陳繆男奇

（四川大學(xué)藝術(shù)學(xué)院，四川 成都 610000）

寺院佛殿建筑正脊中央脊飾研究

陳繆男奇

（四川大學(xué)藝術(shù)學(xué)院，四川 成都 610000）

寺院建筑遍布全國，從目前保留下來的各時代佛殿、閣來看，其建筑結(jié)構(gòu)形式與中國傳統(tǒng)的抬梁式建筑別無二致，但其正脊中央?yún)s出現(xiàn)了大多數(shù)普通建筑所不具有的立體裝飾，那么，這是否說明此種裝飾物是佛教建筑所特有的？若是，則是否第一座佛殿建筑正脊上就有了此種裝飾存在？是否所有的佛殿建筑都有此種裝飾物，它出現(xiàn)的時間，來源和變化究竟是怎樣，它對佛教和佛教徒來說代表了怎樣的意義，后來的變化是怎樣的。筆者圍繞這一系列問題，展開了一番調(diào)查，以佛教殿式建筑的發(fā)展、此裝飾物的出現(xiàn)、發(fā)展過程和裝飾類型分別進行闡述。

佛殿；正脊；敦煌壁畫；裝飾

脊飾最初的功能為壓住瓦片和屋脊收口的構(gòu)件，但后期漸發(fā)展為裝飾效用。脊飾發(fā)展迄今無論形貌、符號、紋理琳瑯滿目、變化多端，放眼大江南北姿態(tài)萬千，有古塔寶剎、鮮花綠草、龍形異獸、鳥飛鳳翔、神仙滿座等等，型貌千姿百態(tài)。屋頂?shù)募癸椧勒账幬恢梅譃檎沟耧棥⒋辜沟耧?、戧脊雕飾三大類，正脊脊飾又可分三種：兩頭的正吻、正中的脊飾，以及滿脊的脊花?？梢?，脊飾一詞細分之廣，包羅萬象，筆者所述僅是正脊脊飾中的第二種。

樓慶西在《中國傳統(tǒng)建筑藝術(shù)·屋頂藝術(shù)》一書中寫道：“建筑類型的不同會出現(xiàn)不同的屋脊裝飾。在城鄉(xiāng)各地大量的普通住房上出現(xiàn)的多為很簡單的，幾乎是沒有裝飾的房屋正脊，排除在少數(shù)具有財勢的官吏，富商，地主的規(guī)模較大的住宅上，也能見到經(jīng)過裝飾的正脊與正吻。但是在寺廟、祠堂、會館，商鋪等公共性建筑上，為了宣揚宗教，顯示家族地區(qū)的勢力和召喚商業(yè)買賣都會注意處于房屋最高處顯著位置的正脊和正吻裝飾”。可知，樓慶西認為在“宣揚宗教”、“顯示家族地區(qū)的勢力”，和“召喚商業(yè)買賣”的三類建筑上都會出現(xiàn)正脊脊飾。但據(jù)筆者觀之，樓慶西所述后兩類建筑多是明清遺留下來的，明以前的早在戰(zhàn)亂中毀壞了，僅在繪畫和壁畫上有所表現(xiàn)，但除了鴟尾、鴟吻、正吻，龍吻等脊飾和滿脊的集花雕飾以外，正脊中央并不存在任何裝飾物。而明以前的宗教建筑，如遼統(tǒng)和二年（984）的天津薊縣獨樂寺觀音閣正脊中央出現(xiàn)了某種裝飾物，與明清時期的諸如山西陵川崇安寺古陵樓、山西平遙鎮(zhèn)國寺大殿、高平定林寺等佛教建筑正脊上繁復(fù)的寶塔、寶珠、毗盧閣裝飾雕刻相比，早期的形制簡單樸素，無裝飾性的華麗色彩。綜上，筆者認為這種裝飾的出現(xiàn)應(yīng)與佛教有很大關(guān)系，以下將對其在建筑中的演變做出考證。

