宮凌海

(浙江師范大學(xué) 環(huán)東海與邊疆研究院，浙江 金華 321004)

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明清東南沿海衛(wèi)所信仰空間的形成與演化
——以浙東樂清地區(qū)為例

宮凌海

(浙江師范大學(xué) 環(huán)東海與邊疆研究院，浙江 金華 321004)

沿海衛(wèi)所的信仰空間，主要是由三種因素所構(gòu)成：神明、信眾與宮廟。通過對樂清地區(qū)衛(wèi)所的研究，我們可以看出沿海衛(wèi)所的神明體系大致可分成三種類型：“標(biāo)準(zhǔn)性”“籍源性”與“地方性”。自沿海衛(wèi)所建立之后，衛(wèi)城的神明體系一直處于持續(xù)變動的狀態(tài)之中，呈現(xiàn)多元化的趨勢。有明一代，由于體制限制和城池區(qū)隔，這些神明的信眾基本都是軍戶群體。進(jìn)入清代，衛(wèi)城附近的民戶也參與到衛(wèi)城祠廟的祭拜與儀式之中，信眾群體不斷擴(kuò)大，其中很多祠廟甚至成為地區(qū)信仰的中心，同時宮廟系統(tǒng)的日常運作亦發(fā)生變化，宗族在其中扮演著重要角色。

明清；東南沿海；衛(wèi)所；信仰；樂清

在中國傳統(tǒng)社會，民間的信仰和祭祀習(xí)俗是普通百姓日常生活的主要組成部分。通過對傳統(tǒng)社會民眾信仰世界的研究，一方面有助于我們深刻理解潛藏于儀式行為背后的普通百姓的“世界觀”，另一方面則可以幫助我們理解傳統(tǒng)社會的內(nèi)在秩序和運行法則。民間信仰根植于普通民眾在日常生活中一代一代的“言傳身教”，具有復(fù)雜多樣的表現(xiàn)形式和文化內(nèi)涵，同時，亦可視為百姓價值觀的一種表達(dá)手段，相當(dāng)穩(wěn)定的保存著在其演變過程中所積淀的社會文化內(nèi)容，可以深刻地反映鄉(xiāng)村社會的內(nèi)在秩序。因此，從民間信仰的角度，揭示其背后所蘊含和積淀的社會文化內(nèi)涵，可以深化我們對普通百姓生活、鄉(xiāng)村權(quán)力結(jié)構(gòu)、區(qū)域社會的歷史演進(jìn)、王朝國家的整合過程等方面的理解。

衛(wèi)所制度是明代軍事制度的核心，有著一套完整的管理體系。衛(wèi)所的設(shè)立對地方社會不僅僅只是建立起軍事防衛(wèi)體制，同時許多沿海衛(wèi)所都有獨立的衛(wèi)城，遷入了新的軍事移民，實行著有異于民戶的獨立的管理體制，因此衛(wèi)所制度實際上是為地方社會嵌入了新的地理單位。進(jìn)入清代，衛(wèi)所雖經(jīng)裁撤，人口并入地方系統(tǒng)，但其部分制度依然保留并發(fā)揮長期作用，成為地方社會歷史進(jìn)程中不可缺少的組成部分。因此，衛(wèi)所制度是明清史研究中的重要命題。目前學(xué)界關(guān)于衛(wèi)所制度的研究，主要集中在軍屯、軍戶、軍役、軍制諸方面，從民間信仰的角度展開研究的成果不多。

衛(wèi)所移民與其他移民群體類似，與地域社會經(jīng)歷一個由分到合的過程，一個由保持原鄉(xiāng)情結(jié)到認(rèn)同新家鄉(xiāng)的心理變遷，這是一個潛移默化的心態(tài)過程，由此而形成了新的文化認(rèn)同。明代沿海衛(wèi)所均獨城而居，擁有獨立物理空間，具有區(qū)隔性和獨立性。以官方祭祀的規(guī)制或個人信仰的需要，衛(wèi)所軍城內(nèi)建造了各種祠廟，而后依照信仰變遷而增建或改建各種宮殿。不同時期的信仰系統(tǒng)呈現(xiàn)不同的面向，長期存在于地域社會之中，成為社區(qū)成員認(rèn)可地方社會程度的縮影。通過對衛(wèi)所軍城民間信仰與儀式的探討，不僅可以探究衛(wèi)所民眾的世界觀與宇宙觀，而且可以探討軍戶群體地方認(rèn)同形成的演變歷程。

本文通過對地處樂清地區(qū)的磐石衛(wèi)和蒲岐所的志書、碑刻、族譜材料中關(guān)于信仰部分的解讀，展現(xiàn)明清時期兩地的神明構(gòu)成、信眾分布和宮廟日常運行，以此折射出軍戶群體在信仰層面如何與地方社會發(fā)生互動，如何融入到地方社會之中。

