孫九霞　李　毓

(中山大學(xué)，廣東　廣州　510275)

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潔凈和身體：西雙版納傣族園“送寨子”儀式空間研究

孫九霞李毓

(中山大學(xué)，廣東廣州510275)

傣族節(jié)慶儀式活動備受學(xué)界關(guān)注，但是多數(shù)研究忽略了地方儀式中行動主體的“身體在場”，對于南傳佛教與原始信仰相互融合的村寨集體性儀式空間缺乏相應(yīng)的理論闡釋。運用道格拉斯的人類學(xué)身體象征理論和“潔凈”概念視角，通過田野調(diào)查，探討西雙版納傣族園景區(qū)曼春滿村民“送寨子”儀式主體的身體表達(dá)和空間流動所蘊含的象征意義、儀式中社會秩序的變遷及其動因，可以發(fā)現(xiàn)：“送寨子”儀式各階段隱含了多維度的身體實踐和象征意義；旅游中的主客互動、旅游經(jīng)濟利益的驅(qū)動，促使村民對旅游采取開放、包容的態(tài)度，從而帶動儀式社會秩序的變遷，主要體現(xiàn)為旅游情景中儀式時間和空間的讓渡；儀式物質(zhì)邊界的形式化維系和精神邊界的選擇性忘卻；旅游主客互動下儀式參與人群的多元化，導(dǎo)致儀式空間從封閉向開放轉(zhuǎn)變。

潔凈；身體；邊界；“送寨子”儀式；西雙版納傣族園

一、問題的提出

儀式是人類歷史上最古老、最普遍的一種社會文化現(xiàn)象。20世紀(jì)60—70年代民族旅游興起以來，游客與東道主在旅游情景中的凝視和接觸所引起的地方儀式變遷是旅游人類學(xué)研究的核心話題之一。旅游和地方儀式之間的互動，促使地方儀式成為人們喜聞悅見的展演性活動，一方面對居民宗教生活帶來一定的影響，另一方面儀式展演也促進旅游和地方發(fā)展。通過對國內(nèi)外研究的回顧發(fā)現(xiàn)，過去研究已從早期關(guān)注旅游的積極或消極的二元影響，逐漸過渡到關(guān)注地方儀式變遷以及儀式變遷所帶來的社會秩序和族群性重構(gòu)，內(nèi)容涉及節(jié)慶儀式的舞臺化、旅游商品化、當(dāng)?shù)厝说纳矸菡J(rèn)同和族群性建構(gòu)、儀式主體中的權(quán)力關(guān)系等，主要運用了“舞臺真實”、“主客互動”、“旅游商品化”、“文化再生產(chǎn)”“傳統(tǒng)的發(fā)明”等理論視角，以定性研究為主。例如，在旅游的二元影響方面，格林伍德探討了西班牙巴斯克人對“阿拉德”儀式的認(rèn)同弱化甚至喪失現(xiàn)象[1]。斯蒂法妮·揚發(fā)現(xiàn)曾令格林伍德痛心疾首的“阿拉德”儀式在20世紀(jì)80年代末依然生機勃勃，由于政府的干預(yù)，儀式內(nèi)涵有所變化，男人們不再游行慶祝西班牙打敗法國的戰(zhàn)役，而是竭力彰顯其巴斯克性[2]。李春霞、彭兆榮對少數(shù)民族地區(qū)旅游開發(fā)中把當(dāng)?shù)氐墓?jié)慶儀式作為重要的旅游資源來打造，以此作為展示當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族傳統(tǒng)文化的節(jié)慶儀式跨越其本來的時空特質(zhì)，出現(xiàn)了只要有游客來，就以表演節(jié)慶取悅游客的局面進行了利弊分析[3]。在旅游中社會秩序和族群性重構(gòu)方面，朱健剛在《旅游景區(qū)生產(chǎn)與族群文化的再造——對一個布依族村寨的旅游人類學(xué)研究》一文中指出，旅游開發(fā)中的資本與權(quán)力的介入，打破了原有村落的生成性秩序，在使得自然被景觀化的同時也產(chǎn)生新的建構(gòu)性“秩序”。新的生活秩序不得不適應(yīng)旅游的需要，甚至原有的民族節(jié)日與儀式也不得不為了旅游而調(diào)整、改變。隨著這種改變加深，新的秩序成為少數(shù)民族族群觀念的一部分，從而再生出新的族群文化。還有學(xué)者研究以“東巴法會”的“祭丁巴什羅”儀式為例，從旅游舞臺的建構(gòu)、音聲的展演、體化及行動實踐三個層面，探討儀式展演中的身份轉(zhuǎn)換、社會交往中社會秩序的穩(wěn)固。上述研究雖然涉及旅游中的儀式的內(nèi)涵、意義的變遷以及儀式行動主體的話語和旅游族群性重構(gòu)等問題，但是卻忽略了地方儀式中行動主體的“身體在場”。儀式是族群記憶的重要組成部分，它與特定時間、場所設(shè)施、景觀空間和固定身體實踐、語言結(jié)構(gòu)模式相關(guān)[4]。眾所周知，儀式作為族群記憶傳承和延續(xù)的重要載體具有操演性的特征，而操演又是身體性的，因此儀式中行動主體的“身體”就顯得尤為重要，西方人類學(xué)的身體研究為我們研究不同民族的地方儀式提供了新的視角。