佛教自東漢永平年間傳入我國，因其信奉人數(shù)不多，還未能有專門建造之地進行供奉，當(dāng)時，受印度影響，佛寺保持著“天竺舊狀”，所建寺院仍以浮圖（塔）為中心，被譽為“中國第一古剎”的洛陽白馬寺，據(jù)史料記載，其創(chuàng)建于東漢永平十一年（68年），乃佛教傳入中國后官辦的第一座寺院，但白馬寺初建時并沒有現(xiàn)在的佛殿，閣等建筑，只有中央的佛塔和四周帶有院門的圍墻，其最初的建造圖紙已不可知。于但從北魏洛陽永寧寺復(fù)原圖上，可以看出中國早期寺院的布局方式：中間是永寧塔，四周是帶院門的圍墻圍成的中國式院落。但是，這種寺院并沒有筆者上述所述之佛殿、鐘樓等抬梁式構(gòu)造，雖采用中國的院落形式，但并無中國傳統(tǒng)建筑特色。這種獨尊佛塔的寺院結(jié)構(gòu)與早期佛徒只是入塔觀像，一心苦修是有很大關(guān)系的。

以后隨著出家人數(shù)增多，佛教活動也擴大到讀經(jīng)，講經(jīng)，建宗派，拜佛，供佛等，這些活動都需要房屋，沒有空間就不能完成，那么獨尊佛塔的寺院結(jié)構(gòu)明顯不能滿足高官，富人等安置眾多侍從眷屬，參拜佛的需求，于是他們多在家中立精舍、佛屋奉佛，在獲得立寺權(quán)后，很多信徒遂“舍宅為寺”。最早的“舍宅為寺”見南北朝時期釋慧皎《高僧傳》的記載“翼嘗隨安在檀溪寺。晉長沙太守騰含，于江陵舍宅為寺，（告）安求一僧為綱領(lǐng)。安謂翼日：‘荊楚士庶始欲師宗，成其化者，非爾而誰。’翼遂杖錫南征，締構(gòu)寺宇，即長沙寺是也。”①楊衒之《洛陽珈藍記》記載的“大兵阻河，雌雄未決，徽愿入洛陽舍宅為寺。及北海敗散，國道重暉，遂舍宅焉”②。據(jù)《洛陽珈藍記》的記載，這些舍宅而成的寺院，有的在寺院內(nèi)建塔，但也有很多未建塔，只是以“前廳為佛殿，后堂為講室”的形式。這種變化主要是由于大雄寶殿地位上升，佛殿成為人們供佛，禮佛的主要場所。這樣，在專門建造的佛寺以塔為中心的同時，出現(xiàn)了一大批仍保存著原來王公府第，貴官邸宅格局的寺院。筆者認為，無論在宅內(nèi)建塔與否，這樣的寺院確是符合中國傳統(tǒng)建筑樣式的，因為，其整體形式乃四合院格局，遵循了左祖右社，前朝后寢的禮儀，佛殿也是中國抬梁式建筑。

據(jù)筆者考之，這樣的“舍宅為寺”的寺院樣式在唐以前是十分盛行的，盡管唐以前的佛殿實物并不存在，但據(jù)敦煌壁畫北涼第275窟南壁中層“佛傳·出游四門”，北魏第257窟西壁中層“九色鹿本生”、“須摩提女緣品”、南壁中層“沙彌守戒自殺品”，北周第290窟窟頂人字批東批“佛傳”、第296窟窟頂西批南側(cè)、窟頂南批、窟頂東批“善事太子入海品”、窟頂西批北側(cè)“微妙比丘尼緣品”、北壁中層“須閣提本生”，隋代第302窟窟頂人字批東側(cè)“睒子本生”、人字披西側(cè)“薩陲本生與福田經(jīng)變”、人字批東側(cè)“法華經(jīng)變·普門品”、第420窟西壁北側(cè)上“維摩詰經(jīng)變·維摩詰”、西壁南側(cè)上“維摩詰經(jīng)變·文殊師利”、窟頂東批“法華經(jīng)變·普門品”這些壁畫中的建筑可見其大致狀況。與唐代壁畫相比，這時期供奉佛的、或是信徒參拜的，或是講經(jīng)授道的建筑都還未形成一山門、一佛殿、兩偏殿的最簡單的寺院格局，更不用說有其他的天王殿、菩薩殿、法堂，藏經(jīng)閣等高級格局了。

