萬(wàn)俊人

文化鄉(xiāng)愁與政治鄉(xiāng)愁

每到春節(jié)，超過(guò)13億人次的國(guó)民返鄉(xiāng)過(guò)節(jié)，舉國(guó)大流動(dòng)的景象蔚為壯觀，舉世矚目。經(jīng)濟(jì)學(xué)家從中看到的是節(jié)期旅游消費(fèi)之于GDP的經(jīng)濟(jì)拉動(dòng)效應(yīng)；社會(huì)學(xué)家關(guān)注的是社會(huì)人口周期性流動(dòng)所產(chǎn)生或隱含的種種社會(huì)動(dòng)態(tài)效應(yīng)；人類(lèi)學(xué)和文化學(xué)者留意的是人們?cè)诖藗鹘y(tǒng)節(jié)期不懼山高路遠(yuǎn)，輾轉(zhuǎn)返鄉(xiāng)的人流中，回蕩升騰的縷縷親情、鄉(xiāng)愁，或者家國(guó)情懷。此可謂“還鄉(xiāng)不懼家鄉(xiāng)遠(yuǎn)”。

可是，究竟是什么使得如此家國(guó)情懷和文化鄉(xiāng)愁在這一刻顯得這般濃烈？?jī)H僅是因?yàn)椤八l(xiāng)沒(méi)有烈酒，沒(méi)有九月九”么？關(guān)于家和還鄉(xiāng)，以及親情鄉(xiāng)愁，倫理學(xué)學(xué)者如我者會(huì)有多種解釋?zhuān)热缪壢藗?、親緣團(tuán)聚、故土鄉(xiāng)念、節(jié)期、禮儀、傳統(tǒng)等。我還會(huì)因此想起自己的某些親身經(jīng)歷，事實(shí)上，一些朋友乃至我的一些學(xué)生曾經(jīng)告訴我甚或嚴(yán)厲地指正過(guò)我，說(shuō)我自從二十多年前哈佛訪學(xué)歸來(lái)之后，思想便發(fā)生了變化，而且出國(guó)越多，變化越大，似乎總體上越來(lái)越趨于文化保守了。雖說(shuō)感覺(jué)和印象不一定可靠，可終究其來(lái)有自，不可不察。至少，我得承認(rèn)，我對(duì)家鄉(xiāng)、故土、國(guó)家、國(guó)土、國(guó)學(xué)等問(wèn)題的意識(shí)的確是因?yàn)槌鰢?guó)、遠(yuǎn)離而變得漸次強(qiáng)烈和清晰的，或可謂“去國(guó)方知故國(guó)愁”罷！

我的這種感受是否印證了所謂“距離產(chǎn)生美”的美學(xué)箴言？鄉(xiāng)愁既然關(guān)乎家國(guó)，也就具有了一種倫理情愫甚至政治情懷，因之才會(huì)有所謂“文化鄉(xiāng)愁”和“政治鄉(xiāng)愁”之謂。如果說(shuō)，文化鄉(xiāng)愁意味著人們對(duì)親情故土所懷有的一種天然的倫理依戀和道德記憶的話，那么，政治鄉(xiāng)愁便是國(guó)民對(duì)于自己的祖國(guó)或母親之地所懷有的一種社會(huì)化了的政治歸屬感或政治倫理認(rèn)同。毫無(wú)疑問(wèn)，無(wú)論是文化鄉(xiāng)愁還是政治鄉(xiāng)愁，都是蘊(yùn)含著深厚道德倫理意義和政治內(nèi)涵的特殊的人類(lèi)情懷，這大概就是人們通常所說(shuō)的家國(guó)情懷。

