錢錦宇

內(nèi)容摘要：以湯因比的文化“挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)”理論為分析范式，可以對法家思想史做出三個歷史時期的劃分。評判某個歷史人物是否是法家的標準，不在于其是否重視法律在國家治理中的作用，而是其是否主張徹底的法治主義（“緣法而治”、“以法為教”和“任法不任智”）。據(jù)此標準，學界先前將曹操、諸葛亮、王充、白居易、柳宗元、王安石、張居正、章太炎和劉師培等人劃入法家的做法并不妥當。新“法家三期說”認為，“法家第一期”只能是春秋戰(zhàn)國至秦國滅亡，代表人物是管仲和商鞅。西漢定鼎之后，漢武帝接受董仲舒的主張而確立“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”的國策，標志著“法家第一期”的時代終結(jié)?！胺业诙凇笔且粤簡⒊完悊⑻鞛榇淼淖郧迥┟癯踔列轮袊闪⒌慕?0年時間中的“新法家”及其“法治主義”思想?！胺业谌凇笔歉母镩_放以來，以執(zhí)政黨的法治戰(zhàn)略和社會主義法治理論為核心內(nèi)容的法治思想。新的“法家三期說”與法家思想史斷代的理論價值在于法家思想的歷史斷代是法家思想研究走向成熟的標志，有助于建構(gòu)一種能夠在新時期國際競爭結(jié)構(gòu)中支撐現(xiàn)代性政治話語的思想文化和觀念，強化中國法治的文化自信。

關(guān)鍵詞：法家 思想史 法治 文化自信

筆者曾指出，經(jīng)過批判和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的先秦法家思想，能夠為中國的治理現(xiàn)代化提供思想助力?！? 〕而要實現(xiàn)對法家思想的批判性繼承和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，其必要條件和邏輯前提之一，就是對法家思想的歷史脈絡(luò)和核心觀點形成一個較為全面和準確的理解與把握?！? 〕喻中教授對于法家思想進行歷史斷代，提出“法家三期說”，將法家劃分為第一期（先秦為主，兼及西漢至清末）、第二期（20世紀上半葉）和第三期（改革開放以來）的學術(shù)努力，〔3 〕就是這樣一種顯具開創(chuàng)性的理論嘗試?！胺胰谡f”作為法家思想史的斷代研究，是法家研究走向成熟的必然要求，其學術(shù)史價值和意義自不待言。

筆者贊同用三個歷史時期來對法家進行思想史斷代的做法。但是，其中也有一些問題需要進一步思考和闡發(fā)，即基于法家三期斷代的認識基礎(chǔ)上，如何看待西漢董仲舒上書《舉賢良對策》以來至清末中國政治統(tǒng)治思想的實質(zhì)？是“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”還是“陽儒陰法（外儒內(nèi)法），儒法整合”？在這個近乎兩千年的歷史時期中，被學界長久以來認為具有“法家精神”、踐行“法家之術(shù)”的政治家，如曹操、諸葛亮、柳宗元、王安石和張居正等，到底是否屬于法家？能否將他們劃歸于第一期法家？清季民初的社會思想轉(zhuǎn)型過程中，程燎原教授所謂新法家的代表人物劉師培和章太炎是否是法家或?qū)儆诜覍W派？與此相關(guān)聯(lián)的一個問題是，到底憑借何種標準來判定歷史上的某一思想家是否屬于法家？為了回答上述問題，筆者將首先在論證法家思想史斷代的理論依據(jù)的基礎(chǔ)上，闡述法家理論的核心要義，論證“緣法而治”和“以法為教”是用以判斷法家的標準，同時闡明西漢至清末的政治思想是“獨尊儒術(shù)”而不是“陽儒陰法”或“外儒內(nèi)法”。進而以此判準為基礎(chǔ)，甄別和厘清法家第一期和第二期的代表人物，重新界定法家第一期的歷史跨度，以推動法家思想史斷代研究的發(fā)展，實現(xiàn)“法家三期說”的精細化。

一、法家思想史斷代的理論依據(jù)：以文化“挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)”理論為分析范式

要全面理解和把握一個學派的思想，必然會面臨一個思想史的斷代問題。這也是以某一個學派思想為對象的研究走向成熟的重要標志。鑒于新儒家對于儒學思想史斷代、將儒學劃分為“三期”或“四期”的啟示和經(jīng)驗，有必要以當下中國全面推進依法治國為契機，不失時機創(chuàng)造性地提出“法家三期說”的法家分期理論。受陳炎教授運用湯因比在其《歷史研究》中建構(gòu)的“挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)”范式來對儒家思想進行四期斷代的啟示，筆者認為，進行法家思想史的斷代，應(yīng)當可以通過作為分析范式的“挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)”理論而獲得證立。