在此需要說明的是，唐時未有完整的寺院遺留下來，但合理的利用敦煌壁畫也能對其進行說明。因為它不僅描繪了與宗教有關(guān)的題材，還有反映當(dāng)時統(tǒng)治階級出行游獵、少數(shù)民族來往交流，勞動人民漁獵耕作等大量現(xiàn)實社會生活的題材。是以，敦煌壁畫不單是一種藝術(shù)，還是我們了解唐代、研究唐代的重要歷史文獻。唐代是一個很特殊的時代，其特殊在于教育方式不同于宋元明清有專門的書院、畫院，或其它教授工藝制作的官府衙門，這個時代的很多事務(wù)都屬于寺廟掌管，所有的兒童到了適宜的年齡，便進入寺院進行學(xué)習(xí)。學(xué)習(xí)的項目雜而淺，不分學(xué)科，而分為五明，即唐玄奘的《瑜伽師地論》記載的“如是一切明處所攝有五明處：一內(nèi)明處，二因明處，三聲明處，四醫(yī)方明處，五工業(yè)明處”③，而從卷十五載：“何等十二工業(yè)處耶？謂：營農(nóng)工業(yè)，商估工業(yè)，事王工業(yè)，書算計度數(shù)印工業(yè)，占相工業(yè)，呪術(shù)工業(yè)，營造工業(yè)，生成工業(yè)，防那工業(yè)，和合工業(yè)，成熟工業(yè)，音樂工業(yè)”④可知，建筑建造就在工巧明里面。學(xué)生在寺院學(xué)習(xí)，以上最基礎(chǔ)的知識都是必須要掌握的，而學(xué)習(xí)的材料便是各種圖稿，由寺院定期編纂而成的圖稿也是隨著有新的改變而變化的。當(dāng)結(jié)束學(xué)習(xí)后，他們便充當(dāng)醫(yī)生、工匠等各種角色，哪里需要看病、哪里需要建造佛殿，便由他們擔(dān)當(dāng)。由此可知，敦煌壁畫的畫工們并非是一群什么都不懂的工匠，他們具備了精確的建筑史知識，隨時都在學(xué)習(xí)新的圖稿樣式，將之運用到繪畫、建筑、工藝等各個方面。他們才是既可以畫畫，又可以造房屋的人。當(dāng)然，由某些因素也可知不涉及對當(dāng)時建筑的描繪，這種程式化的圖稿式學(xué)習(xí)和運用，與實際是有一定滯后的。但是，只要確切估量這兩方面的大小輕重，壁畫中提供的建筑形象，仍是了解當(dāng)時建筑樣式的重要參考的。

上述唐時未有完整的寺院遺留下來，但從敦煌壁畫表現(xiàn)的佛殿格局、顯慶元年（656年）西明寺建造圖紙，以及流傳至日本的奈良飛鳥時代的建筑格局來看，這時期寺院打破前塔后殿的布局，已經(jīng)發(fā)展出了多座佛殿貫穿南北中軸線，兩旁還有對稱的偏殿的布局了。

綜上可知，從最初的“舍宅為寺”到以后的以佛殿為中心的多格局寺院，都應(yīng)是屬于中國特有的，傳統(tǒng)的建筑。那么，佛殿正脊中央的脊飾又是從何時開始的呢？

前文已提到遼統(tǒng)和二年（984）的天津薊縣獨樂寺觀音閣正脊中央出現(xiàn)了脊飾，這也是目前在佛教建筑上找得到最早的脊飾。其余的如唐建中三年（782年）的五臺山南禪寺、大中十一年（857年）的五臺山佛光寺、北宋乾德元年（963年）的山西平遙鎮(zhèn)國寺萬佛殿，宋大中祥符六年（1013年）的浙江寧波保國寺大殿）等均未有此物，那么唐宋時期到底有無此裝飾呢？