那么，如何理解這種家國(guó)情懷呢？關(guān)于家和家族，我們的先人已有太多極為深刻而智慧的闡釋?zhuān)两褚廊桓挥趩⒌虾途?，但由于現(xiàn)代政治社會(huì)的深刻改變，尤其是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)全球化浪潮給現(xiàn)代國(guó)家理解所帶來(lái)的前所未有的沖擊和挑戰(zhàn)，似乎留有巨大的不確定性和開(kāi)放性，需要給予新的政治倫理闡釋。春節(jié)寒假，本是休閑放松時(shí)刻，但門(mén)下陶濤博士年前完成的關(guān)于古希臘城邦國(guó)家和古典政治倫理的專(zhuān)著《城邦的美德—亞里士多德政治倫理思想研究》書(shū)稿卻讓我又回到了“學(xué)術(shù)狀態(tài)”。

隱沒(méi)于無(wú)意識(shí)的國(guó)家意識(shí)

在人類(lèi)意識(shí)生成的過(guò)程中，國(guó)家意識(shí)或政治意識(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)晚于人類(lèi)對(duì)自然（宇宙）的對(duì)象（客觀）化意識(shí)和人類(lèi)的自我意識(shí)、家庭意識(shí)。換句話說(shuō)，人類(lèi)的國(guó)家意識(shí)只是在作為人類(lèi)社會(huì)政治共同體的國(guó)家形成之后才逐漸開(kāi)始生成的。德國(guó)近代大哲學(xué)家黑格爾說(shuō)，國(guó)家意識(shí)和國(guó)家倫理是一種最具絕對(duì)普遍性和客觀性的神圣意識(shí)，國(guó)家倫理具有絕對(duì)倫理的性質(zhì)，因?yàn)閲?guó)家是“地上的神物”，人民的國(guó)家意識(shí)和國(guó)家倫理本身最能體現(xiàn)“絕對(duì)精神”的倫理意義，因而它是人類(lèi)理性辯證法發(fā)展的高級(jí)階段。黑格爾的說(shuō)法多少類(lèi)似于古希臘哲圣亞里士多德，后者把個(gè)人善或個(gè)體美德看作是個(gè)體小善，將城邦國(guó)家的善視之為大善。不過(guò)，也有另一種不同的見(jiàn)解，比如，在偉大哲圣康德那里，作為人類(lèi)最終理想的政治共同體不是國(guó)家，而是人類(lèi)社會(huì)的“自由聯(lián)盟”。也就是說(shuō)，在康德的心里，不僅有基于自由理性的國(guó)家倫理，還有基于人類(lèi)理性的普世倫理，而且后者比前者更具普遍意義，因而也更為神圣。

可是，哲人之見(jiàn)往往流于抽象，現(xiàn)實(shí)生活中，人們的國(guó)家意識(shí)或國(guó)家觀念卻常常只能見(jiàn)諸他們的日常生活經(jīng)驗(yàn)和心理感受。毫不奇怪，沒(méi)有人會(huì)淡忘自己的家庭和家鄉(xiāng)，因?yàn)槲覀兩谒?，長(zhǎng)于斯，家是我們生活的日常出發(fā)地和歸屬地，是我們生存和行動(dòng)的原點(diǎn)，無(wú)論我們行走多遠(yuǎn)多久，終究都會(huì)返回此地，歇息、相聚、安頓。然而，并非每一個(gè)人都能如此這般地感受?chē)?guó)家的存在，在人們的日常生活經(jīng)驗(yàn)中，國(guó)家仿佛家園外的山川，甚至是流動(dòng)天邊的風(fēng)云，自然而然得讓我們很難有切身的感受，除非我們遠(yuǎn)走他國(guó)，或者國(guó)家不幸地遭遇外來(lái)者的入侵。在和平安詳?shù)娜粘Ｉ瞽h(huán)境中，普通人很難對(duì)國(guó)家或國(guó)家政治、國(guó)際或國(guó)際政治保持高度敏感的甚至是起碼的政治意識(shí)。在一般的經(jīng)驗(yàn)感受的層面，人們的國(guó)家意識(shí)很容易消融于某種無(wú)意識(shí)的“自然狀態(tài)”。

