理想主義命題的多重闡釋

自1978年初登文壇以來，伴隨著中國當(dāng)代文學(xué)、思想文化乃至整個社會的更迭變遷，張承志在每一個時代轉(zhuǎn)折的延展中，都留下了內(nèi)在于歷史又極具個體獨特性的足跡。他是新時期初崛起的第一代青年作家，作為上山下鄉(xiāng)運(yùn)動的親歷者卻從未以哀傷怨懟的筆調(diào)記敘無可挽回的青春，而是堅守“為人民”的創(chuàng)作理念，書寫邊疆底層生活帶來的啟示；他是“文革”結(jié)束后率先踏足精英學(xué)府接受研究生教育的新一代學(xué)者，卻從未將知識困于書齋，而是讓雙腳邁入廣袤貧瘠的西北大地深處，更遠(yuǎn)至東西方接壤的阿拉伯地域；他是“紅衛(wèi)兵”這一稱謂的命名者和那場備受爭議的政治運(yùn)動的親歷者，卻拒絕以單純的懺悔對此一帶而過，而是背負(fù)著歷史的重量，以身體力行的實踐堅持并匡正理想的錯誤①；他是早早疏離主流文學(xué)圈、毅然放棄公職的自由文人，卻從未以西方的自由、民主為標(biāo)尺來丈量中國，而是對新帝國主義霸權(quán)在全球的蔓延有超前的警覺和疾呼；他是虛無主義全面降臨時刻的信仰者，皈依伊斯蘭教卻從未畫地為牢，將宗教版圖視為終極，而是更深地描寫中國，將批判的矛頭和情感的歸宿一并指向中國。由此，在新時期文學(xué)的歷史與現(xiàn)實語境中，張承志幾乎被樹為標(biāo)志性人物，昭示著邊疆底層的文化意義、被壓迫者的人道正義和作家永不妥協(xié)的良知。

如果選擇一個詞來總結(jié)張承志的文學(xué)與人生，恐怕沒有比“理想主義”更合適的概括。早年他曾經(jīng)自負(fù)地說過，我是至多兩年便進(jìn)行一次自我超越的作家②，然而在2010年出版的散文集《你的微笑》編后記中，張承志這樣寫道：“毋需表白，讀者自會知道：在我的作品中，增加的只是篇什、技法、領(lǐng)域和知識；書背后的我，并無一絲本質(zhì)的改變。”③類似的表達(dá)并不鮮見于張承志的文字，他常懷著時光如誓如證的心情宣告自己從未改變。身為共和國的同齡人，張承志的理想情懷植基于20世紀(jì)五六十年代的革命理想主義教育，而后的半個多世紀(jì)中，隨著時代主題的變換、作家文學(xué)寫作與人生實踐的展開，在不同的現(xiàn)實語境中，嵌入理想主義這一精神軸心的內(nèi)容也隨之改變，由此映現(xiàn)出張承志筆下的文學(xué)圖景。

90年代中期對張承志而言是極不平靜的一個階段。1992年，第二次改革開放的號角響徹中國，在體制革新的推動下，整個社會的商業(yè)氛圍日益濃重。文學(xué)喪失了80年代的“轟動效應(yīng)”，裹挾在下海經(jīng)商的浪潮中，手足無措間顯出更深的虛弱和迷茫。理想主義在蘇東巨變前后的一系列政治事件、商品經(jīng)濟(jì)的沖擊及后現(xiàn)代理論的興起所構(gòu)建的社會思想格局中，被視作宏大敘事，面臨著釜底抽薪的危機(jī)。如何對新的社會現(xiàn)實、文學(xué)現(xiàn)狀以及人們的觀念形態(tài)、精神形態(tài)做出回應(yīng)，成為擺在知識界面前的一道難題。始于1993年的人文精神大討論就是在這樣的語境下持續(xù)了將近三年，試圖以批判精神反省知識分子的社會責(zé)任，重新搭建人文科學(xué)與時代狀況之間的有機(jī)關(guān)聯(lián)。與此同時，1993年至1994年，張承志海外歸來④后連續(xù)發(fā)表了《以筆為旗》⑤、《無援的思想》⑥等幾篇檄文，并出版了散文集《荒蕪英雄路》⑦、《清潔的精神》⑧，以激烈的言辭抨擊文壇的墮落、知識分子的委頓，高舉理想主義大旗，提出“抗戰(zhàn)文學(xué)”⑨口號，對新帝國主義的霸權(quán)威脅大聲疾呼。這些文章一定程度得到了人文精神呼吁者們的高度肯定，同時也引來了躲避崇高者們的批判和譏諷，關(guān)于張承志的評述再次成為當(dāng)代文學(xué)領(lǐng)域的熱點，特別對于作家所高舉的理想主義旗幟，顯示出愈發(fā)明確的分歧。而爭論的焦點不僅在于具體的作家，也牽涉到新的社會現(xiàn)實和文學(xué)環(huán)境下對理想主義命題的多重闡釋，并更深地勾連著1990年代中期后當(dāng)代思想領(lǐng)域的不同走向。從這一問題意識出發(fā)，本文選取了同時發(fā)表于1995年的三篇代表性評論，圍繞理想主義及張承志研究進(jìn)行回顧和分析，試圖從這一具體環(huán)節(jié)入手，打開重新討論張承志的意義空間。