按照文化“挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)”范式，文化的形成和發(fā)展，都是一種對于“挑戰(zhàn)”的“應(yīng)戰(zhàn)”。“所謂‘挑戰(zhàn)，就是外在的自然環(huán)境和社會環(huán)境向人們提出了一些不容回避的歷史課題；而所謂‘應(yīng)戰(zhàn)，就是人們在這些課題的要求下調(diào)動主觀能動性而產(chǎn)生的文化對策。因此，每一次“應(yīng)戰(zhàn)”的成功，都導致一種文化模式的出現(xiàn)或變革；而每一次‘應(yīng)戰(zhàn)的失敗，都會導致一種文化模式的衰亡或破產(chǎn)?！?〔4 〕以這種文化“挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)”為分析范式，可以發(fā)現(xiàn)，法家思想在其產(chǎn)生和發(fā)展過程中，也是以“挑戰(zhàn)”為生成背景、以“應(yīng)戰(zhàn)”為發(fā)展契機的。

學界一般認為，法家思想起源于先秦。先秦時期，諸子百家順應(yīng)政治和經(jīng)濟的時勢發(fā)展而生?！白灾艹跻詠恚幕?jīng)數(shù)百年之蓄積醞釀，根柢本極深厚，加以當時政治上社會上以前述之種種關(guān)系，思想完全解放，兩者機緣湊泊，故學術(shù)光華，超軼前后。” 〔5 〕儒、道、法等各家先賢紛紛著書立說，游說諸侯，以申其學。法家作為學派出現(xiàn)較晚，但其卻淵源于儒、道、墨，為“儒道墨三家之末流嬗變匯合而成”。〔6 〕法家思想的創(chuàng)立，究其成因，就是齊法家和秦法家為了積極回應(yīng)挑戰(zhàn)，即春秋戰(zhàn)國時期的政治環(huán)境向人們提出的不容回避的歷史課題。面對禮崩樂壞、諸侯傾軋、“強國務(wù)兼并，弱國務(wù)力守”，〔7 〕春秋戰(zhàn)國的政治家不得不思考應(yīng)當如何實現(xiàn)富國強兵的政治要求、不敗于刀光血影的軍事競爭當中。于是，法家思想應(yīng)運而生。慎道尚法重勢，申不害任法重術(shù)，商鞅明刑重法，韓非子則集“法”、“勢”、“術(shù)”于大成。在君主居于最高價值層次的法家價值體系中，“‘權(quán)勢是‘勝眾的資本，‘法制是治世的法寶，‘術(shù)數(shù)是御臣的工具……君主是‘目的性價值，勢、法、術(shù)是‘工具性價值”?！? 〕同時，為了應(yīng)對源自于儒、墨等家思想學說的挑戰(zhàn)，法家思想也得到不斷的發(fā)展和完善。根據(jù)“法家三期說”，法家第一期是以春秋戰(zhàn)國時代的法家為主體的，代表人物是管仲、商鞅和韓非。可以說，法家思想就是在應(yīng)對政治挑戰(zhàn)和文化競爭中才得以生長的。相對于第二期和第三期法家代表人物及其理論主張而言，第一期法家及其思想受到了古今中外的學者較為充分的關(guān)注和研究?！妒酚洝ぬ饭孕颉肪蜑楣茏?、商鞅和韓非子等法家作列傳，并將法家思想的特色歸納總結(jié)為“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣?？梢孕幸粫r之計，而不可長用也，故曰‘嚴而少恩。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也”?！? 〕而后，東漢的班固以劉歆的《七略》為藍本，編撰《漢書·藝文志》，將商鞅、申不害、慎道、韓非子和晁錯等人物的作品篇章歸列為法家。自漢以后的歷代，對法家作品的注釋和研究一直未曾間斷，尤其在清晚期，隨著時局的艱難，中國的知識分子越發(fā)關(guān)注和研究使秦國得以富強并橫掃六國的法家學說。晚清國子監(jiān)祭酒、江蘇學政王先謙在為其弟王先慎的《韓非子集解》作序時坦言：“迄今覽其遺文，推跡當日國勢，茍不先以（韓）非之言，殆亦無可為治者?！?〔10 〕

值得注意的是，喻中教授認為，法家第一期雖然主要以春秋戰(zhàn)國時代的法家為主體，但還包括西漢至清代以諸葛亮、柳宗元、張居正等為代表的一批具有法家思想、行法家之術(shù)的政治家及其思想。但是，筆者將在后文論證，將西漢至晚清具有法家思想、行法家之術(shù)的政治家及其思想歸入法家第一期的觀點是值得商榷的。