正如布萊恩·特納所言，世界已進入“身體社會”崛起的時代，這個社會的特征是“我們所有重要的政治和精神事宜都要通過身體的渠道來闡述”。20世紀(jì)初期，在道格拉斯、莫斯、巴特勒、哈拉維、布萊金、?？碌纫慌鷮W(xué)者的共同推動下，西方人文社會科學(xué)理論界出現(xiàn)了“身體轉(zhuǎn)向”的趨勢。人類學(xué)對“身體”認(rèn)識的根本性轉(zhuǎn)變主要體現(xiàn)在以下二點：一是從長期以來的“身體的缺場”轉(zhuǎn)向“身體在場”；二是從早期的身心二元的解釋范式轉(zhuǎn)向自我與社會的一體論范式。道格拉斯的《純潔與污穢》和《自然象征》即是典范。身體作為人類學(xué)者研究的直接主題經(jīng)歷從將身體視為社會生活的背景特征，到身體作為人類交往和互動的媒介，再到反思身體與文化之間的關(guān)系的研究歷程[5]，可以分為四種研究路徑和理論取向：一是以莫斯為代表的身體技術(shù)理論，在此理論基礎(chǔ)上發(fā)展了關(guān)于身體權(quán)力和慣習(xí)的探討；二是以道格拉斯為代表的身體象征理論。她的身體象征理論將身體視為社會文化的象征體系，致力于揭示人類身體與社會結(jié)構(gòu)和分類體系的象征隱喻關(guān)系；三是社會建構(gòu)的身體，探討社會在塑造身體中的作用。涉及社會建構(gòu)主義和女性主義關(guān)于身體的決定性、欲望的政治化、性別的表演性、身體的性別特質(zhì)等話題；四是關(guān)注身體的體驗，認(rèn)為身體的感受、經(jīng)歷和體驗是身體的生物性和社會性共同作用的結(jié)果[6]。綜上所述，身體人類學(xué)注重身體實踐，將身體的社會建構(gòu)、象征意義、身體的權(quán)力和性別角色等作為研究的重點。目前有關(guān)身體和旅游的研究主要集中在兩個方面：一是從游客身體的角度，探討旅游活動中的游客的多重感官體驗，以及旅游話語中男性權(quán)威的解構(gòu)等問題。例如，Susan Frohlick以兩個旅游宣傳活動-新西蘭的“100%純運動”和哥斯達(dá)黎加的“天然元素”為例，探討了旅游品牌塑造中的身體和地方的共同建構(gòu)和異性化[6][7]。Jonnston通過對新西蘭和悉尼的兩場同性戀游行的研究指出這兩場同性戀游行中異性戀者加入游行是對旅游活動中主客、自我和“他者”、生物性別和社會性別二元對立的破壞[6][7][8]；二是從旅游從業(yè)者身體的角度，探討旅游中表演者身體的社會形塑。例如，張文馨、葉文振探討了女性表演者身體在市場的性別化消費邏輯下，經(jīng)由組織制度化的時空運作以及組織中的身體規(guī)訓(xùn)而被型塑，成為了具有消費性、生產(chǎn)性以及民族文化性的身體，從而揭示旅游演藝將民族文化化約為隱匿在其背后的傳統(tǒng)性別秩序與社會性別角色[9]。國內(nèi)旅游研究中對身體的探討還處于初步階段，對于旅游情景中身體和儀式關(guān)系的探討缺乏相應(yīng)的學(xué)術(shù)關(guān)照，本研究即是在此基礎(chǔ)上的有益嘗試，結(jié)合人類學(xué)象征身體理論和潔凈觀念，運用田野調(diào)查法，對西雙版納傣族園曼春滿村民“送寨子”儀式展開實證研究，探討旅游情景中儀式參與主體的身體表達(dá)和空間流動的象征意義，以及儀式變遷的動因，將西方身體的象征人類學(xué)研究結(jié)合中國的具體社會文化背景進行討論。

二、相關(guān)概念與研究方法(一)相關(guān)概念：身體、潔凈觀

1.作為象征的“身體”

西方人類學(xué)較早關(guān)心身體問題的是馬塞爾·莫斯。他的兩篇有關(guān)身體的論文涉及“人的觀念”和“身體的技術(shù)”，強調(diào)自我和個人思想具有社會建構(gòu)性，并隨歷史的變化而變化，同時他還研究了習(xí)性的無意識，例如，毛利族母親教女兒按傳統(tǒng)的方式走路,教和學(xué)先是完全有意識的,只是到后來習(xí)得的模式才變?yōu)橐环N無意識的身體習(xí)慣。他的這一研究很明顯地影響了瑪麗·道格拉斯，道格拉斯把身體看作一種自然象征。她在《自然象征》一書中將身體區(qū)分為物理身體和社會身體，推動了西方身體人類學(xué)研究從“二元論”范式向“一體論”范式的轉(zhuǎn)變。

道格拉斯將身體視為社會的一種象征的身體象征理論代表了身體人類學(xué)的主要思潮。不同于其他學(xué)科對身體的研究，人類學(xué)更傾向于將身體理解為象征的和社會分類系統(tǒng)的基礎(chǔ)。身體人類學(xué)研究中的身體象征理論致力于揭示人類身體與社會結(jié)構(gòu)和分類體系的象征隱喻關(guān)系，從而思考人、自然和社會文化之間的互動邏輯，以及相互賦予意義的過程，這也為本研究提供了思想基礎(chǔ)。