一、明代沿海衛(wèi)所信仰的多元化

朱元璋鼎定天下，曾傾注大量的精力進(jìn)行國家祭祀和禮儀制度建設(shè)，與禮官商議和推行了各種禮樂改革，同時也指出：“夫禮所以明神人，正名分，不可以僭差……天下神祠無功于民不應(yīng)祀典者，即淫祠也。有司無得致祭。于戲，明則有禮樂，幽則有鬼神。其禮既同，其分當(dāng)正，故茲詔示，咸使聞知?！盵1]1034-1035意在規(guī)范整個國家的壇廟制度，統(tǒng)合朝廷祭祀和地方祭祀，由上至下擴(kuò)展到社會各個層面。“國之大事，所以為民祈福。各府州縣，每歲春祈秋報，二次祭祀，有社稷、山川、風(fēng)云、雷雨、城隍諸祠，及境內(nèi)舊有功德于民，應(yīng)在祀典之神，郡厲、邑厲等壇。到任之初，必首先報知祭祀諸神日期、壇場幾所、坐落地方、周圍壇垣、祭器什物，見在有無完缺。如遇損壞，隨即修理。務(wù)在常川潔凈，依時致祭，以盡事神之誠。”[2]按照此例，地方各級官員的職責(zé)之一便是按照祀典范圍，按時到各個官方宗教場所主持祭祀，按時致祭，而國家則會對規(guī)定的祭祀活動按照一定數(shù)額支出祭祀活動的開支經(jīng)費。

衛(wèi)所作為特殊性質(zhì)的行政機(jī)構(gòu)，衛(wèi)城中按照官方祭祀禮儀設(shè)有相應(yīng)場地和廟宇。軍禮為衛(wèi)所最正統(tǒng)的官方禮儀，洪武元年(1368)閏七月，朝廷確定軍禮?！坝H征為首，遣將次之，方出師，有祃祭之禮。及還，有受降、奏凱獻(xiàn)俘、論功行賞之禮，平居有閱武、大射之禮。而救日伐鼓之制，亦以類附焉”。[3]其中祃祭作為軍禮的重要組成部分，祭祀細(xì)節(jié)都有規(guī)定。祃祭按祭祀地點分為兩處：一是設(shè)在祃祭旗纛的專門場所——旗纛廟；另一處則設(shè)在校場或承天門外，每月朔望祭火雷之神，歲末祭旗纛。其中，旗纛廟作為專祭旗纛諸神的廟宇推行全國。洪武時期，制定了各處軍隊負(fù)責(zé)官員于駐防地祭軍旗之神的制度，規(guī)定凡各處守御官，俱于公廨后筑臺，立旗纛廟，設(shè)軍牙、六纛神位。春祭用驚蟄日，秋祭用霜降日，祭物用羊一、豕一、帛一(白色)、祝一、香燭酒果。先期各官齋戒一日，至日，守御長官武服，行三獻(xiàn)禮。若出師，則取旗纛以祭，班師則仍置于廟，儀注與祭祀社稷相同。衛(wèi)所中的旗纛廟一般在衛(wèi)署或所署后，與主祭官為衛(wèi)所正官有關(guān)。

溫州衛(wèi)所建制中，旗纛廟相當(dāng)重要。弘治十二年，溫州衛(wèi)指揮同知陳璠重建溫州衛(wèi)治時， “衛(wèi)之中為正廳為川堂，廳之左右為幕廳、為架閣庫，廳之前為儀門、為碑亭、為吏舍、為旗纛廟”。[4]582弘治《溫州府志》則記金鄉(xiāng)衛(wèi)，“旗纛廟，在衛(wèi)治東”。[4]228磐石衛(wèi)亦建旗纛廟。[4]229所城也普遍建有旗纛廟，如磐石衛(wèi)后所，(道光)《樂清縣志》記為“又有守御司、旗纛廟、城隍廟，俱在城”，蒲岐所在該志中則記為，“又有旗纛廟、城隍廟，俱在城”。[5]后修的《蒲岐所志》也記載了旗纛廟，但已置于“晏公廟”條下：“旗纛廟，今名。凡四處：一在西街。明永樂二十年冬建。國朝康熙間寇毀。乾隆庚午重建。道光十一年冬重建；一在東街。明正德二年建。國朝道光二十一年重建；一在水門頭，明萬歷三年建?！盵6]433由此可見，旗纛作為國家禮制的內(nèi)容，在明代初期比較普遍被推行，后來隨著衛(wèi)所制度的衰敗，儀式也走向沒落，旗纛廟因此消失或被改造。

上文所引諸條方志史料均顯示，與旗纛廟一起成為衛(wèi)所官方祀典廟的還有城隍廟。城隍是陰間的行政官員，在固定的轄區(qū)，保境安民。明朝以前，其他地方的人不會到該城隍廟來奉祀，遵守“祭不過望”的界地原則。明初由于戰(zhàn)爭過于慘烈，國家祭祀特別注重城隍的地位。洪武二年(1369)，朱元璋詔封天下城隍神，應(yīng)天府城隍為“承天鑒國司民升福明靈王”，開封、臨濠、太平、和州、滁州諸城隍亦封為王，其他各府、州、縣城隍分別封為公、侯、伯。[1]755—756洪武三年六月，又要求由京師到地方普建城隍廟，“招天下府州縣立城隍廟，其制高廣各視官署廳堂，其幾案皆同，置神主于座，舊廟可用者修改為之”。[1]1050朱元璋封城隍后，陰間的城隍與陽間的地方官尊秩同一，按照一官一神的等級制度，與省城、府城和州邑等不同行政層級的官方組織對應(yīng)，建立了相應(yīng)的城隍廟。城隍的功能在于溝通幽與明兩個世界，以獲得神明保佑，即如黃六鴻所謂“神以人靈，祀以誠格，幽以明顯，故州邑之長，必克敬于神，而神則應(yīng)之，必克虔于祝，而祀則歆之，必克致于明，而幽則通之。蓋應(yīng)則靈，靈以人也，歆則格，格以誠也，通則顯，顯以明也”。[7]城隍作為溝通幽冥與陽間之神，而衛(wèi)所作為軍人聚集之所，參與戰(zhàn)爭所帶來的心理困境常常需要通過神明信仰予以排解，因此明代衛(wèi)所乃與府縣同級，每個具有獨立衛(wèi)城的衛(wèi)所基本都建有城隍廟，成為衛(wèi)城最重要的官方祭祀。蒲岐所的城隍廟建于宣德九年，“后遭火，崇禎三年重建，國朝康熙間寇毀，乾隆壬午仍建”。[6]432

