質(zhì)”是“質(zhì)任文”“文任質(zhì)”，本句又該做何解釋？這樣的解釋是不是比原來(lái)的理解更像是孔子說(shuō)的？

我們?cè)賮?lái)看第二個(gè)關(guān)鍵字“質(zhì)”。

“質(zhì)”，《說(shuō)文解字》的解釋是“以物相贅”，就是用東西去做抵押換錢來(lái)用，故而這個(gè)字的義符為“貝”，古代以貝殼為錢幣。從以物抵押，進(jìn)而有以人抵押，這就是“人質(zhì)”?！百|(zhì)”本來(lái)是動(dòng)詞，引申為名詞就是抵押物，又引申為“本”，這“本”其實(shí)是交易中“本錢”“資本”的“本”。所以，這個(gè)“本”開(kāi)始是指物或人的價(jià)值，后來(lái)就演變?yōu)椤氨举|(zhì)”的意思了。但不管怎么演變，“質(zhì)”總是有價(jià)值的，總是褒義詞，因而，說(shuō)“質(zhì)樸勝于文采”就“粗陋”了，在先秦的語(yǔ)境中是難以理解的，或者說(shuō)，是不會(huì)這樣理解的。

與“質(zhì)”相關(guān)的詞是“文”。

“文”字的本義是“錯(cuò)畫也”，表面上交錯(cuò)的線條、色塊，從動(dòng)物毛皮上的花紋取象的；引申為文字、文章，強(qiáng)調(diào)字形的如畫、辭章的華美，是從形式美意義上生發(fā)的?！拔摹迸c“質(zhì)”相對(duì)而言，如果說(shuō)“質(zhì)”相當(dāng)于內(nèi)容，“文”就相當(dāng)于形式?！百|(zhì)”是有價(jià)值的內(nèi)容，“文”就是優(yōu)美的形式。

因此，“質(zhì)勝（任）文”就是有價(jià)值的內(nèi)容有了優(yōu)美的形式，“文勝（任）質(zhì)”就是優(yōu)美的形式有了有價(jià)值的內(nèi)容。

再看第三個(gè)關(guān)鍵詞“野”。

《論語(yǔ)·先進(jìn)》篇頭一條，子曰：“先進(jìn)于禮樂(lè)，野人也；后進(jìn)于禮樂(lè)，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)?！边@一條，也是歷來(lái)使《論語(yǔ)》注家感到頭痛的語(yǔ)錄。孔夫子怎么會(huì)說(shuō)如果用禮樂(lè)，我不隨從君子，而隨從“野人”呢？弄清了“文質(zhì)彬彬”條，這一條的疑難也就豁然開(kāi)朗了。

“野人”，那是指居住在“野”的人?！墩f(shuō)文解字》：“野，郊外也?！毕惹刂贫?，城市常稱為“國(guó)”“都”“邑”，周圍地區(qū)為“郊”，“郊”以外地區(qū)就是“野”。居住在“野”的人就是“野人”?！豆茏印氛f(shuō)：“士農(nóng)工商四民者，國(guó)之石民也。不可使雜處，雜處則其言哤（語(yǔ)言雜亂），其事亂，是故圣王之處士必于閑燕，處農(nóng)必就田，處工必就官府，處商必就市井……今夫農(nóng)群萃而州處……盡其四支之力，以疾從事于田野。”所以，“野人”就是農(nóng)民。

與“野人”對(duì)稱的就是“國(guó)人”，居住在城市里的人，從君主到最低等的家奴、仆役。先秦時(shí)有“天有十日，人有十等”的說(shuō)法，這十等人就是對(duì)國(guó)人的等級(jí)劃分。這十等人是：王、公、大夫、士、皂、輿、隸、僚、仆、臺(tái)。

這種說(shuō)法見(jiàn)于《左傳·昭公七年》，為公元前535年，楚靈王六年楚國(guó)大夫無(wú)宇對(duì)楚靈王說(shuō)的一段話。

楚靈王是楚共王的兒子，名圍。他在登王位前任令尹，主兵事，殺掉侄子郟敖而自立為王。即位后就興造章臺(tái)宮，收納其他貴族的逃亡奴隸來(lái)充作仆役。無(wú)宇的一個(gè)看門奴隸也逃到了章臺(tái)宮里，他就到那里去抓人。守宮的官吏不給人，說(shuō)：“你竟敢到王宮里來(lái)抓人，還有比這更大的罪行嗎?”于是就把無(wú)宇抓起來(lái)去見(jiàn)楚王。幸好楚靈王心情不錯(cuò)，還請(qǐng)無(wú)宇喝酒。無(wú)宇不要喝酒，只要討還奴隸，就說(shuō)：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺(tái)。馬有圉，牛有牧，以待百事?！币馑际钦f(shuō)，我的家奴是屬于我的，你要還給我。從這段話可以看到，所謂十等人，都是指“國(guó)人”。