2.潔凈觀

此外，道格拉斯在《潔凈與危險》一書中對“潔凈”(Purity)的研究和她關(guān)于身體象征的研究也是一脈相承的，為解釋基于身體實踐的地方儀式的社會秩序變遷提供理論思想。道格拉斯承繼了列維斯特勞斯和涂爾干等人的思想，將社會結(jié)構(gòu)中的二元對立現(xiàn)象與社會秩序相關(guān)聯(lián)，首先引入潔凈(Purity)與污穢(Pollution)兩個對立范疇來揭示人類社會分類體系與人的觀念之間的關(guān)聯(lián)性[10]。道格拉斯認(rèn)為潔凈和污穢不是事物本身，而對應(yīng)的是一種秩序象征：潔凈代表良好的秩序，污穢則表示不好的秩序(失序)。《潔凈與危險》中提到，沒有什么東西是絕對的污穢與骯臟，污穢意味著違反了秩序，例如，如鞋子本身不是骯臟的，然而把它放到餐桌上就是骯臟的；食物本身不是骯臟的，但是把烹飪器具放到臥室中或者把食物濺到衣服上就是骯臟的。污穢意味著不在原有的社會分類體系之中，因而是危險的，必須通過某種潔凈儀式來消除它，使一切恢復(fù)正常。但同時，錯位的，不在秩序的，反常的事物又往往蘊含著力量，它是新秩序的開始[11]。因此，人類學(xué)意義上的“潔凈”并不是現(xiàn)代衛(wèi)生學(xué)的涵義中可以認(rèn)識和觀察的科學(xué)理念，而是基于巫術(shù)、宗教以及象征主義的觀念，關(guān)注于精神的、超自然力和象征主義的方面。

每個民族、每種文化都有其獨特的潔凈觀念，其觀念的產(chǎn)生和變化與所處地理環(huán)境、宗教信仰、生產(chǎn)生活方式、倫理道德、世界觀等有著緊密的關(guān)聯(lián)。我們可以將這一組概念運用于旅游和儀式的關(guān)系研究中。旅游情景中儀式的社會秩序及其變化，可以被理解為兩個層面：一是旅游景區(qū)村民在不同儀式過程中約定俗成的潔凈和污穢觀念；二是由旅游引發(fā)的污穢(失序)與儀式原先潔凈(有序)觀念的對比。在旅游發(fā)展過程中，游客和居民的旅游交往、互動帶來了居民儀式生活中社會秩序的調(diào)整、變化和重新建構(gòu)。

(二)研究方法

本研究基于作者2004年以來對傣族園的多次田野調(diào)查，并于2015年4月29—5月20日進行為期21天的集中調(diào)研，主要采用觀察、深入訪談法收集資料和信息。

調(diào)研過程中，以非參與觀察法，對傣族園景區(qū)村民的集體性儀式進行實地考察，拍攝照片記錄場景。通過田野筆記詳細(xì)記錄村民在儀式過程中的身體實踐、空間活動、對待游客的態(tài)度、言行舉止等行為表現(xiàn)、環(huán)境氛圍；儀式過程中游客和導(dǎo)游以及村民的接觸和互動。期間，選取關(guān)鍵報道人進行訪談，主要采用半結(jié)構(gòu)化的方式，預(yù)先設(shè)置好標(biāo)準(zhǔn)問題和開放性問題，再根據(jù)訪談對象的反饋追蹤提問。還通過電話與訪談對象保持聯(lián)系，以防出現(xiàn)材料不足或缺漏問題。重點被訪談?wù)吖灿?5人(詳見表1)*文中所有訪談對象的姓名采用匿名化方式處理，以姓名首字母組合編號。，包括傣族園公司民族事務(wù)部經(jīng)理2人、村民6人、導(dǎo)游4名、游客3人。

訪談中，首先對民族事務(wù)部經(jīng)理進行了細(xì)致訪談，主要了解村民的基本情況(包括年齡、收入、家庭狀況等)，各村寨舉行送寨子儀式的時間和地點，對“送寨子”儀式的看法等。在大致了解村民基本情況后，對儀式舉行過程中的村民、游客進行隨機訪談，并在事后對景區(qū)導(dǎo)游進行訪談。對村民的訪談包括：送寨子儀式舉行時間和地點的變化，儀式過程中的心情和感受，旅游對送寨子儀式的影響等；游客的訪談包括：對送寨子儀式的個人態(tài)度、認(rèn)識和參觀感受。此外，通過對景區(qū)導(dǎo)游訪談了解他們對送寨子儀式的態(tài)度和看法，以及他們?nèi)绾蜗蛴慰徒忉尅八驼印眱x式。最后，進一步搜集和補充傣族園的基本資料和傣族信仰等相關(guān)文本資料。

表1　訪談對象一覽表

三、傣族園景區(qū)村民的信仰和儀式生活

(一)傣族園村民的信仰與宗教生活

傣族園位于西雙版納州景洪市勐罕鎮(zhèn)，東鄰勐罕(橄欖壩)壩區(qū)、南與景哈鄉(xiāng)隔江(瀾滄江)相望、西連勐罕鎮(zhèn)傣園路街道，北靠龍得湖。1999年10月開始營業(yè)，是一座集中展示傣族宗教、歷史、文化、習(xí)俗、建筑、服飾、飲食，集自然與人文景觀于一體的國家4A級景區(qū)[12]，由曼將、曼春滿、曼乍、曼聽、曼嘎五個傣族自然村寨組成，居住343戶傣族人家，共計1686人[13]。傣族園主要旅游活動包括：天天潑水節(jié)、歌舞表演、傣族民居參觀、傣家樂體驗、民間工藝展示、傣家婚禮習(xí)俗參觀、季節(jié)性民族節(jié)日展示、賧佛活動等。