唐時的建筑建造由佛教掌管，其關(guān)于營造的條例也應(yīng)有所記載，但限于筆者之力，未能找到具體的敘述，僅在釋道世的《法苑珠林》卷第五十二·營造部中找到天竺舍衛(wèi)國祇洹寺圖經(jīng)⑤，其后，筆者在北宋的《營造法式》中有所發(fā)現(xiàn)?！稜I造法式》的作者李誡是一位建筑工程管理的內(nèi)行，“當(dāng)他借到修編《營造法式》的詔令時，已在將作監(jiān)工作了近八年。在編寫過程中，他深入實際，參閱了古代文獻和舊有的規(guī)章制度，依靠并吸取了工匠的智慧經(jīng)驗。書中所收材料3555條，其中有3272條來自‘工作相傳，并是經(jīng)久可以行用之法’”⑥。此書刊行于崇寧二年（1103年），是對此前官式建筑裝飾結(jié)構(gòu)較為詳細的概括。其中，卷十三記載：“殿閣至廳堂亭榭轉(zhuǎn)角，上下用套獸、嬪伽、蹲獸、滴當(dāng)火珠等……其滴當(dāng)火珠在檐頭華頭·瓦之”。以及“佛道寺觀等殿閣正脊當(dāng)中用火珠等數(shù)：殿閣三間，火珠徑一尺五寸……火珠並兩焰，其夾脊兩面造盤龍或獸面。每火珠一枚，內(nèi)用栢木竿一條，亭榭所用同?！雹呖芍?，北宋的營造條例不僅規(guī)定了佛教建筑正脊中央要有名為“火珠”的脊飾，且殿閣廳堂亭榭屋頂檐角也要有名為“滴當(dāng)火珠”的脊飾。此外，蘇軾的《補注東坡編年詩》也記載了“間與通守李君純繹游龍興寺，觀華嚴小殿，其東西夾，皆道子所畫.東為維摩、文殊，西為佛成道……于殿脊上火珠中見有書字，記建殿年月?！雹?/p>

但是，其上已述現(xiàn)存的唐宋建筑上并未有此裝飾，而五代、宋時繪有建筑的13幅敦煌壁畫，除第98窟南壁“法華經(jīng)變之信解品”外，其余的第89窟東壁南側(cè)“維摩詰經(jīng)變.文殊師利”、第61窟西壁北側(cè)“五臺山圖局部.大佛光寺”，第98窟東壁門南“維摩詰經(jīng)變”等壁畫中，正脊、垂脊皆有火焰狀的脊飾，這應(yīng)該就是《營造法式》上所述的“火珠”與“滴當(dāng)火珠”之物了，從圖像來看，這兩種裝飾物應(yīng)是同一種東西，因其位置不同，而有不同的叫法。而現(xiàn)存北宋建筑未有此物，應(yīng)是《營造法式》并不適用于地方和一般建筑的原因，因為傅熹年先生在考證現(xiàn)存諸北宋的建筑時也說過：“連在《營造法式》頒布以后建造的，位于開封洛陽之間的登封少林寺初祖庵也和《營造法式》有一定差別，可知北宋官式主要只用于皇家和官建的宮城，流行并不很廣，甚至有可能出于體制要求而限制非官方建筑采用官式?！雹?/p>

往前追溯，筆者縱觀其繪有建筑的全部圖像，再分時代進行觀察后發(fā)現(xiàn)中唐以前的壁畫都未出現(xiàn)“火珠”，除前一部分例舉的壁畫以外，包括初唐第220窟南壁“阿彌陀經(jīng)變”、第329窟南壁“阿彌陀經(jīng)變”、北壁“米勒經(jīng)變”，盛唐第217窟北壁西側(cè)、北壁東側(cè)“觀無量壽經(jīng)變”、第45窟北壁東側(cè)“觀無量壽經(jīng)變”、第320窟北壁“觀無量壽經(jīng)變”等共31幅都沒有此脊飾。

中唐6幅，第158窟東壁南側(cè)“天請問經(jīng)變”、第361窟北壁東側(cè)“米勒經(jīng)變”、南壁東側(cè)“金剛經(jīng)變之說法品”3幅首現(xiàn)火珠；第112南壁東側(cè)“觀無量壽經(jīng)變”，第158窟北壁上“涅槃經(jīng)變”、第159窟南壁“觀無量壽經(jīng)變”沒有。 晚唐13幅，第85窟窟頂西坡“彌勒兜率天宮”、第14窟南壁“樂舞儕”、“善友太子入海取寶”、第144窟北壁“九橫死”共4幅沒有火珠；第85窟北壁“東方藥師經(jīng)變”、第85窟東壁東側(cè)“報恩經(jīng)變”、第12窟窟內(nèi)南壁壁畫、北壁“東方藥師經(jīng)變”等共9幅則出現(xiàn)了。

對比唐、五代，宋的壁畫，建筑上有火珠出現(xiàn)的壁畫數(shù)量明顯增多了。且“自唐以來，對菩薩的崇拜日益盛行，專供菩薩的殿宇是樓閣，遂樓閣建筑在寺院中的地位也越來越高”⑩，因此，表現(xiàn)在壁畫中便如中唐第361窟北壁東側(cè)“米勒經(jīng)變”、南壁東側(cè)“金剛經(jīng)變之說法品”那樣，不止主佛殿，連兩旁的次佛殿也同樣出現(xiàn)火珠。