在溫州沿海衛(wèi)所中，還存在諸多的不同類型的神明信仰。溫州衛(wèi)所的晏公崇拜相當(dāng)盛行。晏公為江西地方水神，明代成為水軍的保護(hù)神，并被朱元璋封為了“平水侯王”，也有封為“平浪王”。明初浙江沿海衛(wèi)所的軍官都曾隨朱元璋征戰(zhàn)，大多來自南直隸或者江西地區(qū)。晏公信仰極有可能由這些人帶入衛(wèi)所，予以供奉。以蒲岐所為例，洪武三十年(1397)兌調(diào)此地?fù)?dān)任千戶的何昭，原籍就是江西臨江府新喻縣。[6]361金鄉(xiāng)衛(wèi)城中建有五座供奉晏公的平浪王廟，分屬左、右、中、前、后五所，則體現(xiàn)了晏公與金鄉(xiāng)衛(wèi)各所的密切關(guān)系，以至于形成規(guī)制性的信仰空間。

國家祭祀只是顯示了王朝禮儀的正統(tǒng)觀念及符號，無法涵蓋衛(wèi)所官兵信仰生活的方方面面。在溫州沿海衛(wèi)所中，還存在諸多的不同類型的神明信仰。以《蒲岐所志》所載，整理如表1。[6]432-434從表1所列可以看出，衛(wèi)所信仰并非靜止不變，蒲岐所的信仰極為多元，尤其明中葉以后，隨著衛(wèi)所軍戶軍余的增加，信仰世界也與軍城外的社區(qū)產(chǎn)生了多元互動。

表1　蒲岐城祠廟一覽表

天妃祭祀由來已久，明代沿海衛(wèi)專為海防而設(shè)，所抽之軍來源于船戶的為數(shù)甚多，而且分汛海道，需要海神保佑。溫州沿海衛(wèi)所基本上一所建有一座天妃宮，天妃宮的修繕工作由衛(wèi)所軍人完成。磐石衛(wèi)天妃宮的修繕，見于梅魁的《重修天妃宮建德星亭記》，其略云：

萬歷三年冬，敕前鎮(zhèn)守江南副總?cè)謱毥豕?，開府于浙東之磐石。越明年春，群政修舉，將視師海上，城南有天妃祠，公瞻拜焉。乃酧酒誓于神曰：帝之命神甚隆也，帝之命我亦甚重也，厥職雖殊，均為民也。我而弗修，乃愧厥心，神而弗效，乃忝厥靈，愿一乃心以共帝者之命。時天風(fēng)海濤，聲振祠宇，公喟然曰：我勖神以庇民，而神止弗安，我弗忍也，盍自我葺之。夏六月振旅，秋七月九日，遂鳩工掄材，命千戶婁世恩者董其事，于是金磐總?cè)执骶V、中軍總龐君溟咸樂助焉。圜轅門而觀聽者趨事赴工，舉欣欣也。至冬十月既望而落成之。奧有堂寢，環(huán)有廊廡，游有亭館，奉以僧之明顯者，瞻以田之負(fù)郭者，蓋煥然一新，綜理周密矣。諸將士、耆黎喜躍相告曰：自公之下車修政而夙神，及廟成迄于今，腥夷喙息，薄海樂太平之休，伊誰之賜哉！公之感神以福我民，民何幸而遇公，仰之誠東南之德星也，遂創(chuàng)亭以彰公之德并請志修祠之歲月于予。[8]410-411

我們可以通過碑刻的題名，分析衛(wèi)所官兵信仰的轉(zhuǎn)變，《重修天妃宮建德星亭記》的題名如下：

奉敕分守浙江寧紹地方參將寧國霞山梅魁撰文。溫州府儒學(xué)生員高若虛書丹。金磐把總備倭以都指揮武林戴綱；中軍指揮洪光勛、龐溟、吳博；掌印指揮李光佐、劉茂功、周陛；軍政指揮張翼、魯璋、盧繼忠；領(lǐng)兵水陸把總胡太經(jīng)、阮謙、徐廷芳、柳守寵、王經(jīng)、楊吉、黃甲、劉丹、劉鰲、陳仲紳、帖堂、張時庸、劉一龍、張仲策、經(jīng)歷粱萬德；四所千戶袁克明、石銘、許問、翟詔、 張裕、郭巍、史略；哨官楊佳芳、石麟、麻國振同立石。[8]411-412

從碑刻的題名可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時捐資修建祠廟的人基本來自于營兵系統(tǒng)。營兵系統(tǒng)的軍官大多出自于衛(wèi)所系統(tǒng)，然士兵除衛(wèi)所軍兵之外，還有許多出身于民戶、灶戶或漁戶。由此可見，在明代中后期，營兵制的興起，使得其他人群進(jìn)入到軍事防衛(wèi)系統(tǒng)之中，在潛移默化中改變了衛(wèi)所的信仰體系，一些具有地方特色的神明進(jìn)入到衛(wèi)所信仰系統(tǒng)之中，使得衛(wèi)所的信仰體系更趨多元。