傣族園是一個神圣和世俗交織性特別強的民族旅游社區(qū)。西雙版納傣族歷史上形成了全民信仰南傳佛教并兼信原始宗教的文化傳統(tǒng)，宗教在居民的社會生活中占有極其重要的地位,不論是生產(chǎn)生活、婚姻家庭、風(fēng)俗習(xí)慣還是政治結(jié)構(gòu)、倫理道德乃至文學(xué)藝術(shù)等方面都深受宗教文化的影響，宗教信仰成了支配人們行為活動和觀念意識的重要力量。發(fā)展旅游業(yè)之后，旅游活動融入居民日常生活，與宗教生活交織在一起，成為居民世俗生活不可或缺的部分。根據(jù)不同儀式活動參與群體的差異，可以將傣族園的儀式活動分為兩種主要類型：一是針對游客的“天天潑水節(jié)”儀式活動，是傣族園精心設(shè)計和規(guī)劃的“旅游域”空間；二是傣族特有的宗教儀式活動，主要針對村民，在旅游發(fā)展中也逐漸成為游客凝視和旅游參與的空間。這些種類繁多的儀式活動根據(jù)參與人群可劃分為三個層次：(1)傣族全民性集體節(jié)慶和儀式活動，開門節(jié)、關(guān)門節(jié)、潑水節(jié)、佛誕日等；(2)各村寨集體的儀式活動，例如送寨子、祭祀寨神、寨心等活動；(3)針對個人和家庭的儀式活動，例如祭祀家神、送房子、懺悔儀式、日常祈福儀式等。

以西雙版納潑水節(jié)為研究對象的成果頗豐。研究主要采用歷史文獻和人類學(xué)田野調(diào)查方法，以民族志式的描述為主，全方位地展示了傣族文化。例如，鄭曉云的《社會變遷中的傣族文化--一個西雙版納傣族村寨的人類學(xué)研究》客觀反映了傣族社會的現(xiàn)代化變遷[14]。也有部分學(xué)者運用傳統(tǒng)的發(fā)明、文化商品化、舞臺真實、權(quán)力場理論等不同視角對傣族節(jié)慶儀式展開研究。例如，英國人類學(xué)者Komlosy以西雙版納景洪潑水狂歡活動為例，指出版納宗教上層及景洪本地人是節(jié)慶儀式的主要實施者，他們的節(jié)慶行為具有很強的自主性，他們的參與使得官方策劃的節(jié)慶空間的關(guān)系結(jié)構(gòu)變得復(fù)雜化[15]；李靖將研究視角從潑水節(jié)節(jié)慶旅游空間的單向權(quán)力結(jié)構(gòu)分析轉(zhuǎn)向?qū)?quán)力的流動和對權(quán)力利用的創(chuàng)造性的考察，運用節(jié)日權(quán)力場理論分析節(jié)慶旅游空間中角色的具體多元性、角色本身的行動話語以及他們之間的互動所上演的“戲劇”[16];還有一些學(xué)者積極借鑒了“傳統(tǒng)再發(fā)明”對這種官方旅游化語境中的節(jié)慶儀式變遷進行了思考，認(rèn)為景洪的潑水節(jié)雖然“仍是由傳統(tǒng)的某些‘材料’拼接”，但它已經(jīng)成為政府為推動旅游經(jīng)濟發(fā)展的一種“表演儀式”。學(xué)者們主要關(guān)注了與南傳佛教信仰相關(guān)的潑水節(jié)儀式活動，而對南傳佛教與原始信仰相互融合的集體儀式缺乏理論解讀和闡釋。因此，本文主要針對旅游發(fā)展過程中傣族園景區(qū)曼春滿村寨的集體性儀式活動——“送寨子”儀式進行解讀。

(二)旅游影響下的曼春滿村民“送寨子”儀式

曼春滿是傣族園五個村寨中人口最多的村寨，共108戶，512人。曼春滿佛寺是橄欖壩的總佛寺，也是游客參觀的主要景點之一。該佛寺始建于佛歷1126年(公元583年)，已有上千年的歷史。凡重大的佛教活動日，橄欖壩的信徒和各個佛寺的和尚都要前往朝拜，與傣族園其他村寨相比，人流量較大。

傣語“賧版”(諧音)，意為“送寨子”，是傣族園各個村寨每年都舉行的南傳佛教和原始宗教相結(jié)合的集體性儀式活動。儀式的目的在于，傣歷新年里將村寨里所有不干凈的、亂七八糟不好的送出去、攆出去，將人身上的疾病帶走，防止鬼神進入村寨搗亂，具有祈福消災(zāi)的作用。“新的一年，要送去世老人，擔(dān)心他們又來管，每年都要送一次的，新的一年要平安無事，做好人好事(曼春滿村民，AK)”。時間安排上，傣族園每個村寨舉行送寨子儀式的時間不同，但是都是選擇在潑水節(jié)后之后，關(guān)門節(jié)前的一個星期四舉行。據(jù)曼春滿村民BHZ和BTL說，“每年潑水節(jié)劃龍船后，不管哪天，周四就行，”“傣話講，一般是禮拜四最合適‘宛他(傣語諧音，意為送鬼)’，我們燒香拜佛、念鬼，過賧要周四。這一天如果念了，在家里或者人身上的鬼會走的”。每個村寨的送寨子儀式都是針對本村寨的村民，即使外出或嫁出村寨的也要回到寨子里參加儀式，如果來不及趕回來也需要通過言語的身體形式告知家人，由家人代替她進行儀式，以達(dá)到消災(zāi)避難的目的?！霸谕饷鎭聿患盎貋恚螂娫捳f一聲，父母去參加儀式的時候要喊她的名字，比如要說我女兒，她在遠(yuǎn)的地方，要村里的長老、祖宗保佑她在外面平安無事，還是要講一下?！?/p>