法家第二期是由清末民初至新中國成立這段時期主張“法治主義”的政治家和學者及其理論主張構(gòu)成的。法家第二期的產(chǎn)生，同樣是對于挑戰(zhàn)的一種回應(yīng)。鴉片戰(zhàn)爭之后，經(jīng)由儒家思想所塑造的、以“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”為核心的傳統(tǒng)絕對君主制的政治制度，已經(jīng)在世界大變革中凸顯出制度性弊端，對內(nèi)無法經(jīng)世濟民，對外無法攘外制夷。為了實現(xiàn)富國強兵和救亡圖存之目的，以梁啟超和陳啟天等人為代表的一批知識分子，視法治主義“為今日救時唯一之主義；立法事業(yè)，為今日存國最急之事業(yè)”?！?1 〕常燕生則大聲疾呼“法家思想的復興”，并將其作為中國的起死回生之道。“中國的起死回生之道就是法家思想的復興，就是一個新法家思想的出現(xiàn)”?！?2 〕于此，常燕生明確提出“新法家”的概念。那么，這種所謂“新法家思想”是什么？在陳啟天看來，這種新法家思想，就是在繼承先秦法家思想的合理內(nèi)核的基礎(chǔ)上，“酌量參合近代世界關(guān)于民主、法治、軍國、國家經(jīng)濟統(tǒng)制等類思想，并審合中國的內(nèi)外情勢，以構(gòu)成一種新法家的理論”?！?3 〕換言之，就是以當時的中國問題（救亡圖存）為導向，批判性繼承先秦法家關(guān)于法治主義、改革主義和權(quán)力制約觀念，融會吸收西方的生物進化史國家觀念、〔14 〕西方法治主義和理性主義，進而創(chuàng)造的一種能夠適應(yīng)“新戰(zhàn)國時代”的民族國家競爭、實現(xiàn)中華民族救亡圖存的新法家思想。與此同時，新法家思潮在與清末民初的各種派別的儒學、西方自由主義政治學說、無政府主義和馬克思主義等諸多思想理論的競爭中獲得發(fā)展。

根據(jù)“法家三期說”，法家的第三期是以中國改革開放為時代背景，以1980年的“人治與法治大討論”為序幕，經(jīng)由1999年“法治入憲”，最終在2014年由作為執(zhí)政黨的中國共產(chǎn)黨正式提出“全面推進依法治國”決定為標志。之所以法家第三期得以形成，是因為國人又在歷史的拐點上面臨著挑戰(zhàn)，即思考“文革”結(jié)束以后的中國的政治走向及其道路。為了回應(yīng)這種挑戰(zhàn)，法治還是人治的問題再次回到中國政治思想的視域。隨著新中國的政治支配模式從先前的卡理斯瑪型開始向法理型轉(zhuǎn)換，以“法治”為核心要素的法理型政治支配模式的確立，成為執(zhí)政黨進行政治統(tǒng)治和社會治理的必然選擇?！?5 〕尤其是進入21世紀，“我國正處于社會主義初級階段，全面建成小康社會進入決定性階段，改革進入攻堅期和深水區(qū)，國際形勢復雜多變，我們黨面對的改革發(fā)展穩(wěn)定任務(wù)之重前所未有、矛盾風險挑戰(zhàn)之多前所未有，依法治國在黨和國家工作全局中的地位更加突出、作用更加重大”?！?6 〕

法家第三期，除了堅持法治主義、將全面推進依法治國作為執(zhí)政黨治國理政的戰(zhàn)略布局之外，還具有新的內(nèi)涵和特征，即堅持執(zhí)政黨對于法治建設(shè)的領(lǐng)導，強調(diào)執(zhí)政黨的領(lǐng)導、人民當家作主與依法治國的三位一體關(guān)系。而執(zhí)政黨“全面推進依法治國的提出，意味著法家第三期已經(jīng)從孕育走向成熟，成熟的標志就在于形成了相對完整的思想框架”。〔17 〕

由此可見，中國法家思想的產(chǎn)生，以及其后每一次的發(fā)展，都是為了應(yīng)對某種“挑戰(zhàn)”而積極“應(yīng)戰(zhàn)”的結(jié)果。先秦、20世紀上半葉和改革開放至今的三期法家的思想史斷代，能夠通過湯因比的文化“挑戰(zhàn)—應(yīng)戰(zhàn)”理論而獲得闡釋。