那么，由第158窟東壁南側(cè)“天請問經(jīng)變”是否能說此種裝飾是在中唐時才出現(xiàn)的呢？筆者覽之發(fā)現(xiàn)，山西平遙太子寺中的一塊北齊武平二年（571年）雕刻的石碑上刻畫的先秦寺佛殿圖樣，而這個圖樣則清楚地展現(xiàn)了其正脊中央的火焰裝脊飾。那么，未何從北朝到中唐這段時間內(nèi)所繪壁畫上的建筑沒有此種裝飾呢？想要解答這個疑問，必須先對“火珠”本身及其來源、在佛教中的意義等相關(guān)問題做出解答。

筆者考之，漢代以前的史籍中沒有關(guān)于“火珠”的記載，班固的《漢書》中首次記載了“晉灼曰：玫瑰，火齊珠也.師古曰：火齊珠，今南方之出火珠”11。“南方”即李國忠在《“火珠”的寶石學(xué)成分探析》一文中考證的克什米爾、印度，斯里蘭卡的西域地區(qū)12，這里記載的“火珠”亦即是一種產(chǎn)自國外的寶石，唐時韓愈的《詳注昌黎先生文集》中也記載道：“其上火齊珠名，《漢書》顏師古曰：‘今南方出火珠也’。辨證云：‘火齊似云母，重沓而開，色黃赤，似金出’”13。而唐代傳入日本的佛典辭書《翻梵語》揭示了“火珠”與“頗梨”的對應(yīng)關(guān)系，其云： “頗梨：舊譯曰。應(yīng)言頗致桿。謂白珠、水精、火珠。聲論云。正外國音，應(yīng)言肆頗底柯。翻為水精。案：白珠、水精、火珠不容多物共一名。嘗聞頗梨珠，一物有多色”14。其中，“火珠”、“白珠”、“水精”均是對梵文“肆頗底柯”的翻譯?？芍盎鹬椤币辉~最開始就是漢文翻譯來形容西域某種寶石的。這應(yīng)是漢武帝派遣張騫出使西域之后，西域諸國與漢朝的關(guān)系緊密起來，一些珍奇異物開始涌向漢朝的緣故。三國時期，“火珠”成為外國進貢中國的一種貢物，曾作為皇室貴族的首飾出現(xiàn)，王嘉的《拾遺記》便記載了“外國獻火珠龍鸞之釵，帝曰：“明珠翡翠尚不勝，況乎龍鳳之重！”乃止而不進”15的故事，后吳國皇帝孫皓于天冊元年（公元275年）封禪于國山，《禪國山碑》碑文中列舉了多達1 200種祥瑞物事，其中有“明月、火珠、璧流離卅有六”16的內(nèi)容，可知，“火珠”在此時已被帝王看作祥瑞的標志。其后，《晉書》載“皇太子：帶劍，火珠素首”17，《隋書》載“自天子已下，皆衣冠帶劍。今天子則玉具火珠鏢首，余皆玉鏢首”18，以及唐《通典》載“轆轤玉具劍，火珠鏢首”19更是可知，火珠的價值進一步提升，作為祥瑞之物用于裝飾皇帝、皇太子的玉具劍。

由上可知，吳國時的寶石“火珠”其成為了祥瑞之物，用于皇家裝飾，但其為何能有“祥瑞”之意呢？筆者考之，認為與它在佛教中有明確的宗教意義有關(guān)。

現(xiàn)存佛經(jīng)中，最早對“火珠”有記載的乃東晉天竺三藏佛馱跋陀羅翻譯的《大方廣佛華嚴經(jīng)》，其卷第四十六記載了善財童子降生時，在家中出現(xiàn)了“火珠”20。善財童子為《華嚴經(jīng)》中的求道菩薩，曾南行參訪五十三位善知識，遇普賢菩薩而成就佛道。翻譯的佛經(jīng)中有“火珠”的記載，說明“火珠”在佛教中并非是漢傳佛教才有的，可追溯到印度佛傳故事。