2015年曼春滿村的送寨子儀式於4月30日周四舉行，同天舉行送寨子儀式的還有曼將和曼聽村寨。與其他兩個村寨不同的是，旅游發(fā)展后曼春滿村寨在舉行送寨子儀式的時間、地點上都發(fā)生了一定程度的變化。原先儀式都是下午2點左右舉行，各自村寨舉行儀式的地點也相對固定。但是曼春滿佛寺的游客量較大，為了不影響游客的參觀和儀式活動的有序開展，曼春滿村民將舉行儀式的時間推后到下午4點30分之后游客量較少的時間段，舉行的地點也從原先佛寺正對面的空地移到佛寺右手邊的菩提樹下，水果和紀(jì)念品生意和電瓶車?？奎c附近。

四、曼春滿村民“送寨子”儀式過程中的身體表達(dá)和空間意義

(一)“送寨子”儀式過程中的身體表達(dá)

在旅游發(fā)展過程中居民神圣生活和旅游世俗活動出現(xiàn)融合，這使得曼春滿送寨子儀式空間與旅游空間無可避免地相互疊合。在儀式中世俗的旅游公共空間轉(zhuǎn)變成神圣的儀式空間，村民通過身體作為媒介進行的儀式操演，體現(xiàn)了傣族居民特有的身體觀和象征意義。

曼春滿村的“送寨子儀式”分為以下三個階段：

1、儀式前準(zhǔn)備階段

早上9點，曼春滿50-60歲以上的男性長老20人左右，聚集在曼春滿佛寺對面準(zhǔn)備作“送寨子”儀式的菩提樹下，就地取材，砍竹子做柴火、炮、弓箭、草，用泥做成人、牛、馬、雞、豬等造型放置在一個竹篩里，并在菩提樹邊設(shè)置了專門供奉神的五個神位。傣族園公司民族事務(wù)部的AJ副經(jīng)理告訴筆者，“以前自己家有幾只雞、幾頭牛、豬，幾條狗就放幾個上去，現(xiàn)在不用了，象征性的捏一些放上去?！薄安荽砦覀円郧梆B(yǎng)牛、馬要吃草?！逼渲?，弓箭和召樹屯*召樹屯，意為“勇敢的王子”，源于傣族傳說故事。的民間傳說有關(guān)。曼將村的老村長BHL說，“弓箭這些，就是不準(zhǔn)老人走了以后進來我們寨子搗亂。以前召樹屯老婆被黑社會搶走了，后來弓箭打一次就放了。弓箭代表召樹屯?！鄙衔?1點左右，長老們準(zhǔn)備好儀式所需的物品便紛紛離去，回家等待下午的儀式舉行。下午4點左右，村寨男性長老用白色的棉線將舉行儀式的區(qū)域與旅游空間域截然分開。

儀式開始前的準(zhǔn)備階段，曼春滿村的男性長老們通過準(zhǔn)備儀式所需物品，設(shè)置儀式中神鬼和人以及本村人和游客之間上下、內(nèi)外的空間秩序格局，將儀式空間和旅游空間進行區(qū)隔，對儀式空間進行建構(gòu)(如圖1所示)。

圖1　送寨子儀式中的空間分隔

2、儀式進行階段

送寨子儀式中包含了村民敬神和佛爺、波章，誦經(jīng)祈福、請鬼、送鬼等環(huán)節(jié)。

(1)敬神和佛爺、波章。下午4點左右，曼春滿的男女老少陸續(xù)趕來，村寨的婦女們首先將煮熟的糯米飯和蠟條敬獻給神位上的五位神靈，“除了寨神以外，我們民族這五個神是最重要的，是整個橄欖壩的神，要把他們?nèi)拷衼?曼將村老村長BHL)”。同時，將用袋子裝好的生米和蠟條放在佛爺和波章坐席旁的桌子上，敬獻給佛寺。

(2)送鬼。村民們紛紛前往長老們做好的竹篾前，將從家里帶來的水果、舊衣服等放入竹篾里寓意將家里的不潔和污穢送走，還用一角、五角或一元的紙幣在身上擦拭然后都丟棄到竹蔑中。“三丫果等水果一家一戶必須要放。錢放1毛1塊也好，代表一家?guī)卓谌?，不要生病?曼春滿村民AG)” “每個人去都要做，把零錢在身上擦擦，把身上的病，咳嗽，腰疼背痛都和錢一起丟在那個四方形的竹筐里面，不吉利的東西都送走寨子外面不要了。可能漢族不知道的行人會去撿，你看我們一個寨子五六百人，就有五六百塊錢在里面，我們是不會再要了的(曼春滿村民，傣族園民族事務(wù)部經(jīng)理AX)”。最后村民回到自己的座位上等待波章和佛爺誦經(jīng)祈福，并將隨身攜帶的裝有達(dá)寮*達(dá)寮，懸置在家門口或臥室門上驅(qū)鬼辟邪之物，用竹子編成。、浸泡著山豆角的水*傣族常見的山豆角，用于儀式時必須是不打雷不下雨時候摘的，曼將村BHL說，“水里面的果子，不打雷不下雨，就可以摘了嘛。”，和盛有樹葉、蠟條、鞭炮等物品的竹籃統(tǒng)一放置在菩提樹邊。