二、評斷法家的標準與“陽儒陰法”（或“外儒內(nèi)法”）論的否定

如前所述，在喻中教授的“法家三期說”的理論視域中，先秦以降，法家思想和實踐并未隨著秦國的覆滅、漢儒董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”而消失殆盡。在管子、韓非之后，“法家的思想與實踐雖然也有延伸，譬如，三國之諸葛亮、晉之葛洪、隋之劉行本、唐之柳宗元、宋之楊萬里、明之張居正、清之崔述，等等，都有一些關(guān)于法家的論述”?！?8 〕也有學者指出，漢代以降，“王充、王符、崔實、仲長統(tǒng)等，亦多有近于法家之論。其后三國之諸葛亮、劉廙；魏之劉劭、陳群、鐘繇；晉之葛洪、劉頌、張斐、杜預；隋之趙綽、劉行本；唐之李乾佑、柳宗元、白居易；宋之王安石、許應(yīng)龍、楊萬里；元之蘇天爵、鄭介夫；明之方孝孺、丘浚；清之黃宗羲、崔述、袁枚，而至沈家本，歷代不乏在某一方面表現(xiàn)法家精神的議論，而與儒家的正統(tǒng)思想發(fā)生刺謬”。〔19 〕更有論者指出，“北宋王安石變法，明代張居正改革，皆打儒家之招牌而暗行法家之術(shù)”?！?0 〕正是因為如此，喻中教授認為，先秦法家的思想與實踐，以三國時期的諸葛亮、唐代的柳宗元、明代的張居正等一批具有法家思想、行法家之術(shù)的政治家和學者為思想和行動的載體，獲得了生命的延續(xù)?！白詮臐h武帝罷黜百家、獨尊儒術(shù)之后，法家思想的正當性至少在形式上已經(jīng)被取消。法家思想無論是在學術(shù)體系中還是在意識形態(tài)中，都處于收縮之勢，因而不大可能有實質(zhì)性的思想突破。在漢以后的兩千年里，盡管法家思想一直都在流淌，但兩千年間的法家，幾乎都是管子、韓非的余緒，相當于在管子、韓非之后，拖了一條長長的尾巴，都只能歸屬于法家第一期?！?〔21 〕簡言之，法家第一期的歷史跨度就定位為以春秋戰(zhàn)國為發(fā)端，延續(xù)到清代，直至清末明初“新法家”的勃興。與此同時，將曹操、諸葛亮、柳宗元、王安石和張居正等政治家視作是闡發(fā)“法家精神的議論”的思想家，甚至直接歸為法家來對待，就在邏輯上也符合了學術(shù)界長久以來將西漢以后、清末以前的中國正統(tǒng)政治思想的本質(zhì)特征描述為“陽儒陰法”（或“外儒內(nèi)法”）和“儒法整合”的論斷。

那么，曹操、諸葛亮、柳宗元、王安石和張居正等政治家到底是否屬于法家？西漢中央集權(quán)體制塑造的意識形態(tài)話語“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”，只是一個用以掩飾儒法合流的政治修辭？這兩個問題是值得認真對待的，因為其答案關(guān)涉對于法家思想史的歷史斷代和“法家三期說”的準確性。

（一）評斷法家的標準

要回答法家第一期的歷史起迄時段，以及曹操、諸葛亮、柳宗元、王安石和張居正等政治家到底是否屬于法家的問題，首先就必須論證一個判斷歷史上哪些思想家或政治家屬于法家的標準。眾所周知，先秦法家的主要理論主張和觀點包括：其一，“不法古、不循今”的改革觀念。商鞅認為，為了強國富民，圣人可以不法其故、不循其禮。三代不同禮而王；五霸不同法而霸。圣主“各當時而立法，因事而制禮；禮法以時而定，制令各順其宜”?！?2 〕韓非也強調(diào)不能用先王之政來治當世之民，應(yīng)“不期修古，不法?？伞??！?3 〕其二，“好利惡害”的人性論。在法家看來，人性本是“好逸惡勞”、“好利惡害”、“好富惡貧”、“好貴惡賤”、“好生惡死”、“好賞惡罰”的。商鞅指出，“民之性，饑而求食，勞而求（佚）逸，苦則索樂，辱則求榮。” 〔24 〕韓非也承認“夫民之性，惡勞而樂佚”?！?5 〕其三，尊君弱民論。法家認為，國家政制的首要任務(wù)是建構(gòu)一種維護“君臣上下”的政治秩序。在其價值體系中，君主是處于最高價值層次的。因為，國“不可以無君”，“君尊則國安”，“君尊則令行”?！?6 〕與此同時，為求得國家的長治久安，法家認為應(yīng)當使民眾處于“辱”（卑賤）、“弱”（怯懦）和“貧”（貧困）之狀態(tài)。因為“故有道之國，務(wù)在弱民。樸則強；淫則弱。弱則軌；淫則越志。弱則有用，越則志強”?！?7 〕其四，“緣法而治、以法為教”的法治主義。與儒家的“為國以禮”政治主張不同，法家針鋒相對地主張“緣法而治”和“以法為教”。法家認為，國家治理的根本所在是法而不是德，是刑而不是禮，所謂“法令者，民之命也，為治之本也”?！?8 〕要實現(xiàn)富國強兵和尊君弱民，就必須充分發(fā)揮法律的功能，即“禁惡止亂”，“定紛止爭”，反對“刑有等差”，強調(diào)“一斷于法”，力圖通過賞罰來建構(gòu)和維護“君臣上下”的政治秩序。