由是我們發(fā)現(xiàn)，對(duì)于人類(lèi)社會(huì)生活而言，確乎始終存在一種建構(gòu)政治意識(shí)的需要，以保持我們起碼的參與、維護(hù)和不斷改進(jìn)我們的社會(huì)政治生活。在通常情形下，人們的政治意識(shí)要么稀缺罕見(jiàn)，要么蟄伏不動(dòng)，需要“補(bǔ)充”“啟發(fā)”或者“驚醒”“催生”。某種或某些突發(fā)性公共事件，譬如美國(guó)用精確制導(dǎo)導(dǎo)彈突襲中國(guó)駐南斯拉夫大使館，或者1919年1月的“巴黎和會(huì)”和同年4月30日簽訂的《凡爾賽和約》，諸如此類(lèi)——就屬于“喚醒”政治意識(shí)的公共政治事件，它們的發(fā)生常常如同靜谷驚雷，警醒千尋嶺岳，萬(wàn)類(lèi)生靈。與之不同，“補(bǔ)充”和“啟發(fā)”型的方式則是某種或某些政治組織，特別是它們的領(lǐng)袖集團(tuán)，譬如政治家、政治寡頭、政治型俱樂(lè)部、政黨、政府等，以政治意識(shí)形態(tài)的運(yùn)作方式，有目的、有預(yù)謀、有組織和步驟地實(shí)施的政治理念、政治思想和政治謀劃之政治宣傳、政治動(dòng)員和政治思想教育運(yùn)動(dòng)，借此啟發(fā)、教化國(guó)家公民，甚至強(qiáng)行向他們灌輸某種特定的政治意識(shí)和意識(shí)形態(tài)，以使他們通過(guò)接受、確信并最終認(rèn)同某種確定的政治理念、理想，直至讓他們承諾和追隨某種特定的系統(tǒng)化的政治意識(shí)形態(tài)，從而贏得足夠強(qiáng)力的政治話語(yǔ)權(quán)，獲取足夠強(qiáng)大的政治權(quán)力和權(quán)威。就這兩種“創(chuàng)生”國(guó)家政治意識(shí)的方式而言，前者屬于政治意識(shí)的非常態(tài)，后者則是政治意識(shí)的常態(tài)。這也是為什么從孔子、伯里克利到林肯或者當(dāng)下正拼命逐角下一屆美國(guó)總統(tǒng)大位的兩黨候選人，都不遺余力地利用公共場(chǎng)所竭力宣揚(yáng)各自政治主張的根本因由。所不同的是，孔子和絕大多數(shù)中國(guó)的政治家或政治思想家更習(xí)慣于著書(shū)立說(shuō)、游說(shuō)高堂、裙帶結(jié)黨以謀權(quán)政，而伯里克利、林肯和諸位當(dāng)下的美國(guó)總統(tǒng)候選人則更習(xí)慣于通過(guò)政治演說(shuō)、政治辯論、政治廣告，以盡可能廣泛的公共傳播方式，來(lái)喚醒民眾的政治意識(shí)和政治認(rèn)同，從而贏得政治權(quán)力的競(jìng)爭(zhēng)游戲。

當(dāng)然，無(wú)論以何種方式或者以何種面目出現(xiàn)，催生國(guó)民的政治意識(shí)都是以國(guó)家政治的名義和目的進(jìn)行的，因此說(shuō)，國(guó)家意識(shí)乃是最大的政治意識(shí)。而且，迄今為止這也是人類(lèi)形成國(guó)家意識(shí)并使其從自發(fā)走向自覺(jué)的基本路徑?？墒?，這些終究都還只是喚醒或啟發(fā)人民之國(guó)家政治意識(shí)的外部方式，從根本上說(shuō)，真正自覺(jué)而清醒的國(guó)家政治意識(shí)必定也只能根源于每一個(gè)公民對(duì)自身作為國(guó)家公民之政治身份的自覺(jué)認(rèn)同，以及對(duì)于這一政治身份所蘊(yùn)含的基本政治權(quán)利和政治義務(wù)的自覺(jué)承諾，基于這種認(rèn)同和承諾而形成的國(guó)家政治意識(shí)便是一種真正意義上的國(guó)家認(rèn)同。