傣族民間信仰中的萬物有靈論及由此而形成的魂、鬼、神觀念構(gòu)成了傣族民眾對身體和疾病的認(rèn)識論基礎(chǔ)。傣族人普遍相信靈魂的存在。他們認(rèn)為世間萬物都有靈魂，人身上也有數(shù)目不等的靈魂。這些靈魂掌管人身上的不同部位或情緒。一個人如果丟失靈魂，輕則情緒失控，人會生病，重則會死[17]。在送寨子儀式過程中，村民用紙幣在身上擦拭后，放入竹篾里寓意將身上的疾病和不潔帶走。從道格拉斯的潔凈和污穢觀來看，人的身體是一個象征系統(tǒng)，系統(tǒng)的錯亂和失序會帶來疾病。在過去一年中所淤積于身體的“不潔”會給人的身體帶來疾病和痛苦。因此，村民從世俗生活到儀式空間中，通過儀式化行為驅(qū)除身體中的污穢，以凈化身體，帶來身體內(nèi)部系統(tǒng)的有序和平衡，促進身心健康。村民在送寨子儀式中所體現(xiàn)的基于自身信仰的身體觀念，并未因為旅游發(fā)展而發(fā)生根本的變化。

(3)誦經(jīng)祈福。大約下午4點30分，誦經(jīng)儀式正式開始，共有2位佛爺、4名小和尚和1名波章出席。村寨的長老們坐在佛爺最近的空地前，平時跟著佛爺誦經(jīng)的村寨婦女們坐在靠前的位置，其他村民坐在周圍。首先，由村寨的波章*波章，是曼春滿佛寺的管理者，通常由村寨德高望重的還俗的佛爺擔(dān)任。在竹篾的四周點燃蠟條，從東、南、西、北、中五個方位，通過念誦經(jīng)文這種身體的話語形式，把藏匿在屋內(nèi)或村內(nèi)各處的孤魂野鬼請出來。大致的意思為：“天上、地上來的鬼，你們?nèi)コ晕覀兯蛠淼倪@些東西吧。你們享用完以后，請離開我們的寨子。村寨里面的牲畜是我們的，我們今天送上這些東西給你們，請趕快離開吧[18]。”波章念經(jīng)結(jié)束，由大佛爺開始念誦祈福辟邪的經(jīng)文，村民跟著誦經(jīng)，小和尚走向人群中，用篾條將水灑向村民，表示給村民身體上驅(qū)邪和祝福健康。儀式最后，由事先抽簽選定的村民將竹篾抬到曼春滿村寨與鄰村的交界處，燃放鞭炮后離開。

儀式中，有少數(shù)游客在白色棉線區(qū)隔的外部觀看，也有游客走進儀式空間內(nèi)停留數(shù)秒便自行離開。據(jù)景區(qū)導(dǎo)游XZ說，“一般在村寨舉行儀式時，我們會帶游客去佛寺等別的景點參觀，不讓游客在儀式舉行的地方多停留。我們會告訴客人，傣族的鬼節(jié)。有的游客就覺得不太好，不愿意下來(游覽車上)直接走了。有的游客知道在舉行儀式，覺得不該去打擾?！痹诼糜伟l(fā)展之前，送寨子是一個相對封閉的儀式活動，有著明確的儀式邊界。外村或外地人無意的闖入都會被認(rèn)為是對儀式秩序的破壞，并給予相應(yīng)的責(zé)罰，從而維持秩序的穩(wěn)定。曼春滿村民BTL告訴筆者，“以前送寨子的時候，不是傣族的進來要罰錢”。旅游發(fā)展之后，傣族在舉行送寨子儀式時，雖然進行了時間和空間的調(diào)整，盡量避免游客的或外人的闖入，但是出于經(jīng)濟利益等多方面的考慮，儀式中并未體現(xiàn)出村民與游客產(chǎn)生沖突的情形，而是采用了包容和適應(yīng)現(xiàn)代發(fā)展的靈活策略。旅游發(fā)展下的送寨子儀式過程中，村民對游客的態(tài)度趨于溫和。曼春滿村民AZ指出，“圍線內(nèi)是出家人給我們誦經(jīng)祈福區(qū)，是祝福祈福的地方，游客進來了也沒事的”。

3、儀式結(jié)束階段

儀式結(jié)束后，部分村民會和佛爺攀談，請佛爺通過在手臂上栓白線的方式表示祛病和祝福。現(xiàn)場也有少數(shù)游客跑到佛爺面前，跪下叩拜，祈求祝福。佛爺用竹篾向游客灑水表示祝福。其他大多數(shù)村民急匆匆地將裝有圣水的竹籃帶回家，并用葉子將賦予了神力的圣水灑在家里的各個角落，“帶回來的那個圣水不能灑到家里的祖先神位，家里面每個地方都要灑，從內(nèi)向外，然后就灑到樓梯，到院子外面。灑完后將剩余的水潑出去，在門外放一串鞭炮，意味著已將家里清掃干凈(曼春滿村民，AZ)”。儀式在陣陣鞭炮中走向尾聲。

(二)“送寨子”儀式的空間和意義流動及其變遷的動因分析

綜上所述，整個儀式過程中村民通過身體作為媒介進行儀式的操演，體現(xiàn)了村民多層次的空間和潔凈觀念。

其一，從村民參與儀式的過程看，村民從家屋空間到儀式空間再返回家屋空間的空間流動過程中，通過身體和象征性的儀式物品將自身和家中的不潔和污穢帶入儀式空間中，通過送鬼、誦經(jīng)祈福等儀式凈化后，重新回到居住的空間，并使用在儀式中賦予神力的圣水由內(nèi)而外點灑家屋的各個角落，最后將剩余的圣水潑灑出門外并燃放鞭炮，寓意驅(qū)除污穢，最終達(dá)到潔凈家屋空間的功能。傣族人普遍認(rèn)為，家屋的污穢會招來身體上的疾病和給家庭帶來不幸，因此，家屋空間的潔凈是非常重要的。