然而不難看出，無論是改革觀念、性惡論，還是尊君弱民論，都不是法家所獨有，也不可能是法家思想的本質(zhì)特征。首先，歷史上并不鮮見秉持改革觀念的儒家或儒派政治家。漢代的董仲舒、（事實上包括筆者在后文將要指出的宋代的范仲淹和王安石、明代的張居正）、清代的張之洞、康有為和譚嗣同等，均是倡導踐行政治改革的儒派政治家。張之洞力圖“啟沃君心，恪守臣節(jié)，力行新政，不背舊章”，融會貫通《中庸》的意旨而制《勸學篇》，以闡發(fā)其政治改革變法的主張?？涤袨榉钊鍖W為圭臬，力圖將儒學改造為能夠適應(yīng)現(xiàn)代社會的國教，并擔任孔教會的會長。康有為作《新學偽經(jīng)考》和《孔子改制考》以闡發(fā)其改革主張。其次，性惡論也不是法家的“專利”。事實上，學界主流觀點認為，法家的性惡論是從先秦儒家的重要代表人物荀子那里繼承而來。“荀況直接將人性概括為‘惡，所謂‘人之性惡，甚善偽也……荀況認為人的這種‘惡性是可以改善的，即用禮義法度‘化性起偽，從而論證‘禮治的必要?！?〔29 〕最后，尊君弱民論，也是儒家學說中的一個重要論點。儒家經(jīng)義首推“三綱五常”，奉行“親親尊尊”，強調(diào)君主的至上性權(quán)威。與此同時，儒家也認為“禮不下庶人”，孔子在“唯上智與下愚不移” 〔30 〕的認識基礎(chǔ)上，提出“民可使由之，不可使知之”的“愚民”主張。〔31 〕

那么，法治主義是不是法家思想的本質(zhì)特征和核心主張呢？毫無疑問，“法治”是集中體現(xiàn)法家思想學說和政治主張的的口號和旗幟。法家思想之所以形成，就是為了反對儒家“為國以禮”、“為政以德”的政治主張的。為了反對儒家的“禮治”主義，法家提出“不別親疏、不殊貴賤，一斷于法”；為了反對儒家的“為政以德”、“德主刑輔”和“禮義教化”，法家強調(diào)“緣法而治”、“不務(wù)德而務(wù)法”和“以法為教”；為了反對儒家“為政在人”，法家倡導“任法而不任智”。由此看來，包含“緣法而治”、“以法為教”和“任法不任智”的法治主義，是判斷法家（思想）的基本標準。

將法治主義作為判斷法家的基本標準，還有一個問題需要探討，即：儒家對待法律的態(tài)度是什么。如果在儒家思想體系中，法律也是實現(xiàn)國家治理的基本的和首要的手段，那么，將法治主義作為判斷法家的基本標準就不妥當。事實上，儒家并未忽視法律對于國家治理所具有的工具性價值?？鬃映鋈昔攪究芷呷?，就誅殺了少正卯，罪名是“心達而險”、“行辟而堅”、“言偽而辯”、“記丑而博”、“順非而澤”?？鬃诱J為：“此五者，有一于人，則不得免于君子之誅，而少正卯兼有之。故居處足以聚徒成群，言談足于飾邪營眾，強足以反是獨立，此小之桀雄也，不可不誅也。” 〔32 〕與此同時，周禮確立“出于禮則入于刑”的原則，視“不孝不友”為“元惡大憝”，必須“刑茲無赦”?？鬃右灾芏Y為基礎(chǔ)來建構(gòu)其學說，指出“言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”?！?3 〕可見，孔子并不反對法律和刑罰。但是，在孔子和其后的儒家看來，禮與法、德與刑卻是存在主仆之別的。段秋關(guān)先生將儒家的治國主張描述為“為國以禮：禮法兼用，以禮為主”，“為政以德：德刑兼用，以德為主”和“為政在人：人法兼用，以人為主”?！?4 〕此不失為透徹精妙之論斷。如此看來，講不講法律并不是儒家和法家的本質(zhì)區(qū)別，關(guān)鍵在于在儒法兩家的理論體系中，法的地位存在不同。在儒家看來，法律和刑罰作為國家治理的手段，只能是第二位的，而禮和德才是第一位的。這和法家思想的精義完全迥異，即法家基于“以法為本”的認識論的基礎(chǔ)上建構(gòu)的“緣法而治”、“以法為教”。