二、明亡清興與祠廟系統(tǒng)的共享

清軍進(jìn)入溫州后，穩(wěn)定社會是清廷官員所需面對的當(dāng)務(wù)之急，借助地方神明管理地方是他們采用的手段之一。順治初年，范紹祖的《重建磐石天妃宮碑記》記載了磐石衛(wèi)天妃宮的重修過程：

東甌之磐石，號險要城池，孤峰矗然，四面俯大江，裁一徑詣其巔，有宮焉，顓祀天圣母，遠(yuǎn)近奠禱者踵相接。丙戌秋，余董師下甌中，過其地而謁圣母，且周覽海東形勢，私念任忝丈人，閫外得專之，庶幾以尺寸自效哉！乃偕行間諸君，默以精誠祝，再拜次輒悚然，若或豫為啟告，遂部勒而前，果不血刃而甌郡以舉。自渡江入鹿城，市未嘗易肆，農(nóng)未嘗釋耒，其偏遠(yuǎn)者逾宿猶未知吾師之入也。則分兵徇屬邑，城悉下如振落然，顧何能而克臻此，蓋賴諸君稟廟謨，一乃心力，以有茲勛爾。時圣母實式臨焉，迪余奏功于轉(zhuǎn)瞬之間，士皆用命，民皆安處，其冥佑也良多。甌既底寧，余用是恪如前者所祝，鳩工庀材，式崇圣母之宮，閎麗之制視昔過之，靈征神應(yīng)，夙為眾所奔走，以故工不嚴(yán)督，役不更時，而告竣，厥在丁亥夏仲，僅閱月也。[8]434-435

選擇深入人心的地方神明，重建他們的祠廟，是清初地方官員穩(wěn)定地方社會比較有效的行政手段之一。借助這樣的方式，地方官員可以推行自己在地方社會中的權(quán)威、安撫地方民眾心中的不安。天后信仰在東南沿海影響很大，通過重建衛(wèi)所城中的天后宮，一方面可以安撫原來衛(wèi)所中的軍民，另外一方面亦可擴(kuò)大在府縣民戶中的影響。經(jīng)過這次重建，磐石衛(wèi)天后宮已經(jīng)不僅僅是專供所城軍戶祭祀的祠廟，在官方的推廣與授權(quán)之下，成為衛(wèi)所軍戶與府縣民戶都可祭祀的祠廟。

衛(wèi)城中的祠廟規(guī)模比較宏大，并且保留得比較完好。進(jìn)入到清代以后，有些祠廟供奉的神明在城外民戶中依然具有很大的影響力。劉久安的《重修蒲岐城隍廟碑記》點明了城隍廟對于當(dāng)?shù)鼐用裆畹闹匾裕?/p>

舊制直省州縣及衛(wèi)所凡設(shè)有官司者，并設(shè)城隍廟，其神與官司并尊。每逢朔望，官司具衣冠行禮致敬，人民為負(fù)屈不得直于官司者，默訴城隍神，往往有應(yīng)，故俗謂官司理陽，城隍神攝陰，抑亦先王神道設(shè)教之意歟。今蒲岐所之千戶、巡檢等官久廢。而城隍廟巋然獨存，始信有形之物無不壞，而無形之神道永久勿敝也。蒲岐城隍廟向在城之東隅，基址寬敞，規(guī)模壯闊，歲久墁瓦潰毀，榱棟朽腐，無以妥神明而崇贍仰，諸父老相顧衋然，僉曰：吾鄉(xiāng)農(nóng)田漁業(yè)之勿振，風(fēng)俗之偷陋，神無所憑，不降之福，縱無守土之官，而吾儕之居斯土者寧可漠然視乎？[8]507-508

蒲岐城附近的文昌閣，在清中期只是剩下基址。嘉慶年間，在生員童炳蔚的倡議下，樂清縣的許多文人共同出資，重建了蒲岐文昌閣。時任樂清知縣的王大任親作記文，詳細(xì)地記述了這一善舉：

己未冬，予宰樂成邑，諸生童炳蔚等謁予而言曰：樂之東為蒲岐城，蒲岐之東有文昌閣，北枕筆峰，南臨琴嶺，東環(huán)鳳翼，西峙龍臺，不可謂非形勝也。顧斯閣傳自國初以來，今僅存基址，爾生等樂復(fù)舊觀，各捐資鳩工重建，又捐田佐膏火，延師講學(xué)，扶植寒俊，愿無貽山靈之羞，人文之憾焉，厥事將蕆，請為記之。予欣然曰：今天下道一風(fēng)同，海隅蒼生罔不沐浴圣澤，予于諸生益信然矣。閣之東壁為圖書秘府，蒲岐當(dāng)此邑之東，而斯閣又適當(dāng)蒲岐之東，復(fù)建于茲，其為文明之重?zé)ㄒ惨?。[8]458

明代衛(wèi)所建立之后，軍戶承擔(dān)了衛(wèi)城之內(nèi)公共設(shè)施的修筑與管理，比如橋梁、城墻、祠廟等。雖然到了明代中后期，衛(wèi)城內(nèi)外修建了一些供奉地方神明的祠廟，但是這些祠廟依然是隸屬于衛(wèi)所的公共設(shè)施，城外民戶依舊不能染指。明亡清興，衛(wèi)所軍戶歸并附近州縣，完成民化的轉(zhuǎn)變，衛(wèi)所與州縣的關(guān)系發(fā)生根本性的改變，衛(wèi)所城內(nèi)、城外的界限被打破，衛(wèi)城內(nèi)以及周邊的祠廟系統(tǒng)成為地方居民可以共享的公共資源。