圖2　家屋空間的潔凈過程

其二，儀式空間的多元性：人、鬼、神共存的空間中，將村寨中的不潔和污穢(通常以鬼的形式出現(xiàn))從陽界送到村寨邊界之外的陰界的行為，具有空間區(qū)隔的意義，即中國人常說的“人鬼殊途”，通過儀式化的形式劃清人與鬼之間的界限，互不侵?jǐn)_，使得陰陽兩界處于有序的平衡狀態(tài)；其次，通過儀式將神靈和人相聯(lián)系，例如，儀式環(huán)節(jié)蘊含了“五方”(東、南、西、北、中)的空間觀念，將“橄欖壩的五方神靈請過來”，體現(xiàn)出神界-陽界的空間轉(zhuǎn)換觀念，象征神靈的庇佑給村民帶來健康和福祉。

圖3　旅游中儀式空間的多元性

其三，整個儀式空間中神靈(潔凈)的流入和鬼(污穢)的流出，體現(xiàn)出儀式空間的神圣性，儀式空間從世俗空間、世俗與神圣的混合空間、陰間的過渡區(qū)域轉(zhuǎn)變成純粹的神圣空間。

圖4　儀式空間的世俗-神圣轉(zhuǎn)變過程

旅游所帶來的傣族園曼春滿村“送寨子”儀式變遷的動因主要包括兩個方面：其一，從空間的性質(zhì)上看，傣族園居民生活和旅游的融合，促使神圣的儀式空間和旅游空間不可避免地相互疊合，作為儀式主體的佛爺、波章、村民在儀式中的身體實踐成為游客凝視的對象，少數(shù)游客的介入使得儀式空間的邊界不可避免的受到威脅。例如，曼將村BHL在對舉行“送寨子”儀式中對游客的態(tài)度中指出，“本來是一個游客也不準(zhǔn)進來的，70-80年代，不準(zhǔn)來啊，大門那邊用稻草和白線拉到周圍，不準(zhǔn)其他寨子的人和游客進門。沒辦法，傣族園現(xiàn)在的時代變了”。因此，在旅游發(fā)展中，儀式邊界從清晰變得模糊，儀式空間中內(nèi)外有別的觀念逐漸弱化。白色棉線圍成的儀式空間，更多的被本村村民看作是祈福和祝福的空間，祈福消災(zāi)的普遍性意義被擴大。其二，雖然在旅游經(jīng)濟利益的驅(qū)使下，村民的經(jīng)濟理性使得他們對原先儀式邊界的神圣性態(tài)度發(fā)生了轉(zhuǎn)變，對旅游采取了包容的態(tài)度。

五、結(jié)論與討論

(一)結(jié)論

以往對旅游和儀式關(guān)系的探討，雖然涉及旅游中的儀式的內(nèi)涵、意義的變遷以及儀式行動主體的話語和旅游族群性重構(gòu)等問題，但是卻忽略了地方儀式中行動主體的“身體在場”。儀式作為族群記憶傳承和延續(xù)的載體，通過身體的操演和實踐實現(xiàn)，因此儀式主體的身體實踐就顯得尤為重要?；仡櫼酝嘘P(guān)傣族園宗教和儀式生活的研究，對旅游中地方儀式中原始信仰層面缺少應(yīng)有的關(guān)照。因此，本文從人類學(xué)身體象征理論和潔凈的概念視角，對旅游景區(qū)中南傳佛教和原始宗教相融合的曼春滿村寨集體性--“送寨子儀式”展開研究，豐富了旅游對傣族地方儀式生活影響的研究成果，為其提供了生動的案例?；窘Y(jié)論如下：

其一，曼春滿村民“送寨子”儀式的目的和意義是在傣歷新年里將村寨里所有的不潔驅(qū)除，通過儀式將村民身上的疾病帶走，防止鬼神進入村寨搗亂，具有祈福消災(zāi)的作用。在儀式過程體現(xiàn)了多維度的身體實踐和空間流動：佛爺和波章在儀式中通過念經(jīng)、禱告、祈福、栓線、滴水等身體實踐賦予儀式和儀式物品以象征意義。與此同時，村民通過身體實踐進行儀式操演，包括念經(jīng)、禱告、祈福等言語形式，以及用錢擦拭身體、靜坐、雙手合十俯身叩拜、滴水和撒水、燃放鞭炮等肢體動作的表達(dá)。正如唐納頓(Paul Connerton)對社會記憶的研究中所指出的，儀式不僅是形式化的，而且被儀式的參與者賦予價值，通過年復(fù)一年的重復(fù)的身體實踐進行傳承和延續(xù)[19]。