理想主義與商業(yè)神話

在后現(xiàn)代知識體系里，“神話”意味著對超越個體的，與社會、民族國家相關(guān)的宏大敘述的解構(gòu)，并暗示其隱含的某種建構(gòu)性和虛假性。《張承志神話：后新時期的人間喜劇》⑩一文中，張頤武將張承志指為“九十年代的一個膨脹的神話”。從揭示“神話”的編碼機(jī)制出發(fā)，張頤武認(rèn)為，作為后新時期的“文化英雄”，張承志在傳媒領(lǐng)域奪人眼球的秘訣在于：

他是以反流行的形象成為部分人的偶像的，是以拒絕大眾的激進(jìn)而慷慨的呵斥與指責(zé)贏得一些的人歡呼的。……是以站在這個時代的對立面的形象變成了這個“后現(xiàn)代”與“后殖民”時代的最佳的表征，變成了市場化與消費(fèi)化的文化潮流的一個不可或缺的組成部分。11

于是張承志的憤慨成為“一個異常宏大的二元對立的戲劇的場景：一個孤獨的、向往神圣的英雄與一個庸俗的、墮落的時代之間的一場史詩式的搏斗”。12在這個搏斗場景中，讀者購買和閱讀張承志的作品，就等于購買和閱讀了“崇高”，而這種閱讀恰好迎合了“白領(lǐng)”階層對高級文化產(chǎn)品的需求，也滿足了他們由于上升欲望無法填補(bǔ)而出現(xiàn)的“適度反叛”。從這個意義上講，張承志對理想、神圣和崇高的標(biāo)舉都可視為一種“表意策略”，一種針對“隱含讀者”有意為之的虛幻咒語。因此，張頤武強(qiáng)調(diào)，張承志“充滿‘終極關(guān)懷的‘神的宣諭也并未脫離當(dāng)下的世俗文化?！贿^是‘后新時期繽紛而混雜的文化景觀中的一個小小的點綴。張承志恰恰以一種后現(xiàn)代的‘崇高變成了變幻的媒體的舞臺上的有趣的獻(xiàn)演”。13

可見，在批評家設(shè)置的“神話”解碼邏輯中，世俗化的商業(yè)主義成了這個時代萬夫莫敵的新神話，它穿透一切、統(tǒng)攝一切，足以取消理想主義的內(nèi)在真誠，也足以消解抵抗商業(yè)侵蝕的精神追求。由此，流行于九十年代以降的所謂“后現(xiàn)代”思潮，在當(dāng)代中國的語境中非常容易演變?yōu)樯唐方?jīng)濟(jì)神話的理論后援，它雖然鼓吹價值多元，卻將“多元”歸入商業(yè)主義至上的“一元”，進(jìn)而以個體價值的合法性帶來私人欲望的無限膨脹。所以，多元的“后現(xiàn)代”在根本上并未容納張承志的理想主義，也并未容納藐視個人私欲的神圣與崇高，搬演解構(gòu)技巧不過是自說自話，14“后現(xiàn)代”的退潮，無涉于張承志旺盛的創(chuàng)作力，理想主義精神血脈未斷，依然在頑強(qiáng)地思索、尋路。九十年代中期之后的歷史已經(jīng)表明，對市場經(jīng)濟(jì)意識形態(tài)及其滋生的一系列社會后果的批判和抵抗，逐漸牽引出知識界龐雜、尖銳的思想分歧，圍繞張承志的爭議或可視作一種表征。endprint