三、權(quán)勢轉(zhuǎn)移與宮廟運作的宗族化

宗族與寺廟有著比較復(fù)雜的關(guān)系。對于那些歷史悠久、香火旺盛的寺觀來說，信徒眾多，資金的來源比較廣泛，其運作機(jī)制具有組織性與獨立性。規(guī)模較小的地方寺觀，其影響有限，信徒群體比較局限，對地方社會的依賴比較大，需要借助宗族捐助才能正常地維持與運作，部分寺觀就演化成宗族的“家廟”，寺觀作為供奉祖先神位、祭祀祖先的場所，寺觀財產(chǎn)的所有權(quán)歸屬宗族，日常管理則專門聘有僧人或者道士。這種“家廟”性質(zhì)的寺觀的大量出現(xiàn)，體現(xiàn)了地方社會信仰運作宗族化的趨勢。

衛(wèi)所軍兵定居下來后，需要建立祠廟，歲時焚香祭祀，一開始可能以一戶或者數(shù)戶之力建起小規(guī)模的廟堂，如蒲岐所積慶堂，“明永樂間建，相傳胡官軍、王軍兵捐資倡立”；積善堂，“舊名鐘庵，明初建”。[6]432根據(jù)永樂《樂清縣志》記載，樂清存有大量佛教廟宇，以此推論，這些宗教場所亦可能作為佛教庵堂。迎恩堂是蒲岐城建造時間最早的祠廟，陳顯道《迎恩堂記》對此有說明：

迎恩堂者，余為臧生公厚題其所建禪剎之堂也。曷言乎迎恩，蓋生有昆季四人，均能仰體尊人居大翁。而居大翁至本朝職授承信郎，以年邁不能任事，故命生輩需次捧檄隨征，于樂清之蒲岐服勞奉養(yǎng)。生輩又不忍離之于親，深念罔極之恩以篤于同氣，故錫斯嘉名耳。竊嘗謂迎恩之說，迎者，接也，恩者，愛也。接愛，本于性生，戕之則其源立涸，浚之則其用不窮。今生輩接由親在，愛由親生，則彝倫攸敘，融泄一堂。而堂建方外，虔奉香火，祝圣祝親，即家政亦在其中矣。況生輩品重行列，名登仕籍，方出膺民社，為教化先。知必日事，講讓型仁，噓洽太和，接思愛思。使一方盡登風(fēng)俗之美，為國朝獻(xiàn)。他日重膺紫誥，累受榮封，誠末巳已也。[9]《迎恩堂記》

蒲岐臧氏隸屬衛(wèi)所軍籍，族譜載“自公厚、公益兩府君由鄞縣遷居于此”。[9]《蒲城臧氏祠堂記》以蒲岐所諸多軍戶始居時間推算，他們大略為洪武二十七年(1394)寧波衛(wèi)所與溫州衛(wèi)所互調(diào)的官兵。通過佛堂記文可知，迎恩堂為臧公厚在當(dāng)?shù)厮聫R中所建佛堂，佛堂所謂“虔奉香火，祝圣祝親，即家政亦在其中矣”，可知具有臧氏家廟的性質(zhì)，一方面祈禱神明保佑賜福，另一方面祭拜祖先而兼具家族祠堂的功用。

從陳顯道表述可知，迎恩堂是“禪剎之堂”，并非寺廟全部。因此作為公共宗教空間，其他人群也可參與其中，但是具體情形并不清楚。順治十八年的遷界之令頒布，蒲岐屬于界外之區(qū)，迎恩堂所屬寺廟無人管理，很快破敗倒塌。復(fù)界之后，臧氏回到所城，最先出首重建迎恩堂，認(rèn)為“迎恩堂虎手庫房、齋堂、基地并田數(shù)畝，是我臧氏祖業(yè)”，[9]《迎恩堂記》這是作為軍戶的臧氏在轉(zhuǎn)換身份之際的生存之道。康熙年間，臧嘉所寫《迎恩堂代僧大遠(yuǎn)募緣疏》雖只是泛泛而論，其實還是在表達(dá)家族與迎恩堂的權(quán)力關(guān)系：

夫人之離俗剃發(fā)批緇，遂嘖嘖言空，試問其衣能空乎？食能空乎？居室能空乎？則必曰不能。如是，則不可概視為空乎?迎恩堂是吾上祖所建之小剎也，在蒲城之西，培塿之麓。使盡執(zhí)空之說，值此流離播遷之后，亦任其址盈瓦礫沉淪草莽而已。堂之裔僧大遠(yuǎn)欲募而復(fù)興之，其意云何，蓋以本堂逼臨道旁，地居沖要，凡有事前著其行李之往來，無不過此而休息焉。即里中之農(nóng)人，春而耕，夏而耘，秋而獲，載筐及筥以來馌者，亦莫不思依于斯焉，媚于斯焉。則斯堂是一人之堂，乃千萬人之堂也，明矣。堂為一人之堂，而欲千萬人成之，固不必。堂為千萬人之堂，而欲一人成之，則有所不能。不得不于空之中而作不空之惠也。予竊謂施財于今日，固為不近情之事，然能于不近情之內(nèi)而存近情之仁，則事易于有濟(jì)，而人不以為迂苦。護(hù)法檀那肯發(fā)大愿錢，固可為無量功。不然，則一粒一絲之無罣礙其功，亦如恒河沙數(shù)。故某于空中切實，令僧叩諸護(hù)法檀那，能自有是仁共襄是事否。[9]《迎恩堂代僧大遠(yuǎn)募緣疏》