（二）是“獨尊儒術(shù)”而非“陽儒陰法”（或“外儒內(nèi)法”）

很多學者認為，自西漢開始，以“儒法合流”為內(nèi)容、以“陽儒陰法”（或“外儒內(nèi)法”）為特征的中國正統(tǒng)政治思想開始得以形成。但是如果按照前文所提出的法家思想核心要義和判斷法家的標準來考量，那么就根本不存在真正的“儒法合流”。因為不同的觀念價值體系是不可能發(fā)生實質(zhì)性合流的，除非在價值排序上，“禮”和“法”之間，“德”和“刑”之間真正能夠不分上下主從，實現(xiàn)“禮法并重”、“德刑并重”，既以德和禮為本，又以法和刑為本，否則儒法兩家就不能真正合流。即使是在儒家中最為重視法的荀子那里，盡管他建構(gòu)了“隆禮至法”的政治學說體系，但其思想也不是“儒法合流”的成果。因為荀子仍然以“隆禮”和“禮義教化”為主。荀子認為：“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之，所以得天下也，不由，所以隕社稷也。故堅甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴令繁刑不足以為威。由其道則行，不由其道則廢?！?〔35 〕可見，在荀子的思想體系中，禮才是治國之本。另外，董仲舒也不是儒法合流的推動者。盡管董仲舒重視法律，推行《春秋》決獄，引經(jīng)入律和原心定罪，但是他仍然秉持德主刑輔的理念，即“王者承天意以成事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也”?！?6 〕“刑者，德之輔；陰者，陽之助也?！?〔37 〕正是因為如此，荀子和董仲舒仍屬于儒家之列。與此同時，也根本不存在所謂的“陽儒陰法”（或外儒內(nèi)法），因為儒家自身并不排斥法和刑作為國家治理的工具性價值，只是在價值排序中將其置于禮和德之后。荀子甚至對法和刑予以了高度重視，他的某些法律思想為其學生韓非子的法家思想的形成奠定了基礎(chǔ)。后世的封建法典所貫徹的，基本上都是儒家的思想精義和政治主張，如“三綱五?！?、“八議”、“十惡”和“親親相隱”等，但并未接納先秦法家的思想精義與核心主張，只有在某些具體制度的建構(gòu)方面，吸收借鑒了法家所倡導的“連坐”制度和“十惡”中的“謀反”一項?！?8 〕換言之，中國封建時期的法典，是儒家經(jīng)義所塑造的法典，而并非是“儒法合流”的產(chǎn)物，更不存在所謂“陽儒陰法”或“外儒內(nèi)法”。因此，后世才有所謂“孔、孟之道在六經(jīng)，六經(jīng)之精華在滿清律例”的說法?！?9 〕

其實，西漢董仲舒確立“獨尊儒家”的正統(tǒng)思想以來，直至清末，法家中斷而未能得以沿襲，根本原因就在于當時的社會和政治現(xiàn)實急需解決的，不再是如何獲得軍事爭霸的勝利、實現(xiàn)中央集權(quán)的大一統(tǒng)政治，以及君權(quán)上的絕對化，而是如何在中央集權(quán)的大一統(tǒng)政治和君主權(quán)力絕對化的前提下有效地維護君主的統(tǒng)治利益。因此，旨在為列國君主提供爭霸技藝的法家思想，是難以對這種“挑戰(zhàn)”作出“應(yīng)戰(zhàn)”的。相反，以“君為臣綱”、“父為子綱”和“夫為妻綱”為精義的儒家思想，在“為國以禮”和“為政以德”的框架內(nèi)，強調(diào)禮法兼用以治世、德主刑輔以教化，積極對這種歷史挑戰(zhàn)作出回應(yīng)。