理想主義與歷史災(zāi)難

1994年朱學(xué)勤的《道德理想國的覆滅》15出版，全書探討的雖然是盧梭與法國大革命的關(guān)系，意欲清理理想主義進(jìn)入革命實踐后所導(dǎo)致的文化專制、道德暴力乃至更廣泛的人道災(zāi)難，但實際上卻在以他國的酒杯澆自己的塊壘，矛頭指向中國的社會主義歷史，特別是“文化大革命”。以此為標(biāo)志，對道德理想主義的批判在九十年代成為一種頗具解釋力和說服力的思想體系，至今余音未絕。這一批判波及到以理想主義為旗幟又牽連著紅衛(wèi)兵運(yùn)動的張承志。相比不少扣帽子、貼標(biāo)簽式的武斷論述，薛毅的《張承志論》16顯得審慎很多，細(xì)致的文本分析展現(xiàn)出作者敏銳的見解，對張承志思想的深入解剖又不免帶來一種徘徊于理想主義、被壓迫底層的正義與歷史教訓(xùn)之間的緊張、猶疑和沉痛。

全文論述的展開以“主體”代稱張承志及其筆下的核心男性主人公，意指現(xiàn)代范疇下有內(nèi)在自我意識深度的個體。薛毅認(rèn)為，最早的創(chuàng)作中，張承志以母子關(guān)系構(gòu)建主體與草原的合一：“草原愛我養(yǎng)育我，而主體降生于其中。草原是主體的草原，主體是草原的主體”，17不存在異己性。這種合一盡管在稍后的《綠夜》、《黑駿馬》等文本中遭遇挑戰(zhàn)，但作家以“對異己的他人的愛”克服了挫折——“開掘主體的創(chuàng)痛似乎不是張承志的創(chuàng)作目的，……他更愿意強(qiáng)調(diào)草原母親給主體帶來的新生，以此來維護(hù)知青生涯的偉大意義?！瓌?chuàng)傷和感嘆可以不論，得天獨厚和幸福則可以鋪敘成篇。”18到了《北方的河》，誕生于草原的主體在成長的同時進(jìn)一步向歷史深入：

通過設(shè)立他者，張承志把紅衛(wèi)兵—知青“曾有”的錯誤、局限、弱點以及其他任何不足給予他者，而與主體劃清界限，并讓主體吸收這一代“獨有”的優(yōu)秀品格和精神。而主體確認(rèn)黃河為父親，則把主體作為一代人的杰出代表放置到整個中華文明歷史的長河中去了?！粋€有限的個體也就進(jìn)入到橫貫古今歷史的永恒之物中去了，二者都勇敢地奔向未來。19

薛毅總結(jié)道：“在過去歷史中找到與現(xiàn)在同質(zhì)的肯定性精神，又使之向未來推進(jìn)，這是《北方的河》的敘事奧秘。”20伴隨主體的姑娘在敘事推進(jìn)中起到了至關(guān)重要的作用，首先，作為紅衛(wèi)兵運(yùn)動中失去父親的受害者，她幫助主體區(qū)分了打人的冒牌紅衛(wèi)兵與地道的正牌紅衛(wèi)兵，歷史的罪惡由此被分配到他者身上。無論《北方的河》中宣稱沒有打過人，還是《金牧場》中承認(rèn)參與暴力武斗，受害者的區(qū)分和諒解已經(jīng)使主體得到凈化，接下來要做的是“用現(xiàn)在的眼光去發(fā)現(xiàn)紅衛(wèi)兵的偉大意義”——堅決地與官僚體制決裂，在窮鄉(xiāng)僻壤的底層人民中尋找真理。第二次區(qū)分發(fā)生在主體與姑娘之間：“張承志把勇敢、頑強(qiáng)、力量分配給主體，而把不幸與疲憊分配給姑娘?！?1姑娘已經(jīng)被歷史帶來的傷害拖垮，但對主體來說，破碎的彩陶在泱泱中華的歷史長河中不足為惜，他不是沉溺于破碎無法自拔的一類，二人分手宣示的區(qū)分為主體展開了洋溢著頑強(qiáng)奮斗精神的未來。揭示姑娘所承擔(dān)的他者角色及區(qū)分功能，是這篇文章的點睛之筆，由此，薛毅將張承志的創(chuàng)作邏輯概括為：“只要去除異質(zhì)便能占有同質(zhì)，只要樹立他者便能使主體純凈透明，沒有雜質(zhì)。張承志也就隨時把他所能體悟和領(lǐng)會的新的理想交給主體，并把他所不滿的和認(rèn)為錯誤的雜質(zhì)從主體那里去掉?！?2