清中期，迎恩堂出現(xiàn)了廟產(chǎn)糾紛。事端由虹川倪氏族人挑起，據(jù)倪陳和、倪乾珠、倪世照、倪天俊、倪慶篤稱，庵僧應(yīng)真私下盜賣廟產(chǎn)，“將貢生等祖舍環(huán)龍字田四畝盜賣李成聚，環(huán)翔字田十畝盜賣黃成海，得洋銀七十元，又將附周字田二號，共八畝零，盜賣吳繼新”。[10]卷1《迎恩堂》關(guān)于倪氏來歷，族譜所記相當(dāng)久遠(yuǎn)，現(xiàn)存族譜里保留有王十朋撰寫的《虹川倪氏宗譜序》(1144年)、李期的《倪氏宗譜序》(1326年)、葉孔昭的《倪氏宗譜序》(1434年)以及朱諫的《倪氏宗譜序》(1535年)，有意思的是，這些譜系差不多百年一新，值得推敲。王、李兩位在宋代撰寫的宗譜應(yīng)當(dāng)不可信，而葉孔昭和朱諫的譜序成為后來家族的標(biāo)準(zhǔn)版本，可比較如下：

葉序

樂邑多世家大族，而倪氏居一焉。揆厥由來，左司郎中濤公徙居玉環(huán)，而倪岙之名因顯于世。越四世，孫才卿公謀伯仲曰：“玉環(huán)居海島之濱，東夷入寇，艘艦來泊，歲不無驚竄二三，盍相內(nèi)地，以寧我家室焉?”于是，岐陽公遷蒲岐下堡，利卿公遷長林，才卿公遷黃泥岙。至皇明洪武二十年，詔徙沿海居民于腹里，復(fù)有岐陽公之裔轉(zhuǎn)遷虹川新市。其間支派分衍，循循雅飾者居多。……今匯修蒲岐、長林、黃泥岙、新市諸派，而綜為總圖，序昭穆，溯源流。后之賢者以文英之心為心，則奉先以孝，睦族以義，孝義修而人道立，倫理明矣。

朱序

倪氏出于東海郳郡，前世有歷顯宦。漢昭帝末年，左司公宦游至閩，聞霍光廢立事，遂退居闕下。數(shù)傳至宋朝列大夫勛公，偕其昆季養(yǎng)晦林泉，隱于東甌之南塘。八傳而左司郎中公，思南塘非世守之業(yè)，攜冢君上舍生戡，直抵玉環(huán)倪山之麓而居焉。至岐陽公又以玉環(huán)居海島之濱，東夷入寇，時有驚竄之憂，于宋季遂徙蒲岐霞堡。本朝洪武初，詔徙海島居民于內(nèi)地，而眷戀桑梓者罪，脫非公之先鑒，其能免此荼毒乎?越七世，西峰公乃蹙然曰：“人生貴卓立不群，豈區(qū)區(qū)局于方隅，遂足以限人耶?吾祖岐陽公，雖早見預(yù)圖，免于顛沛，但蒲江亦斥鹵之地，非所以聚吾族也。”于是，經(jīng)營擇里，卜居于龍川之新市，時在永樂丁酉歲也。[11]

譜序敘述了由東漢至明永樂的倪氏遷移過程，朱諫所敘述內(nèi)容比葉孔昭的更多，基本上可視為祖先建構(gòu)的故事。朱諫作為嘉靖年間的溫州士大夫，在嘉靖皇帝的大禮儀和推恩令的引導(dǎo)下，深知其中收族之重要。而從南塘、玉環(huán)、倪岙、霞(下)堡、巨渡、黃坭岙、長林等地名可以猜測，他們早期是一群活動在濱海地帶的“無籍”之徒，與宋元以來海上豪民有一定關(guān)系，并活動于樂清灣一帶。明初，西峰公從霞(下)堡而遷到虹川新市，是倪氏家族比較真實的歷史開端。因此族譜特別記載了西峰公發(fā)家情形：

公性行卓犖，規(guī)為宏遠(yuǎn)。世居海濱者凡七傳，皆侶于□漁，至公乃蹙然不樂曰：“夫人貴卓然樹立，奚必局于一方哉。吾先世以玉環(huán)為海島之地，致處烽警，輒攜家遷徙。而蒲江亦斥鹵之陬，雖屬內(nèi)地，亦非所以聚國族也?！庇檬侵侵\擇里，幾費經(jīng)營。明永樂丁酉，遂卜居新市，水繞山環(huán)，土深地廣，比霞堡其霄壞矣。公之擇于斯也，安居而靜處，遂為里社之長，接踵賦役，代貱兩都鹽，蠲債不取，鄉(xiāng)人德之。孝于親，友于兄弟朋友姻戚，內(nèi)外無間言，詒謀垂范，豈偶然哉。公九子，迄今八傳，富庶甲一鄉(xiāng)，吾邑稱倪氏為巨族者，謂非厥祖規(guī)為宏遠(yuǎn)之所致乎？[12]卷4《倪氏歷代傳贊》