從此還可以看到，李悝《法經(jīng)》、商鞅變法，戶籍、連坐制度，都是針對(duì)“國(guó)人”而言的。在先秦的政治制度中，“野人”除了繳納田賦、服徭役，一般和政治生活就沒(méi)有什么關(guān)系?！皣?guó)人”則不然，首先是有服兵役的義務(wù)。管仲的民兵法，也是只對(duì)“國(guó)人”而言。管仲說(shuō)，按照他的辦法，每戶出一個(gè)人，平戰(zhàn)結(jié)合，就可以訓(xùn)練出三萬(wàn)精兵。如果這“戶”是指齊國(guó)全體民眾而言，就算平均每戶十人，齊國(guó)的總?cè)丝谝膊贿^(guò)三十萬(wàn)。而只有這“戶”是對(duì)“國(guó)人”（城市居民）而言，才差不多。

《春秋左傳》中有六十節(jié)文字中提到“國(guó)人”。從六十節(jié)文字看，“國(guó)人”并不僅僅是言說(shuō)時(shí)的一個(gè)稱謂、一個(gè)概念，就像我們今天稱“人民”“公民”“群眾”似的，而是當(dāng)時(shí)一股很重要的政治力量?！蹲髠鳌分卸嗵幪岬?，“朝國(guó)人”（就是君主直接或派代表和國(guó)人對(duì)話，聽(tīng)取他們的意見(jiàn)，爭(zhēng)取他們的支持），“帥國(guó)人盟”（以立約盟誓的方式來(lái)調(diào)用國(guó)人力量），君主“將亡，國(guó)人皆將從之”（國(guó)人要都跟著君主流亡他國(guó)），國(guó)人“出”君主、“逐”君主，“國(guó)人追之”（追殺作亂的權(quán)臣），士大夫“因（憑借）國(guó)人以攻”君主，“國(guó)人助”君主，“國(guó)人施（罪）”于某人，“以靖（安定）國(guó)人”等。

《左傳》中提到國(guó)人的行為與言論，一般都是正確的、正面的、正義的，這反映了《左傳》的民本立場(chǎng)。有一則故事很典型地說(shuō)明了這個(gè)問(wèn)題。《左傳·閔公二年》記載：“冬，十二月，狄人伐衛(wèi)。衛(wèi)懿公好鶴，鶴有乘軒者。將戰(zhàn)，國(guó)人受甲者皆曰：‘使鶴！鶴實(shí)有祿位，余焉能戰(zhàn)？’”

那是公元前660年，冬天的時(shí)候，北方的狄族來(lái)攻打衛(wèi)國(guó)。因?yàn)樾l(wèi)國(guó)國(guó)君非常喜歡鶴，平時(shí)讓他喜歡的鶴出門乘坐周圍有華麗屏幡的高級(jí)車，享受士大夫的待遇，引起國(guó)人的強(qiáng)烈不滿。所以，國(guó)人中能夠持武器出戰(zhàn)的一致拒絕應(yīng)召，說(shuō)：“讓鶴去打仗吧，鶴不是實(shí)際上享受了士大夫的俸祿嗎？我們?cè)趺茨艽蛘棠?？”衛(wèi)君得不到國(guó)人的支持，勉強(qiáng)出戰(zhàn)，結(jié)果大敗，衛(wèi)國(guó)也被滅了，后來(lái)靠齊桓公的幫助，才打退狄族，恢復(fù)了衛(wèi)國(guó)。從《左傳》記載來(lái)看，衛(wèi)懿公不僅是咎由自取，而且可以說(shuō)是禍國(guó)殃民，也說(shuō)明君主亡國(guó)是因?yàn)槭チ巳诵模梢?jiàn)在《左傳》的語(yǔ)匯里“國(guó)人”地位的重要。