國(guó)家認(rèn)同和國(guó)家倫理

國(guó)家認(rèn)同既是國(guó)家政治意識(shí)的匯聚，也是國(guó)家倫理得以建立的政治基礎(chǔ)。然而，公民的國(guó)家認(rèn)同并不是自然而然地生成的，更不可能一蹴而就。你不可能指望一個(gè)未成年的孩子能夠很快形成清晰而健全的國(guó)家意識(shí)，因?yàn)楹⒆右廊贿€在尋求自我人格認(rèn)同的途中，他連自己是誰(shuí)都還沒(méi)有弄清楚，如何要求他弄清楚國(guó)家及其與他自身的政治關(guān)聯(lián)呢？在這一點(diǎn)上，儒家的說(shuō)法千真萬(wàn)確：每一個(gè)人的認(rèn)知都需要從家庭倫理開(kāi)始，再漸次擴(kuò)展開(kāi)來(lái)，由家至國(guó)，最后達(dá)于天下。當(dāng)然，如果從現(xiàn)代認(rèn)知心理學(xué)的視角來(lái)看，儒家似乎還應(yīng)該先考慮從自我到他人，而后再推出由家而國(guó)而天下，如此或許更適合現(xiàn)代人的認(rèn)知心理慣性。

從個(gè)人的意識(shí)或認(rèn)知次序來(lái)看，一個(gè)人首先得弄清楚“我”或者“我是誰(shuí)”的問(wèn)題。人格認(rèn)同本身可以被看作是一個(gè)現(xiàn)代性問(wèn)題：只有當(dāng)人們置身于現(xiàn)代開(kāi)放流動(dòng)的生活世界時(shí)，個(gè)體的人格認(rèn)同才會(huì)成為一個(gè)具有政治意義的問(wèn)題。約略而言，西方人的人格認(rèn)同更關(guān)注個(gè)體自我的身份確認(rèn)，也就是偏重于弄清楚“我是誰(shuí)”的問(wèn)題。關(guān)于如何回答“我是誰(shuí)”，多數(shù)西方人文主義者給出的答案是類(lèi)似于羅爾斯先生的那種天賦人權(quán)論解答，即，作為人類(lèi)一員的我和我的國(guó)家公民身份乃是自然而然的，仿佛天賦。這正是西方“天賦人權(quán)”觀念的先驗(yàn)預(yù)定，是故，它才是神圣不可侵犯的。不過(guò)，馬克思和一些歷史主義思想家提出了另一種解答：人的身份或自我認(rèn)同必須置于其所處的“現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系的總和”和特定的歷史語(yǔ)境之中才能得到確認(rèn)，否則只能是抽象的——倘若僅僅局限于你、我、他的天然出生，大家的身份都是天賦的或自然而然的，又如何將無(wú)數(shù)個(gè)你、我、他區(qū)分開(kāi)來(lái)呢？比如說(shuō)，既然得自天賦，為何你出身高貴因而擁有諸多，我卻因?yàn)槌錾碡氋v而一無(wú)所有？同屬一個(gè)國(guó)家甚至一個(gè)城市，他可以自由行走于廟堂之上，而你我卻只能無(wú)奈地身處江湖之遠(yuǎn)？顯然，天賦人權(quán)論不足以真正解答“我是誰(shuí)”的問(wèn)題。