《金牧場》之后，張承志一步步向宗教性靠攏，并找到了更大范圍的同類，在梵·高、魯迅等歷史名人之外，“最大的同類，可形成一個龐大世界的同類，則是底層的貧苦人民，這人民的概念而且是世界性的。”23底層人民在苦難中煥發(fā)的理想之光指引張承志完成《心靈史》，走向他的母族——回族，這是“一個失去了故鄉(xiāng)，失去了母語，生活在荒蕪、貧瘠的土地上，只剩下信仰并堅守信仰的民族，一個能在精神上活著，保持靈魂的圣潔和崇高的民族，在貧困和苦難中追求愛、人道、人性，保衛(wèi)著窮人的宗教”24。薛毅敏銳地指出，這追求與張承志的紅衛(wèi)兵—知青理想是相通的，主體在此獲得了宗教情懷和社會主義情懷，與目不識丁、衣衫襤褸的底層民眾連為一體，并具備了為勞苦大眾代言的意識。這一筆歷史的勾連非常精彩，提出了往日的理想、經(jīng)驗與宗教關(guān)懷之間的思想連續(xù)性，對張承志研究而言十分關(guān)鍵。但為理想動容的同時批評家不得不立刻面對既有的沉痛經(jīng)驗：

歷史告訴我們，曾經(jīng)有過贊頌人民有如此偉大品質(zhì)的類似話語，這話語卻能合乎邏輯地推論出一個反題，缺乏這些品質(zhì)的就不再是人民，就被開除出“我們”這個世界之外，甚至成為敵人。追求同質(zhì)必然要排斥異己。25

薛毅并不反對張承志在《無援的思想》等文中對西方列強(qiáng)和中國知識界的批判，但“把壓迫/被壓迫與喪失理想/捍衛(wèi)理想的二元對立完全疊合起來，用以理解第一世界/第三世界，知識界/苦難界的關(guān)系”，并延伸至邪惡與神圣的對立、人與人的對立，批評家是有所警惕的。薛毅也并不反對理想主義，文中他以頗賦情感的筆調(diào)這樣寫道：

一種追求愛、追求人道與和平，追求人與人如兄弟，使人人都能熱愛他人、熱愛生命、能體會與同情他人的不幸和苦難、幫助他人、使人人能保持靈魂高潔和真誠——這樣的宗教是永遠(yuǎn)值得人們尊敬和信奉的，它包含著人類永恒的理想，二十世紀(jì)中國為追求這種理想，曾作過極大的努力。26

但接下來的困惑又是致命的，理想主義要如何對抗現(xiàn)實中的邪惡勢力？寬容導(dǎo)致對邪惡的放縱，反而貽害良善。張承志的選擇是為信仰而戰(zhàn)，他雖然在《心靈史》中反對殘殺，卻又更直接地贊揚(yáng)為理想獻(xiàn)身的“犧牲之美”，對此薛毅充滿不安：

當(dāng)一種為理想而獻(xiàn)身的行為被作為生命的最高意義而被提倡時，人、生命往往成為手段而存在，在這樣一種追求理想的過程中，每一個人，每一個個體自身卻沒有價值和意義，當(dāng)個體生命不去追求理想時，甚至是應(yīng)該受輕蔑的?！硐霛u漸成為須不斷用生命填入的無底黑洞?！@種精神并沒有帶來理想，而是帶來一片墳地。27

薛毅擔(dān)憂的是，張承志的復(fù)仇并不具備魯迅在《鑄劍》中清醒意識到的限度及其背后的虛無。他無意非難被壓迫者的反抗，然而這無法取消神圣名義下可能產(chǎn)生的暴力和清洗。對此，批評家的態(tài)度非常審慎。endprint

在對這篇文章的總結(jié)中，薛毅充分肯定了張承志的理想主義追求所具備的歷史感：

張承志創(chuàng)造的這一主體不僅完成了對紅衛(wèi)兵—知青一代的辯護(hù)，而且重新激活了鑄造過紅衛(wèi)兵—知青一代的革命歷史精神，激活了“人民”、“革命”、“起義”這些基本概念，并且使這些精神和概念在更廣泛的歷史長河與更廣大的土地上得到延伸。28

世紀(jì)末的頹敗語境中，面向現(xiàn)實和未來重建理想信仰是必須的，但倘若從理想主義走向歷史，則不得不追問：

這個主體如何能回答二十世紀(jì)中國的理想主義和災(zāi)難的緊密關(guān)系？人們有理由在壓迫者與被壓迫者的對立被抹煞的今天，重新發(fā)現(xiàn)、理解和繼承歷史上針對此而建立起來的理想，但這種重建的理想，也必須以充分理解歷史上理想與災(zāi)難的關(guān)系為前提?！绻麤]有真正的眼光反思災(zāi)難與我們的關(guān)系，我們怎么有權(quán)宣布新的追求和信仰只會獲得愛和幸福而不可能重新遭遇災(zāi)難？……理想與正義畢竟不同，理想的可靠性須受到追問，不能因為這種理想表達(dá)了正義就必然具有了真理性。29