南北朝時，佛教已經(jīng)很盛行，一句“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”道盡了當(dāng)時佛教是多么輝煌，從這時迦葉摩騰《大智度論》的記載“若復(fù)盜佛塔中火珠及諸燈明、若阿羅漢辟支佛塔珠及燈明、若余福田中奪取光明，如是等種種先世業(yè)因緣故失明。今世若病、若打故失明，是今世因緣”21，和曇無讖《大般涅槃經(jīng)》的記載“愿諸眾生，得火珠明，悉滅三千大千世界所有黑暗；愿諸眾生，具足五眼，悟諸法相，成無師覺”22可知，“火珠”在南北朝時已有了明確的宗教意義，它與輪回因果說和普照眾生說有關(guān)，應(yīng)與當(dāng)時的社會情況有關(guān)。此外，唐代杜甫《杜詩詳注》記載的“《唐書》：天竺國王尸羅逸多獻火珠、郁金、菩提樹。洙曰：佛書有牟尼珠及水月之說，言其性之圓明也”23中，將外國進貢“火珠”與佛教圣物并置，而不與翡翠寶石等相提并論，亦說明火珠在佛教的神圣地位。

唐玄奘翻譯的《瑜伽師地論》卷第七十六記載了“譬如清凈頗胝迦寶，若與青染色合，則似帝青大青末尼寶像……若與赤染色合，則似琥珀末尼寶像……若與綠染色合，則似末羅羯多末尼寶像……若與黃染色合，則似金像”24。明人張自烈的《正字通》亦有言“梵言‘缽摩羅伽’，此云赤色珠，《法華經(jīng)》無價寶珠，自肰火珠、摩尼珠，皆借喻之言，非實也。翻譯名義曰摩尼，或云踰摩，應(yīng)法師云末尼卽珠之總名”25。上述已論“火珠”是對梵文“肆頗底柯”的翻譯，而“肆頗底柯”的音譯很多，如肆頗底柯、颯破置迦、颯破木致迦、塞頗胝迦、頗致桿、頗致歌，及頗胝等?！邦H胝迦”、“缽摩羅伽”只是其中之二，而“末尼”亦即“摩尼”、“牟尼”。由此可知，火珠實際就是摩尼珠。

在佛經(jīng)中，摩尼珠又稱如意寶、如意珠、摩尼寶珠、末尼寶、無價寶珠，以及如意摩尼，指能如自己意愿，而變現(xiàn)出種種珍寶之寶珠。此寶珠尚有除病、去苦等功德。一般用以譬喻法與佛德，及表征經(jīng)典之功德。摩尼珠是佛教七寶之一，《佛說彌勒下生成佛經(jīng)》記載：“王有七寶，金輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、主藏、寶主、兵寶”26。寶珠亦即摩尼珠，能放射萬丈光芒，普照須彌山四大部洲的所有貧苦眾生，能解除他們的貧困和痛苦。暗中能令明，熱時能令涼，寒時能令溫。寶珠所在之處，其地不寒不熱，若人有熱、風(fēng)、冷病或癩、瘡、惡腫等，以珠著其身上，病即除愈，以及澄清濁水，改變水色之德。令所求一切凈妙愿望獲得實現(xiàn)。

綜上可知，火珠與佛教有關(guān)，亦即摩尼珠，在佛教中有如意、祛病、普照四方等明確的宗教意義，所以在佛教盛行的吳國將之作為祥瑞之物載入《禪國山碑》、隋唐皇室又將之用于裝飾器具。

唐皇室受佛教影響，也在皇家用于政教、祭祀、朝會、慶賞、選士等大禮典舉行的明堂上使用火珠，如唐代杜佑《通典》記載的“令依舊規(guī)制，重造明堂。凡高二百九十四尺，東西南北廣三百尺，上施寶鳳，俄以火珠代之”27。此“明堂”亦即萬象神宮，乃唐睿宗垂拱三年（ 687 年），武則天下詔拆除正殿乾元殿后，于其地造明堂的初號。并且，唐封演的《封氏聞見記》記載：“省司試舉人作《明堂火珠》詩。進士崔曙詩最清新，其詩云：‘正位開重屋，凌空大火珠。夜來雙月滿，曙后一星孤。天凈光難滅，云生望欲無。遙知太平代，國寶在名都’”28。將火珠比作國寶，亦說明唐代對建筑火珠的重視。