在中國(guó)文化語(yǔ)境中，個(gè)體人格認(rèn)同問(wèn)題不僅要回答“我是誰(shuí)”的問(wèn)題，而且還要回答“我從何而來(lái)”的問(wèn)題。如果說(shuō)，前者關(guān)乎個(gè)體人格的“本質(zhì)”，那么，后者則關(guān)乎個(gè)體人格的歷史生成。易言之，前者屬于哲學(xué)之“存在暨本體論的”（海德格爾語(yǔ)）、空間性的或本質(zhì)主義的自我定位，后者屬于歷史根源性的或時(shí)間性的自我定位。

從人格認(rèn)同到國(guó)家認(rèn)同實(shí)際是個(gè)體從自我、家庭走向社會(huì)和政治生活世界的人生社會(huì)化過(guò)程。人們首先確認(rèn)自我和家的歸屬，爾后逐漸擴(kuò)展自己的生活世界，步入社會(huì)，參與政治，“人們”因此而成為“人民”。一方面，人民對(duì)國(guó)家的歸屬感確實(shí)具有“天賦”的神圣性，無(wú)論你是否愿意甚至是否選擇，你出生何處即歸屬何國(guó)，國(guó)家一如家庭是我們每一個(gè)人都無(wú)可選擇的?！耙蛏肫渲?，因死而出其外?！绷_爾斯的論斷在本源論意義上不僅能夠成立，而且對(duì)于我們理解我們自己作為國(guó)家公民的政治身份及其神圣意義來(lái)說(shuō)，有著“在先預(yù)定”和“天然正當(dāng)”的政治倫理含義。話行到此，我突然想到這些年來(lái)不少?lài)?guó)人想方設(shè)法去美國(guó)生孩子的現(xiàn)象，我不敢斷定他們所有人都是想以最簡(jiǎn)明直接的方式，給自己的孩子謀求另一種國(guó)家歸屬或者另一種國(guó)籍的可能性，但至少他們中的許多人是想給自己的孩子“開(kāi)辟”另一種政治生活的新選擇。

然而另一方面，作為人民的政治身份或者國(guó)民資格的獲取與擁有，又并非是“天然的”或“自然而然的”，毋寧說(shuō)是“理所當(dāng)然的”。這里的所謂“理”之所存，不在人之所“生”，而在其所“活”矣。陶濤的研究表明，古希臘的雅典作為一個(gè)典型的“城邦—國(guó)家”，并沒(méi)有賦予所有在雅典出生的人以雅典公民的政治資格，當(dāng)然更不用說(shuō)那些外來(lái)的異邦之客了。異邦人和奴隸不能成為雅典公民。亞里士多德甚至更為苛刻：即使一些“雅典人”符合雅典城邦關(guān)于雅典公民的資格規(guī)定，也不能被賦予公民資格，只有“那些參加司法事務(wù)和治權(quán)機(jī)構(gòu)的人”，或者，“凡有權(quán)參與議事和審判職能的人”，才能享受充分合法正當(dāng)?shù)难诺涔褓Y格。的確，即令獲取國(guó)家公民資格的條件沒(méi)有像亞里士多德所說(shuō)的那般嚴(yán)格，也是有著嚴(yán)格且嚴(yán)肅的政治要求甚至是自然條件要求的，比如成人年齡標(biāo)準(zhǔn)、對(duì)國(guó)家憲法規(guī)定之公民權(quán)利和公民義務(wù)的承諾等等。在現(xiàn)代國(guó)家里，公民資格或個(gè)體之基本政治身份的獲取同樣也是有條件的，只是在不同的國(guó)家，因社會(huì)基本制度、歷史傳統(tǒng)、族群構(gòu)成、人口、地緣等因素的差異而有所不同罷了。