薛毅的文章無疑標(biāo)志了90年代張承志研究所達(dá)到的思想高度，并首次明確探討了紅衛(wèi)兵—知青理想的歷史重量和現(xiàn)實意義，迄今鮮有后繼者經(jīng)由分析張承志的作品進(jìn)一步擴(kuò)展相關(guān)論述30。對作家和他的理想主義，薛毅保有熱忱，但歷史留下的教訓(xùn)讓知識界很難無視理想可能帶來的謊言和專制。在這樣的狀況中，重提魯迅“于天上看見深淵”所包含的彷徨、絕望，既是深刻、恰切的，同時在思想上也是安全的。然而必須承認(rèn)的是，這篇評論所涉及的兩個重要問題的確無法憑借張承志的某篇小說得到完整回應(yīng)，也無法在當(dāng)年的思想和知識語境中徹底清理：其一是懺悔之外如何對紅衛(wèi)兵運(yùn)動中的暴力負(fù)責(zé)，如何保證理想不背離人民；其二，就被壓迫者的抵抗和理想主義可能帶來的災(zāi)難而言，兩者在經(jīng)驗上和知識上是非常不對等的，人們對歷史的災(zāi)難記憶猶新、驚魂未定，但對中國乃至全世界范圍內(nèi)被西方新舊殖民體系壓迫、屠戮的人們卻所知甚少，思想和學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)，被壓迫人民的歷史和知識與資本主義發(fā)家史或知識分子苦難史相比，始終沒有得到充分的普及與深入的討論。

十多年后，薛毅在論文集《當(dāng)代文化現(xiàn)象與歷史精神傳統(tǒng)》的后記中，坦陳了寫作《張承志論》時的思想困境，也印證了上述的不對等：

此文寫于1994年，那時候張承志在中國文壇代表了一種極為頑強(qiáng)也極為可貴的聲音。但如何客觀地理解和評價他，其實還不到時候。就是說，文學(xué)界和理論界沒有充分的知識上的準(zhǔn)備。至少他所重視和討論的回民歷史以及伊斯蘭宗教歷史，是人們所不熟悉的。當(dāng)時對他捧得很高的文學(xué)評論并沒有抓住他的核心問題，只能用理想、信仰是一面不倒的旗之類的話來應(yīng)對。究竟是怎樣的理想，怎樣的信仰，它們?yōu)槭裁丛诰攀甏跗诔霈F(xiàn)，卻是不能解釋的。所以捧他的人也很容易轉(zhuǎn)而反對他。因為已經(jīng)被抽象的理想和信仰本來就沒有什么價值。對我而言，同樣也沒有任何知識上的準(zhǔn)備?！袆游业氖撬麑χ袊兰o(jì)一些被知識階層證明是錯誤的觀念、歷程、精神氣質(zhì)的重新肯定，讓我不安的也恰恰是這些內(nèi)容。我的態(tài)度其實是非常困惑的，但我論述他的時候，這種困惑感被我自己抹去了?！荒芊裾J(rèn)，《張承志論》所運(yùn)用的知識，一大部分來自冷戰(zhàn)后的新自由主義，雖然我那時候還沒接觸過這方面的書籍。31

在這個意義上，索颯發(fā)表于1995年的文章《永不孤獨的孤獨者——評張承志〈荒蕪英雄路〉》32，無疑是珍貴的，也是超前于時代主流的。

理想主義與窮人的人道主義

索颯與張承志是同齡人，并有極為相似的經(jīng)歷，二人都在20世紀(jì)60年代末插隊內(nèi)蒙古，70年代初同時回到北京入大學(xué)讀書，后來均供職于中國社會科學(xué)院33。作為拉丁美洲研究專家，索颯的知識構(gòu)成與從事文學(xué)批評的學(xué)者是存在差異的，她的學(xué)術(shù)世界極深地關(guān)聯(lián)著拉丁美洲殖民史，關(guān)聯(lián)著被壓迫、屠殺的拉美人民以及他們不懈的抵抗斗爭，這樣的關(guān)聯(lián)正是80年代新啟蒙思潮亦步亦趨走向西方的致命盲點。在《豐饒的苦難——拉丁美洲筆記》的結(jié)語中，索颯這樣寫道：