其實(shí)，最能顯示“國(guó)人”在政治生活中的重要作用的，是歷史上著名的“周召共和”。

周厲王是個(gè)暴君，在位三十年，倒行逆施，與民爭(zhēng)利，還殘酷壓制輿論，國(guó)人忍無(wú)可忍，暴動(dòng)起義。周厲王聞?dòng)崅}(cāng)皇出逃，他的太子姬靜逃到召穆公的家里，暴動(dòng)的國(guó)人把召穆公的住宅包圍起來(lái)，要求交出太子靜，召穆公無(wú)奈，忍痛以自己的兒子冒充太子靜，交給國(guó)人殺死，才保全了太子靜的性命。在周定公、召穆公的極力勸解下，國(guó)人紛紛離去。此時(shí)宗周無(wú)主，周公和召公根據(jù)貴族們的推舉，暫時(shí)代理政事，重要政務(wù)由六卿合議。這種政體，稱為共和。共和元年(公元前841年)，是中國(guó)歷史有確切紀(jì)年的開(kāi)始。

召公、周公共同行政十四年，周厲王死，太子姬靜也在召公家成年了，他們就一起擁立姬靜為王，這就是周宣王。周宣王即位以后，周公、召公繼續(xù)輔政，終于在十二年后，魯武公來(lái)朝見(jiàn)周宣王，恢復(fù)了在周厲王時(shí)代就中止的諸侯對(duì)周天子的朝見(jiàn)禮。

從這些記載看，當(dāng)時(shí)的政治，不僅有貴族民主，而且還有與古希臘城邦市民民主相類似的“國(guó)人”民主。也許，國(guó)人可以擁有武器，打起仗來(lái)，或國(guó)內(nèi)發(fā)生武力政變，國(guó)人，特別是其中的士（武士）是武裝力量的骨干，所以，國(guó)人的意志在政治中的地位就相當(dāng)重要了。有史家把春秋時(shí)的國(guó)人造反，認(rèn)作奴隸暴動(dòng)，這是生搬硬套的誤解。因?yàn)榇呵镎沃械摹皣?guó)人”不僅有武力，而且有文化話語(yǔ)權(quán)，所以，從李悝、商鞅到韓非子，變法用權(quán)的措施，一個(gè)重心，就是既要利用國(guó)人來(lái)使他們?yōu)榫髻u命，又要約束他們，不讓他們的意志對(duì)君權(quán)構(gòu)成威脅，不讓“國(guó)人”民主危害到君權(quán)獨(dú)裁。

與李悝、商鞅、荀卿、韓非子等“法家”（應(yīng)該稱權(quán)術(shù)家）截然相反，孔子對(duì)國(guó)人民主首先是高度肯定的。國(guó)人造反，是對(duì)壞的君權(quán)獨(dú)裁政治的反抗，國(guó)人民主是對(duì)君權(quán)的重要制約力量，這一點(diǎn)，已經(jīng)從孔子修《春秋》中充分體現(xiàn)出來(lái)了?！蹲髠鳌返取洞呵铩返膫魑模菍?duì)孔子思想的闡釋。而且，孔子進(jìn)一步提出了為當(dāng)時(shí)的君權(quán)政治所忽視的“野人”的意志與話語(yǔ)權(quán)。