然而，誰(shuí)代表國(guó)家？或曰：誰(shuí)能代表國(guó)家來(lái)審定國(guó)民的政治條件并授予他們以公民資格呢？“國(guó)家”是一個(gè)政治理念，一個(gè)嚴(yán)格的政治共同體，一個(gè)具有特殊歷史維度和文化維度的命運(yùn)共同體。人民，也只有人民而不是任何個(gè)人或團(tuán)體，可以一勞永逸地充當(dāng)國(guó)家的“全權(quán)代表”，人民才是國(guó)家的真正主人或主體。布魯斯·艾克曼（Bruce Ackerman）之所以把“人民”作為憲政立國(guó)的唯一根基，提出“我們之為人民”的法政理念，根本的理由也正在于此！如此說(shuō)來(lái)，我們的公民資格其實(shí)是我們自己賦予的?！皬膩?lái)就沒(méi)有救世主，也沒(méi)有神仙皇帝”，可以賦予我們公民資格和政治身份的，只能是我們之為人民自身！可是，說(shuō)我們自己賦予我們自己以公民資格，是一種有邏輯矛盾的說(shuō)法，似乎既不通政治道理，也不合政治常識(shí)，更不合乎我們的直覺(jué)理解。事實(shí)是，作為人民的我們出于生活安寧和福利的目的，通過(guò)創(chuàng)建公平正義的社會(huì)基本制度（立法），依此建構(gòu)我們共同的政治共同體（國(guó)家），進(jìn)而選舉架構(gòu)代表我們大家來(lái)操弄和運(yùn)作社會(huì)基本制度的政治權(quán)力機(jī)構(gòu)（政府行政）和監(jiān)管機(jī)構(gòu)（司法）。這其中，最核心的是按照社會(huì)的根本政治制度（憲法），給全體公民分配基本的政治權(quán)利和政治義務(wù)，從而使得所有符合基本資格的國(guó)民充分享有其公民資格。在此意義上，與其說(shuō)公民資格是我們自己賦予我們自己的，不如說(shuō)我們是憑借社會(huì)基本制度安排——特別是國(guó)家憲法——來(lái)獲取公民資格的。職是之故，我們可以說(shuō)，公民資格的獲取和享有問(wèn)題根本是一個(gè)國(guó)家的制度安排問(wèn)題。

公民資格的獲取過(guò)程，也就是我們形成國(guó)家認(rèn)同并獲得政治身份的過(guò)程，而國(guó)家認(rèn)同的確立，同時(shí)也意味著作為人民或國(guó)家公民的我們對(duì)國(guó)家倫理的政治道德承諾。因此，所謂國(guó)家倫理，實(shí)際上包含兩個(gè)方面：一方面是通過(guò)社會(huì)基本制度體系所表達(dá)的政治倫理目標(biāo)和要求，它們是構(gòu)成國(guó)家倫理規(guī)范的基本要件，主要包括以制度正義為主要內(nèi)容的政治正義，亦即對(duì)社會(huì)基本權(quán)利和義務(wù)的公平正義的制度安排或公正分配，以維護(hù)、發(fā)展、捍衛(wèi)國(guó)家安全與發(fā)展為基本內(nèi)容的國(guó)家忠誠(chéng)，公共政治參與，國(guó)家公共資源的共創(chuàng)與共享，等等。另一方面是公民自身政治美德的培養(yǎng)，主要是包括社會(huì)團(tuán)結(jié)、社會(huì)責(zé)任、公共理性、愛(ài)國(guó)主義等在內(nèi)的公民美德的教化和培養(yǎng)。我想強(qiáng)調(diào)的是，國(guó)家倫理并非一套單向度的外部加諸的政治倫理規(guī)范或社會(huì)客觀要求，而是基于基本政治正義原則——政治權(quán)利與政治義務(wù)公平對(duì)等分配原則——所提出的政治倫理要求，它是公共的、普遍有效的，更是在作為政治共同體的國(guó)家范圍內(nèi)國(guó)家全體公民內(nèi)在（自覺(jué)）認(rèn)同并真誠(chéng)承諾的，因而常常既具有社會(huì)“底線倫理”的意味，也應(yīng)成為全體公民的美德自律。易言之，就國(guó)家倫理而言，既沒(méi)有無(wú)義務(wù)的權(quán)利，也沒(méi)有無(wú)權(quán)利的義務(wù)！權(quán)利與義務(wù)的對(duì)等和公平分配即是所謂社會(huì)正義或“政治正義”（羅爾斯語(yǔ)）的本義。