但是，上述不論外國進貢的寶物、龍鳳釵上的寶珠，亦或是玉劍具的縹首，所用火珠皆乃真實的珠寶。而從中唐第158窟東壁南側(cè)“天請問經(jīng)變”開始所繪建筑正脊火珠、萬象神宮頂上的金火珠，以及宋代《營造法式》關(guān)于用“火珠”的記載明顯可知，建筑上的火珠是以火焰紋飾包裹圓形珠子而成的，亦即明郭正域《皇明典禮志》記載的“上鍍金銅火焰寳珠帶仰覆蓮座”29中的金銅制火焰寶珠樣式。

究其緣由，筆者認為這應(yīng)是與時人多從佛經(jīng)釋義的角度，取其宗教象征意義來看待“火珠”一物有關(guān)。東晉時期，佛陀跋陀翻譯的《觀佛三昧海經(jīng)》就記載了：“億億光照乃至西方無量世界，其光雜色如月如星。眾星月間有七寶珠……是諸寶珠出琉璃光，琉璃光內(nèi)有真金像，其真金像坐白寶座，佩赤真珠光，赤真珠光中有綠真珠化佛”30。可知，寶珠周圍有琉璃光，光內(nèi)寶珠是佛的化身。寶珠亦火珠、摩尼珠，火焰象征佛光。因此，在佛教徒心中，火珠就應(yīng)該是由火焰和寶珠組成的形式，而用“火珠”來翻譯梵文，以及建筑條例中也用火珠為這種脊飾命名也應(yīng)是這個緣故。

并且，“火珠”不僅在建筑上使用，隋和唐初期、盛期，敦煌壁畫所繪建筑上雖沒有火珠，但表現(xiàn)在整幅壁畫中的火珠亦不是少數(shù)。隋代第224窟東壁門北天王像手持一寶珠火焰， 頭頂二龍戲珠，珠為寶珠火焰形，初唐第2窟北壁下部供養(yǎng)菩薩手中所托為蓮花寶珠，323窟南壁東側(cè)中層“迎曇延法師入朝”的帝王華蓋飾寶珠火焰，盛唐第217窟北壁西側(cè)“觀無量壽經(jīng)變”的華蓋有寶珠火焰7個，第79窟窟頂帶莖蓮花上有寶珠火焰，中唐第154窟西夏重修部分的北壁西側(cè)菩薩手托火珠，雨道上方，飛天托蓮花寶珠火焰，第158窟東壁南側(cè)“天請問經(jīng)變”的佛前案上香爐兩邊各一蓮花寶珠火焰等等，總的來說，大致有手中所托火珠、華蓋上的火珠、佛前供案上的火珠幾類31。此外，宋代沮渠京聲翻譯的《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》也記載了：“我今此無價寶珠及以冠，為供養(yǎng)大心眾生故……今我寶冠化成供具”，“……寶珠化成無量樂器，懸空中不鼓自鳴……第四神名曰喜樂，雨如意珠，一一寶珠自然住在幢播之上”32。敦煌文獻上也記載了“火珠”，并且將其與香爐、經(jīng)播等并列，作為一種供養(yǎng)具登記人帳?？芍?，火珠還廣泛用于佛與菩薩的供養(yǎng)與裝飾，如寶蓋、寶冠、寶帳、瓔珞等等圣物上。

結(jié)語

從現(xiàn)存建筑正脊中央脊飾的發(fā)展來看，此種脊飾應(yīng)是從佛教建筑擴展到其他建筑上的。最初的脊飾是一種名為“火珠”的象形裝飾物?！盎鹬椤币辉~最初在西漢時是形容西域進貢的某類寶石。東漢后，佛教在中國漸盛，火珠在印度佛教中原有的釋義得到關(guān)注，吳國開始成為皇室的祥瑞之物，用于皇室成員的用具裝飾。其后，火珠又作為供養(yǎng)和裝飾之物出現(xiàn)在與佛教有關(guān)的繪畫中。隨著寺院殿式建筑在南北朝的發(fā)展，火珠成為佛殿建筑正脊中央脊飾使用最早的樣式，在北齊的佛殿上就已經(jīng)出現(xiàn)?；鹬樵诜鸾探ㄖ系某霈F(xiàn)，應(yīng)是與寺院建筑的規(guī)模越來越大、格局越來越完整，以及其本身有光明普照等含義有關(guān)。唐時受佛教影響，有祥瑞之意的火珠不僅在佛教建筑上出現(xiàn)，甚至唐時的皇家官式建筑也開始采用。不過，受佛教經(jīng)文影響，繪畫和建筑上的“火珠”紋樣并非其本身，而是“火”紋與“珠”紋的組合，這是對“火珠”的宗教化理解，具有神化的意味?；鹬橹怀霈F(xiàn)在了級別高的佛教和官式建筑上，在宋以前幾乎都是用的火珠造型。其后，由于佛教的分宗別派、營造條例的松懈等因素，火珠不再是唯一的選擇，各種造型競相而出。從現(xiàn)存明清建筑來看，此種裝飾物的種類還是比較繁多，簡單的有有剎桿、葫蘆、佛塔和樓閣，造型夸張的還有相互組合之后的新裝飾。