從上述記載可知，倪西峰利用玉環(huán)內(nèi)遷安插的機(jī)會，來到新市，獲得戶籍良田，從水上化外群體轉(zhuǎn)為陸地的化內(nèi)之民。同時充當(dāng)糧長以便掌握賦役征收，承包鹽稅，由此發(fā)家致富。族譜記載，西峰公在迎恩堂附近建庵屋二進(jìn)，“中奉三寶，延僧住持，置田八十六畝零，地三畝五分零，山二分零，給僧奉佛守管，歷代子孫省墓祭畢，會集庵中設(shè)席，其桌凳住持辦理”。但以此看來，迎恩堂所在佛寺成為身為民戶的虹川倪氏與身為軍戶的蒲岐臧氏共同使用的宗教場所，各自擁有供奉和祭祀祖先的空間。不過在訴訟官司中，應(yīng)真則稱廟產(chǎn)并非倪氏祖業(yè)，是上代住持遺留下來：

僧人遵師父之命主持迎恩堂，即茶亭庵奉佛，傳燈交家，書有田八十余畝、山二分零。僧人住持以來，貢生倪陳和、倪乾珠、倪世照、倪天俊、倪慶篤等祭掃墳?zāi)梗酚缮虑敖?jīng)過，俱在寺內(nèi)吃馂，桌凳俱師父留落的。上年倪陳和、倪乾珠、倪慶篤等到寺吃祭，恰僧人不在，寺內(nèi)徒弟們皆不曉得這桌凳的緣故，不給桌凳吃祭，原有倪陳和、倪世照、倪乾珠等挾忿控告僧人盜賣寺產(chǎn)。[10]卷1《迎恩堂》

針對此說，倪氏族人拿出了譜牒、地契等駁斥應(yīng)真說辭。在清初展復(fù)過程中，倪氏以家族的名義對相關(guān)田產(chǎn)進(jìn)行了登記。比如位于霞堡山倪氏之祖存靜公墓，其產(chǎn)權(quán)在雍正年間登記，“按雍正山冊，山屬玉姜字第十三號，業(yè)主倪允士，上至二十一號陳山，下至山腳，西至十二號鄭山，東至十四號潘山，土名大井頭上安著”。[10]卷1《遺跡》此時提供給縣衙的田產(chǎn)細(xì)號坐處相當(dāng)完整，均屬于家族的公共財產(chǎn)。

樂清知縣據(jù)此判定應(yīng)真敗訴，“斷著該僧仍照常備辦桌凳，以待倪姓烹馂，所有盜賣寺產(chǎn)已據(jù)章祖訓(xùn)、吳英純驗明賣契，詰問該僧，供稱贖回歸戶。又該僧認(rèn)系主唆僧美善控林中鵬一案，自認(rèn)俱結(jié)，殊屬可惡，本應(yīng)一并究逐，姑寬掌責(zé)以儆。日后如再盜賣寺田，抗備桌凳，定提究逐，另招住持”。[10]卷1《迎恩堂》

從迎恩堂廟產(chǎn)訴訟處理過程看，迎恩堂日常費用是從倪氏所捐田地的收益中支取的，他們專門立有戶頭。倪氏家族擁有廟宇及其廟產(chǎn)所有權(quán)，負(fù)責(zé)完納田地賦役。而廟宇住持的職責(zé)是看管庵堂、管理田產(chǎn)，并為倪氏提供祖先祭祀場所、掃墓后飲食等方面的服務(wù)。在訴訟過程中，另一個在清初即宣告迎恩堂為其祖產(chǎn)的臧氏并沒有表達(dá)意見，原因可能是田產(chǎn)糾紛并未涉及他們的利益。

聯(lián)系到裁撤衛(wèi)所、濱海遷界等歷史情形，這應(yīng)是軍民權(quán)勢的轉(zhuǎn)移而導(dǎo)致廟宇控制權(quán)的變更。臧氏乃是軍籍，曾在地方社會中占據(jù)著一定的優(yōu)勢。然進(jìn)入清代后，經(jīng)歷動亂與遷界，臧氏族人顛沛流離，最后只是部分回到了蒲岐城，其家族發(fā)展經(jīng)歷了很大的挫折。相比較而言，虹川倪氏則居住內(nèi)地，并未受到遷界禁海的影響，得到進(jìn)一步發(fā)展，族中人才輩出，不少人獲得了功名(雖只是邑庠生、郡庠生等低級功名，然已屬難得)，成為地方士紳。通過經(jīng)濟(jì)實力和人才條件，虹川倪氏在地方社會中頗有影響力，不僅有足夠能力維持迎恩堂的日常運轉(zhuǎn)，而且還讓《蒲岐所志》將迎恩堂記為“在西城外，明永樂間倪西峰鼎建”，[6]434以志書的方式凸顯了倪氏與迎恩堂的關(guān)系，改寫了衛(wèi)所信仰傳統(tǒng)的歷史。迎恩堂的例子說明，明清易代，家族權(quán)勢起伏與控制宮廟能力有著直接的聯(lián)系。以宗族為依托的鄉(xiāng)紳群體和社會精英是地方領(lǐng)導(dǎo)核心，他們運用宗教權(quán)力，擴(kuò)大在鄉(xiāng)村事務(wù)中的話語權(quán)，增強(qiáng)了本家族的地方影響力。

沿海衛(wèi)所出于軍事布防的考慮而按照統(tǒng)一的規(guī)制建有獨立的城池，具有很強(qiáng)的功能性和區(qū)隔性。然衛(wèi)城不僅僅只是作為軍事堡壘，同時亦是衛(wèi)所軍戶的生活社區(qū)。軍戶移民進(jìn)駐衛(wèi)城之后，必然會重塑自己的生活空間，出于精神生活的需求，自然會在自己所處的社區(qū)努力營造自己的信仰空間。