孔子要提高政治生活中“野人”的地位，是基于他的以禮教來(lái)治國(guó)的整個(gè)政治構(gòu)想。在孔子的語(yǔ)匯里，禮教就是文化手段，與之相對(duì)的就是強(qiáng)權(quán)和暴力。國(guó)人造反，固然是獨(dú)裁君權(quán)暴力壓迫所造成的，但采用的手段還是暴力。以暴易暴，可能推翻、驅(qū)逐一個(gè)暴君、亂臣，但難以長(zhǎng)期地、有效地改善君權(quán)政治?？鬃诱J(rèn)為，在“天下為家”的小康社會(huì)里，回到“天下為公”的大同社會(huì)似乎是不可能的，但還是有可能、有辦法使政治變得清明些，使人民的生活更好些。具體措施是君主、貴族（君子）要修身立德，以德治國(guó)，以禮教這樣的文化手段來(lái)使整個(gè)社會(huì)和諧而又生氣勃勃、豐富多彩。君主修身立德，“德”的標(biāo)準(zhǔn)由誰(shuí)給出？由“野人”來(lái)給出。首先，政治的目的就是要讓全社會(huì)的人都多多獲益，充分享受到群居、社會(huì)化的好處，而“野人”占社會(huì)的多數(shù)，他們的意愿、他們的好惡是不可忽視的。其次，“野人”似乎遠(yuǎn)離當(dāng)時(shí)的政治活動(dòng)，與政治勢(shì)力沒(méi)有直接的利害關(guān)系，他們的意愿、他們的價(jià)值觀，就更具客觀性。而如果真能得到這沉默的多數(shù)的衷心擁護(hù)，那政權(quán)才是真正穩(wěn)固的。所以，孔子說(shuō)：“先進(jìn)于禮樂(lè)，野人也；后進(jìn)于禮樂(lè)，君子也。”這“先進(jìn)”“后進(jìn)”表面看，是從時(shí)間發(fā)生的先后來(lái)說(shuō)的，野人那里先產(chǎn)生了禮樂(lè)，然后君子才有了禮樂(lè)，禮樂(lè)是在民間發(fā)生的；但從緊接著說(shuō)的“如用之，則吾從先進(jìn)”看，這“先進(jìn)”還包含著“價(jià)值基礎(chǔ)”的意思。

“如用之”的“如”，不是如果的意思。若是“如果”，那就是說(shuō)禮樂(lè)平時(shí)是不用的，這算什么意思呢？或者，“用禮樂(lè)”就有特定的含義，那么，這特指的“用禮樂(lè)”又是什么呢？

其實(shí)，在《論語(yǔ)》中，“如”還常作“宜”解，“如用之”就是“宜用之”，就是“便宜用之”“方便用之”“合宜用之”，與時(shí)俱進(jìn)，按照改變了的情況來(lái)修改禮樂(lè)，或制定新的禮樂(lè)?？鬃铀幍臅r(shí)代，禮崩樂(lè)壞，在很重視禮樂(lè)的魯國(guó)，官方、上層的禮樂(lè)也已殘缺不全，所以孔子要問(wèn)禮于老子，會(huì)“在齊聞韶（樂(lè)），三月不知肉味”?！翱思簭?fù)禮”，“復(fù)禮”是一項(xiàng)實(shí)實(shí)在在的文化大工程。消失的禮樂(lè)何處尋？一是從古代文獻(xiàn)記載中去找，但“文獻(xiàn)不足”，還從杞國(guó)（夏族后裔）、宋國(guó)（商族后裔）保留的古禮樂(lè)中去找，但那只是反映了夏商時(shí)代人們的文化需求，因而更重要的是從“野人”的禮樂(lè)中去找，所以孔子說(shuō)“禮失而求諸野”。“野人”中的禮樂(lè)是活的禮樂(lè)，是民眾喜聞樂(lè)見(jiàn)的禮樂(lè)，是反映了民眾意愿、價(jià)值觀與審美聯(lián)想的禮樂(lè)，用這樣的禮樂(lè)，有利于社會(huì)和諧，增進(jìn)團(tuán)結(jié)，陶冶情操。

在孔子的語(yǔ)匯里，“野”就是民間，“野人”就是基本群眾。

這個(gè)觀念，其實(shí)隱含著后來(lái)漢代發(fā)展起來(lái)的重農(nóng)思想。這思想其實(shí)在《管子》中已見(jiàn)端倪。前面所引的《管子》的話，說(shuō)到“處農(nóng)必就田野”，引完全了是這樣一段話：“今夫農(nóng)群萃而州處，審其四時(shí)，權(quán)節(jié)具備其械器用，比耒耜谷芨，及寒擊槁除田，以待時(shí)乃耕，深耕，均種，疾耰，先雨蕓耨，以待時(shí)雨。時(shí)雨既至，挾其槍刈耨镈，以旦暮從事于田野，稅衣就功，別苗莠，列疏遬。首戴苧蒲，身服袚襫，沾體涂足，暴其發(fā)膚，盡其四支之力，以疾從事于田野。少而習(xí)焉，其心安焉，不見(jiàn)異物而遷焉，是故其父兄之教不肅而成，其子弟之學(xué)不勞而能；是故農(nóng)之子常為農(nóng)，樸野而不慝，其秀才之能為士者，則足賴也。故以耕則多粟，以仕則多賢，是以圣王敬畏戚農(nóng)?！?/p>