注釋：

1.（南北朝）釋慧皎.高僧傳·卷五［M］.大正新修大藏經(jīng)本.

2.（南北朝）楊衒之.洛陽珈藍記·卷第四［M］.四部叢刊三編景明如隱堂本.

3.（唐）玄奘譯.瑜伽師地論·卷第三十八［M］.大正新修大藏經(jīng)本.

4.（唐）玄奘譯.瑜伽師地論·卷第十五［M］.大正新修大藏經(jīng)本.

5.（唐）釋道世.法苑珠林·卷第五十二·營造部［M］.四庫叢刊景明萬歷本.

6.王海燕.營造法式譯解·卷二十八［M］.華中科技大學(xué)出版社，2011：1.

7.同上：194.

8.（宋）蘇軾.補注東坡編年詩·卷三十七今體詩五十二首［M］.文淵閣四庫全書本.

9.傅熹年.試論唐至明代官式建筑發(fā)展的脈絡(luò)及其與地方傳統(tǒng)的關(guān)系［J］.文物，1999（10）：86.

10.傅熹年.傅熹年建筑史論文集［M］.百花文藝出版社，2009（01）：97.

11.（漢）班固.漢書·卷五十七上［M］.清乾隆武英殿刻本.

12. 李國忠.“火珠”的寶石學(xué)成分探討［J］.寶石和寶石學(xué)雜志.2009（04）：48.

13.（唐）韓愈.詳注昌黎先生文集·卷三古詩三十首［M］.宋刻本.

14.佚名.翻梵語［M］.臺北：中華電子佛典協(xié)會，2008：223.

15.（南北朝）王嘉.拾遺記·卷七·魏［M］.明漢魏從書本.

16.嚴可均.全上古三代秦漢三國六朝文（第三冊）［M］.石家莊：河北教育出版社，1997：714-715.

17.（唐）房玄齡.晉書·卷二十五志第十五［M］.清乾隆武英殿刻本.

18.（唐）魏徵.隋書·卷二十志第七［M］.清乾隆武英殿刻本.

19.（唐）杜佑.通典·卷六十一禮二十一嘉六［M］.清乾隆武英殿刻本.

20.佛馱跋陀羅譯.大方廣佛華嚴經(jīng)（乾隆大藏經(jīng)第25冊）［M］.北京：中國書店，2007：98.

21.（南北朝）迦葉摩騰.大智度論·卷八［M］.大正新修大藏經(jīng)本.

22.（南北朝）曇無讖.大般涅槃經(jīng)·卷十五［M］.大正新修大藏經(jīng)本.

23.（唐）杜甫.杜詩詳注·卷十一［M］.文淵閣四庫全書本.

24.（唐）玄奘譯.瑜伽師地論（乾隆大藏經(jīng)第82冊）［M］.北京：中國書店，2007：22.

25.（明）張自烈.正字通·卷七［M］.清康熙二十四年清畏堂刻本.

26.大正藏·第14冊［M］：424.

27.（唐）杜佑.通典·卷四十四禮四吉三［M］.清乾隆武英殿刻本.

28.（唐）封演.封氏聞見記·卷四［M］.清文淵閣四庫全書本.

29.（明）郭正域.皇明典禮志·卷十七［M］.明萬歷四十一年劉汝康刻本.

30.大正藏·第15冊［M］：666.

31.郭俊葉.敦煌火珠圖像探微［J］.敦煌研究，2001（04）：44-46

32.大正藏 ·第12冊［M］：418-419.

四川大學(xué)大學(xué)生創(chuàng)新創(chuàng)業(yè)訓(xùn)練計劃，項目編號：201510610650

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1671-864X（2016）08-0238-04

陳繆男奇，四川大學(xué)藝術(shù)學(xué)院12級美術(shù)學(xué)