總結(jié)起來，沿海衛(wèi)所的信仰空間，主要是由三種因素所構(gòu)成：神明、信眾與宮廟。通過上文對樂清地區(qū)衛(wèi)所的研究，我們可以看出沿海衛(wèi)所的神明體系大致可分成三種類型：“標(biāo)準(zhǔn)性”、“籍源性”與“地方性”?！皹?biāo)準(zhǔn)性”的神明指的是衛(wèi)城中按照明廷官方祭祀禮儀設(shè)立的廟宇中所祭拜的神明，比如旗纛神、城隍等。這些神明是國家依照行政手段強(qiáng)制推行開來，是國家權(quán)力的象征，亦是衛(wèi)所作為特殊政區(qū)的重要標(biāo)識?！凹葱浴钡纳衩鲃t是跟隨軍戶移民而來，屬于外來型。衛(wèi)所官兵基本來自異鄉(xiāng)，原本的信仰習(xí)俗已經(jīng)根深蒂固，在移居衛(wèi)所之后，在行為習(xí)慣的驅(qū)使下，自然會將原來的地域信仰帶到衛(wèi)所之中，建造祠廟，予以供奉，歲時拜祭，比較典型的就是蒲岐所中的晏公信仰。“地方性”的神明，顧名思義，就是衛(wèi)城所處地區(qū)的神明。隨著衛(wèi)所軍戶與地方民戶的不斷交往，他們的信仰世界發(fā)生交集，一些具有地方特色的神明進(jìn)入到衛(wèi)城的神明體系之中。由此可見，自沿海衛(wèi)所建立之后，衛(wèi)城的神明體系一直處于持續(xù)變動的狀態(tài)之中，呈現(xiàn)多元化的趨勢。有明一代，由于體制限制和城池區(qū)隔，這些神明的信眾基本都是軍戶群體，他們掌握著祠廟的修繕、儀式的舉辦，其他人群很難染指。進(jìn)入清代，一方面因為沿海衛(wèi)所悉數(shù)裁撤，體制樊籬被打破，另一方面則可能是由于衛(wèi)城之中的祠廟建筑保存得相當(dāng)完好，氣勢比較恢宏，衛(wèi)城附近的很多州縣民戶都會參與到衛(wèi)城祠廟的祭拜與儀式之中，信眾群體不斷擴(kuò)大，其中很多祠廟甚至成為地區(qū)信仰的中心。宮廟系統(tǒng)的日常運作亦發(fā)生變化，宗族在其中扮演著重要角色，甚至由于家族權(quán)勢的消長，直接改變宮廟的控制權(quán)。

沿海衛(wèi)所信仰空間的演變過程，體現(xiàn)了軍戶群體融入地方社會的過程。同時，衛(wèi)所的信仰空間也是十分重要的文化標(biāo)識，它既可看作是衛(wèi)所如何由一個獨立的政區(qū)單位逐步成為地方社會的組成部分的縮影，也可展現(xiàn)出衛(wèi)所區(qū)域獨特的文化屬性。

[1]姚廣孝.明太祖實錄[M].臺北：“中央研究院”歷史語言研究所，1962．

[2]申時行.萬歷朝重修本明會典[M].北京：中華書局，1989：53．

[3]張廷玉.明史[M]. 北京：中華書局，1974：1431．

[4]王瓚.弘治溫州府志[M].上海：上海社會科學(xué)院出版社，2006．

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[6]倪啟辰.蒲岐所志[M].北京：線裝書局，2013．

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[8]吳明哲.溫州歷代碑刻二集[M].上海：上海社會科學(xué)院出版社，2006．

[9]蒲岐臧氏宗譜[M].1992年鉛活字本．

[10]虹川倪氏宗譜[M].1998年鉛活字本．

[11]蔣振喜.樂清譜牒文獻(xiàn)選編[M].北京：線裝書局，2009：390-391.

[12]虹川倪氏宗譜[M].嘉慶十八年活字本。

(責(zé)任編輯廖向東)

The Formation and Evolution of Belief Space in the Southeast Coastal Weisuo of the Ming and Qing Dynasty：A Case Study on Yueqing Area of East Zhejiang

GONG Linghai

(EastChinaSeaRimandBorderlandResearchInstitute,ZhejiangNormalUniversity,Jinhua321004,China)

The belief space of the coastal Weisuo is mainly composed of three factors, including the gods, the believers and the temples. Through research on the Weisuo of Yueqing area, we may reach the conclusion that the gods system of the Weisuo can be roughly divided into three types, namely, the standard type, the originality type and the local type. The gods system of the Weisuo has been changing, tending to be diverse since the establishment of the coastal Weisuo. These gods believers are soldiers of Weisuo because of the system restriction and wall barriers in the Ming Dynasty. After entering the Qing Dynasty, the population of gods believers increased as the people who lived near Weisuo participated in the worship ceremony of Weisuo. Many temples became the center of worship. Meanwhile the daily operation of the temple system changed and the clan played an important role.

Ming and Qing Dynasty；Southeast Coast；Weisuo；belief；Yueqing

2016-05-30

宮凌海(1987-)，男，安徽馬鞍山人，浙江師范大學(xué)人文學(xué)院、環(huán)東海與邊疆研究院博士后，史學(xué)博士。

浙江省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃重大項目“東海西岸古代海商家譜文獻(xiàn)整理與研究”(14YSXK05ZD)

K203

A

1001-5035(2016)05-0042-08