《管子》說(shuō)：今天的農(nóng)民群居在一起，仔細(xì)審察四時(shí)，根據(jù)節(jié)氣的變化而準(zhǔn)備各種農(nóng)具器械，搭配大犁（耒耜）、小耙（谷芨，芨音捶，一人扶犁耙）。到冬天，清除田里的枯槁的草，修整地塊，等待來(lái)年的耕種。到了春耕時(shí)節(jié)，深耕土地、均勻播種、快速改土，在春雨降下前，先間苗除草，等待及時(shí)雨的降臨。春雨來(lái)了，帶著鋤頭、小鐮等農(nóng)具，從早到晚在田野干活，脫掉衣服，賣力工作，分別幼苗和莠草，合理密植。頭戴苧麻蒲草做的斗笠，身穿蓑衣，身上腿上沾滿了泥漿，體膚暴露，竭盡體力，抓緊時(shí)機(jī)完成農(nóng)活。農(nóng)家子弟從小就這么學(xué)著干，他們的心就很安定，不會(huì)見(jiàn)異思遷。因?yàn)檫@樣的緣故，父兄的教育不需要很鄭重其事就完成了，子弟的學(xué)習(xí)不需要很吃力就熟練了。

這段話中值得注意的是最后幾句話：“是故農(nóng)之子常為農(nóng)，樸野而不慝，其秀才之能為士者，則足賴也。故以耕則多粟，以仕則多賢，是以圣王敬畏戚農(nóng)?！?/p>

《管子》說(shuō)：因?yàn)檫@樣的緣故，農(nóng)民的子弟通常還是從事農(nóng)業(yè)勞動(dòng)，質(zhì)樸自然而沒(méi)有邪念，其中可以成為士的優(yōu)秀的人才，就值得信賴。故而，農(nóng)民耕作可以多生產(chǎn)糧食，從農(nóng)民中選拔出來(lái)做官的，多數(shù)是賢士。正因?yàn)檫@樣，古代有道的國(guó)王敬畏農(nóng)民、關(guān)心農(nóng)民。

這段話在《管子·小匡》篇中，分說(shuō)士農(nóng)工商四民的好處，這段話是說(shuō)農(nóng)民群居處于田野的好處。前面說(shuō)“士”民，后面說(shuō)到“工”民、“商”民，都沒(méi)有“是故農(nóng)之子常為農(nóng)，樸野而不慝，其秀才之能為士者，則足賴也。故以耕則多粟，以仕則多賢，是以圣王敬畏戚農(nóng)”這樣的話，可見(jiàn)《管子》對(duì)農(nóng)民特別看重，認(rèn)為農(nóng)民是四民中最為可靠，以及政權(quán)主要依靠的力量。

到了孔子時(shí)代，政治權(quán)力出現(xiàn)向少數(shù)人手中集中的趨向。無(wú)論是暴君還是亂臣，都把政治權(quán)力這種服務(wù)于民眾的能力，變成驅(qū)使民眾為己服務(wù)的勢(shì)力。雖然在意識(shí)形態(tài)上還是擺得上臺(tái)面的話語(yǔ)，但在實(shí)際政治中，專制獨(dú)裁政治的傾向已十分明顯、十分嚴(yán)重，政治寡頭和民眾的矛盾對(duì)立已十分尖銳，所以《春秋左傳》中記載了那么多的“國(guó)人”造反、暴動(dòng)。

面對(duì)這樣的現(xiàn)實(shí)，《老子》中明確提出“圣人”“無(wú)為而治”，在意識(shí)形態(tài)上高屋建瓴，占領(lǐng)了話語(yǔ)制高點(diǎn)。而孔子則試圖通過(guò)“復(fù)禮”的實(shí)際運(yùn)作，來(lái)落實(shí)“無(wú)為而治”的貴族民主，為回復(fù)到推舉制的民主打下現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。但“國(guó)人”群體既受到專制政治的壓迫，又受到專制政治的利誘，特別是“士”民群體出現(xiàn)了分化，出現(xiàn)了“游士”“策士”“辯士”“游俠”等圍繞政治權(quán)力為營(yíng)生的文士、武士，這對(duì)遏制政權(quán)專制化的趨向是不利因素。“國(guó)人”的價(jià)值觀不很純粹，難以作為“禮教”的民本基礎(chǔ)，所以孔子要特別肯定“野”“野人”在禮樂(lè)方面的地位。