因此，如果以“德主”還是“刑主”來判斷歷史人物是儒家還是法家的唯一標準，那么，以“仁義為名，禮樂為榮”的曹操、主張“庠序之禮，八佾之樂，明堂辟雍，高墻宗廟，所以務(wù)人之本也”的諸葛亮、要求“治國之道當任德也”的王充、強調(diào)“圣人其（甚）尊德禮而卑刑罰”和“導之以德，齊之以禮”的王符、高揚“修刑以復禮，修禮以復道”的白居易、贊賞“守禮赴義”的柳宗元、倡導“以禮為教”和“以德服人”的王安石、認為“夫教化不行，禮義不立，至于禮樂不興，刑罰不中，民將無所措其手足”的張居正，都不可能是法家。那種將他們視為法家而歸入“法家第一期”的做法并不妥當。由此說來，“法家第一期”的歷史時期定位，只能是春秋戰(zhàn)國至秦國滅亡。西漢定鼎之后，漢武帝接受董仲舒的主張而確立“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”的國策，標志著“法家第一期”的時代終結(jié)。正是在這個意義上，民國時期的“新法家”代表常燕生提出了“法家思想的復興”，以及筆者主張的“法家思想復興”。〔40 〕另外，民國時期，先信奉法家思想而后倡導無政府主義的劉師培、將荀子視作孔子思想的正統(tǒng)繼承人并倡導“尊荀”而后期轉(zhuǎn)向佛學唯識論的章太炎，也不可能是法家。將章太炎視作法家第二期的代表人物的觀點，值得在學理上進一步探討。法家第二期的代表人物，界定為梁啟超和陳啟天，似乎更為準確?！?1 〕

三、新的“法家三期說”與法家思想史斷代的理論價值

從上面的論述可見，筆者主張的“法家三期說”認為法家思想史的斷代應(yīng)當是：第一期法家是先秦時期的法家及其“法治主義”思想，代表人物是管仲和商鞅；第二期法家是自清末民初至新中國成立的將近50年時間中的“新法家”及其“法治主義”思想，代表人物是梁啟超和陳啟天；第三期法家是改革開放以來，以執(zhí)政黨的法治戰(zhàn)略和社會主義法治理論為核心內(nèi)容的法治思想。這構(gòu)成了一種新的“法家三期說”。在這三期法家思想中，第二、三期法家思想的出現(xiàn)，都是一次法家思想的復興，都是在對前一期法家思想的批判性繼承的基礎(chǔ)上，結(jié)合當時的政治和思想現(xiàn)實而進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的理論成果。

對法家思想史進行歷史斷代和分期的理論意義在于：

（一）法家思想的歷史斷代是法家思想研究走向成熟的標志

對于任何一個學派的思想進行歷史斷代，能夠推動以該學派思想為對象的研究不斷發(fā)展，并成為其走向成熟的標志。以儒學為例，在發(fā)端于先秦的陰陽、儒、墨、名、法、道等學派理論中，儒學是中國學界研究最為成熟的一種思想?！?2 〕關(guān)于儒家的思想史斷代，牟宗三先生論證了“儒學三期說”，即認為以孔子、孟子和荀子為代表的先秦儒學是第一期儒學，以朱熹和“二程”為代表的宋明理學是第二期儒學，以20世紀的熊十力、牟宗三、唐君毅為代表的儒學是第三期儒學。李澤厚先生則在先秦儒學和宋明理學之間，嵌入了以董仲舒為代表的漢代儒學，從而發(fā)展出“儒學四期說”?！?3 〕成中英則將清儒單列成為一期儒家，提出“五期說”。〔44 〕如果仔細觀察儒家思想的歷史斷代的研究經(jīng)驗，不難發(fā)現(xiàn)，法家思想的研究要得到深化，法家思想的研究要走向成熟，就必須對法家思想進行歷史斷代的研究。其原因就在于，首先，要對法家思想進行歷史斷代，就必須探尋法家思想理論的淵源與流變，洞微其思想發(fā)端，梳理其發(fā)展脈絡(luò)，總結(jié)其各個階段的特征、時代背景與核心主張，揭示其在歷史發(fā)展過程中的變與不變。其次，必須對相關(guān)歷史人物的政治法律思想及其實踐進行重新考量和定位。要通過對新資料和檔案的發(fā)掘、舊資料的重新考證和解讀、以及研究方法的更新，從整體上和宏觀上深化對歷史人物思想的認識和定位。最后，對法家思想進行歷史斷代，是實現(xiàn)法家思想研究得以融貫的重要條件和標志。胡適認為，學術(shù)研究的發(fā)展，“學問的進步，不單靠積聚材料，還須有系統(tǒng)的整理”?！?5 〕而整理的核心就是實現(xiàn)融會貫通。所謂貫通，就是要尋出思想的一個“脈絡(luò)條理，演成一家有頭緒有條理的學說”?！?6 〕在胡適看來，在考據(jù)和訓詁的基礎(chǔ)上闡明學說精義，在條理化的基礎(chǔ)上融會貫通為一個理論系統(tǒng)，是思想理論研究走向成熟的標志。而思想的歷史斷代和分期，恰恰就能夠清晰地反映出一種具有邏輯性的思想的歷史脈絡(luò)，并使其各個時期的特征得以呈現(xiàn)。因此，法家思想研究要走向成熟，離不開對于法家思想的歷史斷代和分期研究。