我究竟想在這本書里告訴人們什么呢？

在這個世界上，還有一些以另一種方式生活和思想的人群。這種方式和我們目前的方式不同，和當(dāng)今世界所崇拜、所流行的方式不同。這些人目前并不富裕，無權(quán)無勢，也沒有獲得大規(guī)模的全面成功。然而，他們最優(yōu)秀的品質(zhì)恰恰在于他們敢于藐視這些他們所沒有的東西。

……

西方人堅持稱擁有歷史的美洲為“新大陸”，拉丁美洲人堅決否認(rèn)了這一殖民主義的稱謂。然而，拉丁美洲人卻在這激烈的否認(rèn)中建設(shè)了一塊精神新大陸。

拉丁美洲人否定了歐洲所代表的舊秩序，也否定了美國所代表的新生活方式——從精神的意義上來說，美利堅合眾國不屬于“新大陸”。

在劣勢下追求，在失敗中堅持，這也許是最困難的境遇。它需要有一種強(qiáng)大的精神支持。拉丁美洲人有這種力量。

這就是化為希望和愛的信仰；

這就是他們的理想主義；

這就是被人恥笑的“烏托邦精神”。

……

當(dāng)權(quán)者，得勢者，最恨這種精神，因為它是一枚破壞體制、摧毀保守的炸彈。而拉美人偏愛這種精神。

……

我在這本書里試圖描寫的就是這樣的一部精神史，試圖解釋的就是它形成的原因。我想，最核心的成因是民族的氣質(zhì)，這民族氣質(zhì)中最核心的部分就是人的尊嚴(yán)。34

這樣的知識基礎(chǔ)和富于情感的思想選擇，讓索颯在評述張承志的《荒蕪英雄路》時非常準(zhǔn)確地抓住了人道主義與知識分子的道路展開討論。她首先指出了“人道主義”正在遭受“文明的污染”，與美式自由、民主宣言一樣，這個詞匯已經(jīng)背離了千百萬被殖民主義和帝國主義壓迫的民眾，淪為無數(shù)罪惡得以暢行的欺騙性借口，只有從受壓迫的最底層人民出發(fā)，人道主義才可能召回原初的光芒。徹底的人道主義必須是窮人的人道主義，是被壓迫、被剝削者的人道主義，這一原則也是檢驗文學(xué)、藝術(shù)和知識的一個重要標(biāo)準(zhǔn)。張承志早年以備受嘲笑的“為人民”口號叩響文學(xué)之門，當(dāng)同代作家紛紛轉(zhuǎn)向或潰散之時，張承志一貫堅守這個樸素的起點，在荊棘小路上毅然前行。endprint

到《心靈史》及晚近的散文中，“為人民”理想轉(zhuǎn)化為正史掩蓋下被壓迫者的“歷史與心史”，由此他“向壓迫者的官方歷史宣戰(zhàn)，向失去了終極目標(biāo)的政治、經(jīng)濟(jì)史宣戰(zhàn)，向歧視的文字歷史宣戰(zhàn)，向不懂超越的俗人的歷史宣戰(zhàn)，向這樣持筆寫史的史家、文化人、知識界宣戰(zhàn)”35。張承志頗受爭議的宗教行為，在索颯看來正是“窮人宗教”，也是對理想主義信仰和人道主義追求的徹底踐行。她認(rèn)為，書寫窮人的人道主義才是張承志在當(dāng)代文壇獨樹一幟的關(guān)鍵，作家的成功與流行的寫作技巧不相干，它事關(guān)人的忠誠。同為學(xué)者，索颯也留意到張承志告別學(xué)術(shù)所包含的自覺選擇。當(dāng)煩瑣的、隔絕在人民世界之外的學(xué)術(shù)，日益沾染虛偽和不義，顯露出劣根性和脆弱性，嚴(yán)重偏離人民所渴望獲得的理解，“張承志以學(xué)者和人民之子的雙重‘內(nèi)部身份向?qū)W術(shù)、向知識、向文化發(fā)出追根尋底、顛倒乾坤的質(zhì)問，腳跟牢牢地踩在民眾的營壘之中”36。這樣的戰(zhàn)斗性和對真知的呼吁都體現(xiàn)在他的散文集中，也體現(xiàn)在他新的文學(xué)方法論中。37

接下來索颯提出了又一個十分重要的問題，即文學(xué)、學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系。面對文學(xué)失陷于審美、學(xué)術(shù)偽裝客觀中立的現(xiàn)狀，她說：

一個真正關(guān)注人的根本利益的作家，一個徹底的人道主義者不可能回避政治，因為政治是人的集體事業(yè)。如果政治與藝術(shù)抵觸，那是因為在許多地方政治正在背離它的原初意義?！囆g(shù)中的政治問題、人的問題總是在逼迫作家、藝術(shù)家，尤其是社會動蕩的第三世界國家作家、藝術(shù)家回答。接受挑戰(zhàn)的不是藝術(shù)家，而是人。38