無(wú)法作結(jié)的結(jié)語(yǔ)：只因政治鄉(xiāng)愁

明乎國(guó)家認(rèn)同并確認(rèn)國(guó)家倫理，便可確立一種真正健全的國(guó)家觀念；倘若能夠承諾并踐行國(guó)家倫理，那么，無(wú)論在國(guó)還是去國(guó)，也無(wú)論身在何方，心中之國(guó)便有了“祖國(guó)”或者“母親之地”的意義，而離別或者距離也就不再顯得那么無(wú)法逾越。

然而，在經(jīng)濟(jì)全球化的現(xiàn)時(shí)代，談?wù)撍^國(guó)家倫理甚或愛(ài)國(guó)主義，似乎顯得有些“不合時(shí)宜”（僅僅在尼采意義上說(shuō)）。關(guān)于民族主義的爭(zhēng)議已然多矣！可是，我們似乎還沒(méi)有充分意識(shí)到這樣一些極為重要的問(wèn)題或者事實(shí)：國(guó)家認(rèn)同和國(guó)家倫理絕不僅僅是一個(gè)現(xiàn)代性問(wèn)題，盡管我們的國(guó)家意識(shí)和國(guó)家倫理早已浸淫深厚的現(xiàn)代國(guó)家觀念色彩，可迄今為止的國(guó)家建構(gòu)和國(guó)家樣式仍然是“民族—國(guó)家”，而非單純的“政治國(guó)家”；擁有五千年文明史且唯一幸存的古老帝國(guó)與后發(fā)的社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家之雙重身份的我們，似乎遠(yuǎn)遠(yuǎn)還沒(méi)有真正建立起“健全而理性的”國(guó)家觀念；支撐乃至宰制現(xiàn)代國(guó)家觀念和國(guó)家行為的根本因素依然是“國(guó)家利益”而非任何“普世價(jià)值”。凡此種種，對(duì)于今天的中國(guó)和中國(guó)人民來(lái)說(shuō)，似乎都還是剛剛開(kāi)放的課題。

的確，我們擁有極為獨(dú)特而成熟的關(guān)于“家”和“家庭”的倫理文化理解，也擁有相當(dāng)獨(dú)特而圓融的關(guān)于傳統(tǒng)國(guó)家的政治倫理理解，但這并不等于我們同樣擁有成熟系統(tǒng)的關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家的政治倫理理解。無(wú)論是家庭倫理理解，還是鄉(xiāng)土社會(huì)理解，抑或是傳統(tǒng)國(guó)家的政治倫理理解，都很難自然而然地成為我們理解現(xiàn)代國(guó)家之政治、倫理和文化的思想資源?！凹摇迸c“國(guó)”之間不單有著倫理訴求與政治訴求的差別，而且也有著家庭倫理與政治倫理的差別：滋生鄉(xiāng)愁的是一種蘊(yùn)含血緣、親緣和地緣的情愫與依戀，一種基于倫理認(rèn)同或道德認(rèn)同的獨(dú)特的倫理歸屬感；而滋生國(guó)愁的則更多的是一種基于歷史傳統(tǒng)、文化譜系、人種同源、民族歸屬和祖國(guó)認(rèn)同的情懷與歸依，一種公民個(gè)體或民族同胞對(duì)特定政治共同體或命運(yùn)共同體的政治歸依或政治倫理歸屬感。