管子和孔子都看重“野人”，管子是從忠厚可靠、便于管理使用的角度立說(shuō)的，孔子則是從“野人”的意愿是價(jià)值的基礎(chǔ)，因而也是禮樂(lè)這種教化手段的基礎(chǔ)角度立說(shuō)的?！岸Y失而求諸野”，不僅是種操作的思路，更是一種價(jià)值取向。

與“野”相關(guān)的詞是“史”。

歷來(lái)舊注，都把這個(gè)“史”解釋為“雕飾”，所根據(jù)的是《韓非子·難言》里的一句話：“捷敏辯給，繁于文采，則見(jiàn)以為史?！钡@個(gè)證據(jù)并不是太可靠。首先，除了這個(gè)證據(jù)，其他同時(shí)代的文獻(xiàn)中還沒(méi)有見(jiàn)到“史”這樣的用法。其次，把“則見(jiàn)以為史”的“史”理解為“雕飾”，還只是猜測(cè)，而難說(shuō)是確解。因?yàn)檫@段話后面還有一句：“時(shí)稱《詩(shī)》《書》，道法往古，則見(jiàn)以為誦。”這個(gè)“誦”，和“史”意思相近，在當(dāng)時(shí)一般作褒義用，在本句中作貶義用，意思是“被看作只會(huì)引用《詩(shī)經(jīng)》和《尚書》里的陳言，而缺乏新意創(chuàng)見(jiàn)”。同樣，“則見(jiàn)以為史”，也可理解為“被看作只會(huì)引用史書里的陳言，而缺乏新意創(chuàng)見(jiàn)”。最重要的是，即使“史”有“雕飾”的義項(xiàng)，而且還是常用義，也不過(guò)是佐證。在“文勝質(zhì)則史”里，“史”到底是“雕飾”，還是“史書”的意思，最終要由本句的解釋是否通順，并與孔子的整體思想是否一致來(lái)決定。當(dāng)然，孔子的思想可能有自相矛盾之處，他在不同場(chǎng)合針對(duì)不同的人，或同一個(gè)人此時(shí)彼時(shí)不同的心思，對(duì)同一問(wèn)題會(huì)做出不同的回答，但我們考證《論語(yǔ)》本意，研究孔子的思想，只能預(yù)設(shè)孔子的思想是一貫的、周密的，而不能做相反的預(yù)設(shè)。在能按照思想的一貫性、周密性講通的情況下，不采取以思想、話語(yǔ)難免自相矛盾為前提的解釋，這是考證、訓(xùn)詁、義校的基本規(guī)則。因?yàn)樽x者中有人可能在今后會(huì)從事有關(guān)古文的研究工作，所以我在此重申一下。

“文勝質(zhì)則史”的“史”，我還是采用通常的意思，解為“史書”。

最后，講一下第四個(gè)關(guān)鍵詞“則”。

“則”，《說(shuō)文解字》：“等畫物也?！本褪枪湃藶闃?biāo)志物品等級(jí)在木板上刻的線，所以這個(gè)字，右邊是表示刻線的“刀”，左邊是表示價(jià)值的“貝”?！皠t”字在先秦多作動(dòng)詞用，表示“等同于”，引申出“效法”的意思，再引申出“規(guī)范”的意思。從“等同”引申出作虛字用的“即”義，再引申為“也就”“那么”的意思，但在先秦時(shí)用得較少，而后世用得較多。相反，在先秦時(shí)用得多的動(dòng)詞“則”，在后世卻很少用。這種用詞習(xí)慣的改變，使后世注家讀到《論語(yǔ)》里的“則”，不假思索地便認(rèn)為是虛詞“即”“就”的意思。其實(shí)，仔細(xì)分辨一下，試從“則”作動(dòng)詞的角度去看，是可以看出一些問(wèn)題、解決一些疑難的。

我認(rèn)為這里的“則”是動(dòng)詞，意為“效法”。

辨正了“勝”“質(zhì)”“文”“野”“史”“則”的詞義，我把“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”意譯為：“要使有價(jià)值的內(nèi)容具有優(yōu)美的形式，就要效法民間的禮樂(lè)；要使優(yōu)美的形式能表達(dá)有價(jià)值的內(nèi)容，就要效法史書記載的禮樂(lè)?！?/p>