張承志的文章顯然包含著時代、國家、民族等政治命題，傳達(dá)出新的國際環(huán)境下對西方列強(qiáng)虎視中國的警覺。但他也反復(fù)強(qiáng)調(diào)“藝術(shù)即規(guī)避”，“選擇了文學(xué)就意味著選擇了比政治更原初、更私人、更永恒的道路”。其中是否存在矛盾呢？索颯將張承志的規(guī)避理解為對卑劣的世俗政治手段的規(guī)避，對化身為壓迫人民的政治體制工具的規(guī)避，這種規(guī)避是對作家的良心和正義的堅守，也是對理想主義的堅守。規(guī)避象征著殘缺，藝術(shù)是對殘缺的補(bǔ)救，“生命化成文章是理想，生命化成文章也是悲劇。張承志與文字的關(guān)系是命的關(guān)系?！?9在極限的意義上、在徹底的意義上，張承志將人道、正義、藝術(shù)凝聚為一種美的意識，乃至一種人的存在方式——“美則生，失美則死”。這里的“美”是藝術(shù)的、也是政治的，是個人的、也是公共的，是審美的、也是正義的。

理想主義的核心命題與

張承志研究的意義

同是發(fā)表于1995年的文章，有別于臣服于商業(yè)神話的張頤武，索颯從《荒蕪英雄路》的暢銷看到的是理想主義的希望和正義的光芒，張承志真正的讀者也不是城市白領(lǐng)，而是逆境中的卑微者和窮苦人。不同于薛毅為理想主義可能帶來的災(zāi)難而苦苦思索，拉美的歷史讓索颯更早地意識到災(zāi)難來自于假自由、民主而行的解放，被殖民主義推向生存絕境的拉美人民不需要“復(fù)仇”之后的虛無，也不需要現(xiàn)代主義的深刻，他們需要的是正義和良知，是奮起抵抗和不畏犧牲；而張承志將魯迅引為同類，正是由于孤獨，由于同道的墮落，由于現(xiàn)實參照的匱乏。回望歷史，在90年代的后現(xiàn)代解構(gòu)狂歡和道德理想主義批判聲浪中，在告別革命的去政治化語境中，索颯的先知先覺令人驚訝，即便人文精神論者高度贊揚(yáng)張承志，也多在知識分子批判商業(yè)主義、拜金主義，堅守理想追求的層面上，并未觸及理想主義的核心命題——歷史與現(xiàn)實中的壓迫結(jié)構(gòu)和新的帝國主義霸權(quán)。因此，索颯的文章并未在當(dāng)年的思想交鋒中產(chǎn)生廣泛影響亦不足為奇，但她的確為后來者重新理解張承志埋下了基石。

1995年既是張承志研究非?；钴S的一年，也大體標(biāo)志了迄今為止它所達(dá)到的高度。90年代中期以來張承志研究的停滯，一方面表明拘泥于審美內(nèi)部的傳統(tǒng)文學(xué)批評已逐漸喪失了在新時代環(huán)境下與作家有效互動并推進(jìn)相關(guān)研究向前發(fā)展的機(jī)能，尤其是張承志近年涉足廣闊的伊斯蘭地域，其歷史深度、知識含量和現(xiàn)實意義早已躍出了當(dāng)代文學(xué)研究的既有邊界，批評的失語并不令人意外。另一方面張承志的創(chuàng)作及人生實踐所蘊(yùn)含的文學(xué)、思想價值與當(dāng)代中國思想界的轉(zhuǎn)型、分化密切相關(guān)，對于張承志的毀譽(yù)幾乎步步踩在歷史與現(xiàn)實糾纏之間至今尚無定論的地帶，它所涉及的遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是作家個人的寫作。尖銳的爭議表征著社會巨變撕扯下的思想沖突，事關(guān)兩極分化社會格局中知識的位置與立場、如何對待后冷戰(zhàn)世界體系中新的屠戮壓迫與犧牲抵抗、大國崛起和內(nèi)憂外患交疊下的中國選擇什么道路；同時，在這些現(xiàn)實命題背后還埋伏著對中國的社會主義歷史實踐和整個第三世界革命的不同態(tài)度，內(nèi)含著對近三十年來當(dāng)代文學(xué)和思想文化脈絡(luò)的重新檢討。因此，在今天重新走近張承志、討論張承志無疑是困難的，但正是使張承志作為一個難題的文學(xué)、思想、歷史、現(xiàn)實等諸方面命題，標(biāo)志了他的重要性。這也是本文通過1995年的張承志研究，試圖回顧和總結(jié)理想主義命題，并期待繼續(xù)闡釋張承志寫作的意義所在。