然則，無(wú)論鄉(xiāng)愁還是國(guó)愁，都有著一種相似的“地緣”情懷。易言之，無(wú)論是我們的生長(zhǎng)之地還是我們的母親之地，都是我們無(wú)法忘卻、無(wú)法割舍，更無(wú)法讓渡的生存“屬地”。正由于此，愛(ài)家與愛(ài)國(guó)，或者家親論與愛(ài)國(guó)主義，都有其充分正當(dāng)?shù)拇嬖诶碛?。?dāng)一些人以普遍主義的名義指控愛(ài)國(guó)主義的民族主義偏狹時(shí)，他們所憑借的是某種或某些“更高的”或“更普遍的”價(jià)值理念，以及某種形式的“想象的人類(lèi)共同體”；反過(guò)來(lái)，當(dāng)另一些人以特殊主義的名義拒斥普遍主義的同質(zhì)化企圖時(shí)，他們所依據(jù)的是“世界無(wú)政府”“文化多元論”“民族多樣性”和“民族—國(guó)家”的現(xiàn)實(shí)特性（借用英文中的“status”一詞，有“特性”和“身份”等多重意思）及其不可消解性。爭(zhēng)執(zhí)的雙方似乎無(wú)法調(diào)和，也都可以輕而易舉地找到現(xiàn)實(shí)的實(shí)例作為顯證。比如，“地球倫理”“經(jīng)濟(jì)全球化”和“全球生態(tài)（環(huán)境）倫理”等；或者，“不同社會(huì)制度體系”“文化和民族的多樣性”“種族權(quán)利”“宗教信仰差異”……

我是一個(gè)政治倫理的調(diào)和主義者。我的國(guó)學(xué)和詩(shī)學(xué)老師范曾先生曾題書(shū)一聯(lián)以教我，其云：“道德千秋追至善，文章一世至中和。”“文章一世至中和”的師囑已是不可企及了：從南國(guó)康樂(lè)園到北都燕園之同學(xué)少年時(shí)，劍走偏鋒的文章說(shuō)辭多矣！然，年過(guò)不惑，吾心幡然，吾文亦有迥別。關(guān)于國(guó)家和國(guó)家倫理，我想借用屈子的《離騷》和杜工部的“秋興八首”，以及羅爾斯的《萬(wàn)民法》來(lái)奉勸那些堅(jiān)定的普世主義者，因?yàn)槲覉?jiān)信屈子和杜甫關(guān)于故國(guó)家園的情懷與詩(shī)心；我也相信，羅爾斯一反其《正義論》和《政治自由主義》關(guān)于正義原則的普遍道義論姿態(tài)，拒絕將其正義第二原則，即“惠顧最少數(shù)處于最不利地位者”的“差異原則”，擴(kuò)展到民族之間，反而把不同的“民族—國(guó)家”分為三六九等，也是他真實(shí)復(fù)真誠(chéng)的理論立場(chǎng)。同時(shí)，我也想和那些執(zhí)著的特殊主義者一起分享宗教倫理學(xué)家萊茵·尼布爾在其《道德的人與不道德的社會(huì)》一書(shū)中提出的警示：如果無(wú)視人類(lèi)共同體的存在意義和人類(lèi)共同的前途命運(yùn)，逃避人類(lèi)共同體的責(zé)任，所謂愛(ài)國(guó)主義就會(huì)不幸地變成一種“擴(kuò)大了的（國(guó)家）利己主義”。

我明白，理論的調(diào)和并不輕松，行動(dòng)的調(diào)和同樣沉重，而游走于詩(shī)與政治之間更是危險(xiǎn)。但我真的是無(wú)法做出一種政治倫理的抉擇！甚至，無(wú)論故鄉(xiāng)還是故園，我的依戀和情懷都是一樣難以放下，一樣真誠(chéng)。也許，我真正唯一能做且應(yīng)該做的是，在即將結(jié)束這篇所謂“序”之前，再一次向陶濤君提議：學(xué)習(xí)政治倫理的路何其修遠(yuǎn)，讓我們師徒繼續(xù)攜手前行吧，即便我們沒(méi)有直抵西天、取得貝葉并修成正果的那一天！

（作者系中國(guó)倫理學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)、清華大學(xué)人文學(xué)院院長(zhǎng)）