按“質(zhì)勝文”“文勝質(zhì)”是“質(zhì)任文”“文任質(zhì)”來(lái)理解，《禮記·表記》中說(shuō)的“虞夏之文不勝其質(zhì)，殷周之質(zhì)不勝其文”，就不能反過(guò)來(lái)理解為“虞夏之質(zhì)勝文，殷周之文勝質(zhì)”，而是說(shuō)“虞夏時(shí)代的文辭不能承擔(dān)其有價(jià)值的內(nèi)容，而殷周時(shí)代有價(jià)值的內(nèi)容不能承擔(dān)加在其上的優(yōu)美文辭”，就是說(shuō)虞夏時(shí)代略輸文采，而殷周時(shí)代言過(guò)其實(shí)。略輸文采雖然有些遺憾，但畢竟實(shí)際內(nèi)容是好的；言過(guò)其實(shí)則隱伏著禍害。所以，雖然周代與夏代一樣，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，“親而不尊”，但孔子認(rèn)為夏代民風(fēng)淳樸，而周代的民風(fēng)巧偽。所以，把“質(zhì)勝文”“文勝質(zhì)”理解為“質(zhì)任文”“文任質(zhì)”，與孔子對(duì)虞夏時(shí)代和殷周時(shí)代的政治與民風(fēng)的評(píng)價(jià)就不自相矛盾了。

接下來(lái)“文質(zhì)彬彬，然后君子”，可意譯為：“優(yōu)美的形式和有價(jià)值的內(nèi)容相得益彰，然后成為君子的禮樂(lè)?！?/p>

“彬”，古文作“份”，“彬彬”又作“班班”“份份”，朱熹《論語(yǔ)集注》說(shuō)是“物相雜而適均之貌”，據(jù)此意譯為“相得益彰”。

這段話的撥亂反正，有著極其重要的意義。兩千多年來(lái)，我們對(duì)禮樂(lè)的意義和作用的認(rèn)識(shí)，其實(shí)都是根據(jù)荀子的解釋?！肮耪呤ネ跻裕ㄒ?yàn)椋┤酥詯?，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以（正因?yàn)檫@樣）為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾（馴）化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治合于道者也。今之人，化師法、積文學(xué)、道禮義者為君子，縱性情、安恣睢而違禮義者為小人。用此觀之，人之性惡明矣。”禮樂(lè)就是圣王制定出來(lái)，自上而下，來(lái)移風(fēng)易俗、矯治人心的。禮樂(lè)是統(tǒng)治者用來(lái)給群眾做規(guī)矩的桎梏。所以魯迅在小說(shuō)《狂人日記》里借“狂人”之口說(shuō)，從歷史書里看出來(lái)，“滿本都寫著兩個(gè)字是‘吃人’”。

還復(fù)孔子的論述本意來(lái)看，禮樂(lè)本是群眾的自發(fā)的文化需求，先在民間自然形成。執(zhí)政者可以利用這種文化形式，來(lái)引導(dǎo)人民、聚合人心、和諧共處。這真可以說(shuō)是截然相反的兩條禮教路線。正因?yàn)楹髞?lái)的儒家、儒教，骨子里實(shí)行的是荀子的路線，所以，《論語(yǔ)》里的一些至理名言，只能是被有意無(wú)意地曲解誤讀了。

作 者： 沈善增，中國(guó)作家協(xié)會(huì)會(huì)員，上海市作家協(xié)會(huì)專業(yè)作家、理事。文學(xué)創(chuàng)作代表作長(zhǎng)篇小說(shuō)《正常人》，長(zhǎng)篇紀(jì)實(shí)文學(xué)《我的氣功記實(shí)》。學(xué)術(shù)專著：《善增讀經(jīng)系列》（《還吾莊子》《還吾老子》《老子走近青年》《孔子原來(lái)這么說(shuō)》《心經(jīng)摸象》《壇經(jīng)摸象》等），《崇德文化系列》（《崇德說(shuō)》《人總要回家——沈善增評(píng)點(diǎn)〈舊制度與大革命〉》《崇德·尚義·尊禮·享?！贰稜I(yíng)生經(jīng)濟(jì)學(xué)》等）；創(chuàng)立崇德文化話語(yǔ)體系。

編 輯：張勇耀 mzxszyy@126.com