【注釋】

①2012年問世的《心靈史》改定版前言中，張承志這樣寫道：“我是偉大的六十年代的一個兒子，背負(fù)著它的感動與沉重，腳上心中刺滿了荊棘。那個時代的敗北，那個時代的意義，使我和遠(yuǎn)在地球各個角落的同志一樣，要竭盡一生求索，找到一條——自我批判與正義繼承的道路?！眳⒁姟蹲哌M(jìn)大西北》，《心靈史》改定版，11頁。初版本《心靈史》前言題為《走進(jìn)大西北之前》，參見《心靈史》，花城出版社1991年版。本文所引系改定版中新添加的段落。改定版《心靈史》定稿于2011年初冬，2012年初夏，張承志自謀渠道制作“改定本收藏紀(jì)念版”，僅限量印刷750冊。2013年春，哲合忍耶教派出資印刷了十萬冊平裝本，無償向底層讀者和教外朋友贈閱。該書目前尚無法正式出版。

②張承志：《語言的憧憬》，見《荒蕪英雄路》，58頁，知識出版社1994年版。

③張承志：《你的微笑》，256頁，青海人民出版社2010年版。

④1990年1月，張承志辭去一切公職，3月完成《心靈史》，11月以訪問學(xué)者身份赴日本，次年短居加拿大，最終放棄海外簽證，1994年初歸國。endprint

⑤張承志：《以筆為旗》，載《十月》1993年第3期。

⑥張承志：《無援的思想》，載《花城》1994年第1期。

⑦張承志：《荒蕪英雄路》，知識出版社1994年版。

⑧張承志：《清潔的精神》，安徽文藝出版社1994年版。

⑨“抗戰(zhàn)文學(xué)”這一說法，出自張承志的散文《無援的思想》，這篇文章是作家旅居海外期間的作品，面對北美、日本對中國的歧視和敵意，面對中國文學(xué)界的潰散和墮落，他說：“今天需要抗戰(zhàn)文學(xué)。需要指出危險和揭破危機(jī)。需要自尊和高貴的文學(xué)?！乙恢毕?，文明的戰(zhàn)爭結(jié)束時，失敗者的廢墟上應(yīng)當(dāng)有拼死抵抗的知識分子。”

⑩111213張頤武：《張承志神話：后新時期的人間喜劇》，載《文學(xué)自由談》1995年第2期。

14需要補(bǔ)記的是，張頤武此文寫于1995年，或可視作一種新的文學(xué)研究范式的端倪。面對無處回避的商品社會現(xiàn)實，將市場規(guī)律和分眾化閱讀需求納入文學(xué)研究是很有必要的。近十余年來，依托布爾迪厄的“場域”理論，的確出現(xiàn)了一批很有新意的學(xué)術(shù)研究。但新意中也暴露了一個困境，在考察市場和讀者的同時，如何不被商業(yè)邏輯全盤控制，如何在形而下市場機(jī)制與文學(xué)等其他藝術(shù)形式的形而上追求之間構(gòu)建有效的互動性，仍然是亟待推進(jìn)的問題。

15朱學(xué)勤：《道德理想國的覆滅》，上海三聯(lián)書店1994年版。

1617181920212223242526272829薛毅：《張承志論》，載《上海文學(xué)》1995年第2期。

30楊婷的文章《論前期張承志》，圍繞這一問題做了扎實的資料整理和深入的分析，可惜至今并未發(fā)表?！墩撉捌趶埑兄尽罚A東師范大學(xué)中文系碩士學(xué)位論文，2010年。

31薛毅：《當(dāng)代文化現(xiàn)象與歷史精神傳統(tǒng)》，384頁，廣西師范大學(xué)出版社2007年版。

32353839索颯：《永不孤獨的孤獨者——評張承志〈荒蕪英雄路〉》，載《當(dāng)代作家評論》1995年第1期。

33索颯是張承志的現(xiàn)任妻子，何時結(jié)婚尚不可考。在八九十年代，二人是否有思想、學(xué)術(shù)上的交流，目前也沒有材料可證。

3436索颯：《豐饒的苦難——拉丁美洲筆記》，325- 327頁，廣西師范大學(xué)出版社2003年版。

37這一方法論是張承志在《心靈史》中提出的“正確的方法存在于研究對象擁有的方式之中”。

（李晨，上海戲劇學(xué)院創(chuàng)意學(xué)院）endprint