（二）法家思想的歷史斷代研究所展現(xiàn)的現(xiàn)代意義

任何思想史的研究意義都在于當下。習近平同志指出：“只有堅持從歷史走向未來，從延續(xù)民族文化血脈中開拓前進，我們才能做好今天的事業(yè)?！?〔47 〕因此，法家思想的當代研究，應(yīng)當以中國問題為導向，對解決當下中國所面臨的政治理論和社會現(xiàn)實問題提供某種智識資源的支撐，唯有這樣才能彰顯法家思想的時代價值。而法家思想的歷史斷代和分期的研究，則有助于為當下政治發(fā)展提供思想助力。當下中國的政治治理的現(xiàn)代性建構(gòu)，需要建構(gòu)一種能夠在新時期國際競爭結(jié)構(gòu)中支撐現(xiàn)代性政治話語的思想文化和觀念，并塑造一種與之相適應(yīng)的現(xiàn)代民族精神?！?8 〕無論是這種支撐現(xiàn)代性政治話語的思想文化，還是現(xiàn)代民族精神，都離不開本土思想文化資源的汲取。而以“富國強兵”為宗旨，以“法治主義”為精義的法家思想，是繞不過去、也不應(yīng)該繞過去的傳統(tǒng)智識資源。應(yīng)當對法家思想進行批判性繼承，堅持并發(fā)揚法家“緣法而治、以法為教”的法治主義、“不法古、不循今”的改革主義和“禁勝于身、立公棄私”的權(quán)力制約觀；與此同時，通過法家思想的歷史斷代的研究，不難發(fā)現(xiàn)，與時俱進地發(fā)展法家思想、實現(xiàn)法家思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，是法家思想必須始終面臨的一項重要歷史性任務(wù)。未來的法家思想的發(fā)展，會主要體現(xiàn)為在堅持“依法治國”的法治主義的基礎(chǔ)上，推進和實現(xiàn)法家思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，包括由先秦法家的“弱民”轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代政治的“強民”；由先秦法家的“君主立法”轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代政治的民主立法、以憲護法；由先秦法家的“天道”轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代政治的人權(quán)?！?9 〕通過對法家思想的不斷“開新”和“再開新”，從而使得法家思想始終保持其旺盛的生命力和適應(yīng)力，在21世紀的新戰(zhàn)國時代彰顯出法家思想的獨特價值。

（三）強化中國法治的文化自信

美國學者許倬云指出：“一條歷史河流本身在它流動的過程中，我們可以看它轉(zhuǎn)變的方向，產(chǎn)生的力量，有時候可以看它凝結(jié)成什么樣的制度?！?〔50 〕從法家思想三個時期的生成演化史來看，法家思想的產(chǎn)生和發(fā)展，都是作為應(yīng)對重大的歷史性“挑戰(zhàn)”而發(fā)生在思想領(lǐng)域中的文化自覺。每一次“應(yīng)戰(zhàn)”，都不斷地豐富和發(fā)展了法家思想，使其獲得一次歷時性的飛躍。21世紀的中國，“全面依法治國”作為執(zhí)政黨的戰(zhàn)略布局而不斷獲得推進。在中國法治建設(shè)的過程中，“我們不能數(shù)典忘祖，不能照抄照搬別國的發(fā)展模式”?！?1 〕如果說傳統(tǒng)文化能夠為當下中國的法律統(tǒng)治和法治精神提供某種啟示的話，那么法家思想則是最為重要的、繞不過去的智識資源。法家思想的歷史斷代和分析化研究，能夠以一種整體性的思想史脈絡(luò)及其時代特征和政治治理效績，為當代中國人展現(xiàn)出法家思想的生命力，進而促使人們形成對與法家思想、乃至中國文化傳統(tǒng)的充分認同，堅定法家思想、乃至中國文化傳統(tǒng)的生命力的信念。以當下中國的法治建設(shè)為時代語境，以馬克思主義為理論指導，在對法家思想和其他中國文化傳統(tǒng)的批判性繼承和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)上，吸收西方現(xiàn)代法治理論的合理要素，最終實現(xiàn)支撐中國法治建設(shè)的文化自信。這種法治建設(shè)的文化自信，不僅是21世紀中國法治取得成功的觀念保障，也是中國法學界形成為世界法治文明做出理論貢獻的堅定定力的信念基礎(chǔ)。在世界法治文明的發(fā)展過程中，中國法學必須有其話語、觀念和貢獻。如果缺失這種法治的文化自信，那么世界法治文明的歷史進程就只剩下以西歐傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的西方中心主義這種歷史偶然性了。法家思想的歷史斷代和分期研究，根本上是為了推動中國法治的文化自信的塑造。這是當代中國法學不可推脫的歷史責任。