其二，從“送寨子”儀式過程看，各階段表征著多層次的空間建構(gòu)和象征意義。儀式前，村寨長老們設(shè)置神、鬼、人在儀式中的具體方位以及儀式空間的邊界，體現(xiàn)出上下階序、內(nèi)外有別的空間秩序；儀式中，送鬼和祈福等環(huán)節(jié)展現(xiàn)了人、鬼、神共存的儀式空間，孤魂野鬼從陽界到陰界，以及神靈從神界到陽界的空間轉(zhuǎn)換，體現(xiàn)出村民個體、宅院和村寨環(huán)境中污穢的清除和神力的進入；儀式后，儀式空間從神圣轉(zhuǎn)向世俗，村民運用具有驅(qū)邪功能的圣水在居住空間中由內(nèi)而外的象征性點撒，實現(xiàn)居住空間的潔凈化。綜上所述，村民從家屋空間到儀式空間再返回家屋空間的空間流動過程中，體現(xiàn)了三個方面的凈化觀念：一是自我和他者身體的凈化，通過儀式驅(qū)除自身和其他未能到場的家庭成員身體上的疾病和厄運；二是家屋的凈化，通過作為媒介的身體和象征性的儀式物品將自身和家中的不潔和污穢帶入儀式空間中，通過送鬼、誦經(jīng)祈福等儀式凈化后，重新回到居住的空間，并通過點灑圣水、燃放鞭炮等行為驅(qū)除污穢，最終達(dá)到潔凈家屋空間的功能；三是村寨的凈化，通過儀式將村寨中隱藏的鬼魂和污穢的東西驅(qū)除，指定村民將村寨中象征不潔的儀式物品送往村寨的邊界之外。

其三，原先“送寨子”儀式中的潔凈觀念包括兩個方面：一是舉行儀式的時間、空間的固定化，物質(zhì)和社會邊界的封閉性；二是村寨中人與神、鬼之間關(guān)系的有序化。旅游發(fā)展背景下，儀式中的潔凈觀念的微妙變化體現(xiàn)出該儀式在旅游情景下的變遷，具體表現(xiàn)為：一是避免游客高峰帶來的儀式時間上的讓渡和空間的位移；二是儀式物質(zhì)邊界的形式化維系和精神邊界的選擇性忘卻。正如唐納頓所言“社會要記憶什么、要忘卻什么，是與現(xiàn)實緊密相聯(lián)的。當(dāng)過去發(fā)生的事情可能對現(xiàn)存秩序帶來不利影響時，人們傾向于利用各種手段來遺忘過去”。傣族園村民在旅游發(fā)展中經(jīng)濟利益的驅(qū)動促使他們選擇遺忘對自身經(jīng)濟發(fā)展不利的因素，在儀式過程中進行傳統(tǒng)的發(fā)明和重塑社會記憶；其三，旅游主客互動下儀式參與人群的多元化，導(dǎo)致儀式空間從封閉向開放轉(zhuǎn)變。傣族園社區(qū)儀式、生活和旅游三種空間的疊合，旅游中的主客互動，村民的經(jīng)濟理性等因素促使村民對旅游采取包容的態(tài)度，由此引發(fā)了曼春滿村民“送寨子”儀式的變遷。

(二)討論

以往有關(guān)旅游和儀式的研究，主要探討了地方儀式從祭祀向展演，從娛神向娛人轉(zhuǎn)變的過程以及儀式意義和功能的變遷，而對于旅游地發(fā)展過程中未被舞臺化和商業(yè)化包裝的地方儀式關(guān)注不夠，主要原因在于多數(shù)學(xué)者認(rèn)為此類地方儀式并未受到旅游的影響或影響的程度較小。本研究表明旅游對各種類型地方儀式的影響程度不同，目的地居民信仰的虔誠度、地方儀式的形式差異以及儀式內(nèi)容中蘊含的宗教、藝術(shù)、展演等元素促使地方儀式呈現(xiàn)出不同的傳承和發(fā)展路徑，有待于進一步研究。對于旅游發(fā)展中不同地方儀式的變遷程度的關(guān)注，有利于地方非物質(zhì)文化的保護和發(fā)展。

傣族園是一個游客和村民共享的民族旅游社區(qū)，儀式類型紛繁多樣，且不同儀式中儀式主體的身體實踐、儀式空間的邊界和潔凈觀念不一。例如，天天潑水節(jié)儀式活動是專為游客設(shè)置的旅游體驗項目，儀式展演過程中演員的身體被社會化的建構(gòu)為民族的和消費的身體，傣族的族群邊界被突出強調(diào)，儀式空間具有開放性的特點；而傣族園村寨喪葬念鬼儀式，村民對污穢帶來危險的畏懼導(dǎo)致了對游客的排斥，儀式邊界的強化和儀式空間的封閉性等。本研究運用人類學(xué)家道格拉斯?jié)崈襞c污穢的觀念主要探討了旅游對儀式空間本身的影響，而對儀式空間中所蘊含的文化意義缺乏相應(yīng)的探討。未來研究將結(jié)合社會記憶、身體理論視角對傣族其他儀式進行比較，探討不同儀式邊界、身體實踐中儀式文化意義的差異以及在旅游發(fā)展中的變化。

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[責(zé)任編輯：李桃]

國家社科基金重大項目“中國西南少數(shù)民族傳統(tǒng)村落保護與利用研究”(15ZDB118)；國家自然科學(xué)基金面上項目“社區(qū)旅游發(fā)展過程中的社會空間再生產(chǎn)：跨學(xué)科視野下的多案例實證研究 ”(41171124)；國家旅游局萬名旅游英才計劃項目“儀式理論視角下的民族旅游社區(qū)居民生活和游客體驗” (WMYC20151117)。

孫九霞，博士，中山大學(xué)旅游學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向：旅游人類學(xué)、社區(qū)旅游；李毓，中山大學(xué)旅游休閑與社會發(fā)展研究中心博士研究生，主要研究方向：旅游人類學(xué)。

C912.4

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1002-6924(2016)08-027-035