如何在追求“理想”的過程避免自我戕害

賀來

〔摘要〕對理想的追求本身進行批判性反省，是避免理想自我傷害的重要防御機制。為此，對“目的”與“手段”關系進行哲學反思，是一個具有重要理論和現(xiàn)實意義的課題。以傳統(tǒng)形而上學的理論模式理解“目的”和“手段”關系，由于其獨斷性，無論在理論還是實踐上，都暴露出深層的重大困境，“手段”的任性與“目的”的異化因此成為難以避免的重大后果。要克服這一困境，必須在根本上瓦解這種理論模式所預設的關于“目的”與“手段”之間的邏輯鏈條，改變“目的”與“手段”關系的理解模式，把“目的”從彼岸世界位移到現(xiàn)實世界中來，把現(xiàn)實生活中的每一個人都視為“目的”，把不斷減少將人當成“手段”和“工具”、使人受侮辱、受奴役的社會關系視為應當追求的“理想”。以這種“目的觀”和“理想觀”為基點，任何把個人當成“手段”（哪怕是為了最動人的理想）的觀念和做法都將失去合法性，一種與人的生命要求相適應的嶄新價值觀念將被確立起來，并因此深刻地推動社會的文明進步。

〔關鍵詞〕目的；手段；傳統(tǒng)形而上學理論模式；現(xiàn)實的個人

〔中圖分類號〕B018〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2016）01-0001-07

當人們談及“理想”時，總是把它與某種神圣超越的美好存在聯(lián)系在一起。無論是對于個人還是對于社會來說，不滿足于現(xiàn)存狀態(tài)、追求超越性的理想，都標志著人區(qū)別于動物的精神品格，因而是人的生存和社會發(fā)展過程中十分珍貴和不可缺少的向度。但是，哲學之為哲學，一個重要的思想責任在于它不僅應該以一種特有的方式引導人們追求理想，而且還應該有勇氣和責任對理想的追求進行自覺的批判性反省。長期以來，哲學對前者給予了較多的關注，而對后者則沒有引起足夠的重視。然而，歷史的經(jīng)驗和教訓告訴我們：如果對此缺乏自覺批判性反省，對理想的追求恰恰有可能導致對理想的損害并因此使?jié)M懷激情的理想主義蛻變?yōu)樽晕曳磳Φ膬r值虛無主義。對“理想的追求”本身進行深入的哲學反思，是避免“理想”幻化為“虛無”不可缺少的重要防御機制。

本文所探討的“目的”和“手段”關系，正是從一個重要角度對“理想的追求”本身進行反省。這里的“目的”，所指的正是我們所欲追求的“理想”，而這里的“手段”，所指的是通向和實現(xiàn)“理想”的“途徑”與“方式”。如何理解和處理“目的”與“手段”關系，是在理想的自我反思問題上具有核心意義的重大課題。

①這里所說的“傳統(tǒng)形而上學思維方式和理論原則”，其基本特點和內(nèi)容，請參見筆者《辯證法與實踐理性》（北京：中國社會科學出版社，2011年）第一章的有關論述。

一、“目的”能否證明“手段”正當

按照人們通常對于“目的”與“手段”關系的理解，“目的”代表欲在未來變成現(xiàn)實但在現(xiàn)實中尚未存在因而要趨向的“理想”，但“目的”存在于“未來”，因而要實現(xiàn)“目的”，必須依賴通向“目的”的“手段”。與“目的”相比，“手段”具有兩個特殊的規(guī)定性。

第一，“手段”具有“現(xiàn)實性”。與注目于“未來”的“目的”不同，“手段”直接觸及現(xiàn)實生活中人們的存在，關乎個人日常生活中的幸福與不幸、快樂與悲傷因而直接影響現(xiàn)實中人們的生活景況和生存命運。具體而言，“手段”的執(zhí)行者是現(xiàn)實的個體生命，任何實現(xiàn)“目的”的“手段”都需要由此時此地的個人來操作與踐行；其次，“手段”執(zhí)行后果的承受者也是現(xiàn)實的生命個體，任何手段的實行，都會產(chǎn)生現(xiàn)實的后果，這同樣需由此時此地的個人來承擔。無論在哪種意義上，“手段”都具有鮮明的現(xiàn)實性。

第二，“手段”具有“實踐性”。與“目的”充滿激情的人文情懷不同，“手段”直接改變現(xiàn)實世界，也改變?nèi)藗兊纳?，甚至會徹底改變?nèi)说纳钴壽E與生存命運?！笆侄巍敝疄椤笆侄巍保粋€重要特征在于它總是體現(xiàn)為一種試圖體現(xiàn)和落實“目的”的“策略”，如果說“目的”主要體現(xiàn)為“價值理性”向度，那么，“手段”則更多地表現(xiàn)為“工具理性”向度。以一種“工具理性”的方式追求作為“價值理性”的“理想”，這是“目的”與“手段”關系中十分重要的方面。在此意義上，“手段”具有鮮明的實踐性。

那么，問題在于：直接改變?nèi)说纳鏍顟B(tài)及命運的“手段”是如何獲其合法性的呢？“手段”憑何發(fā)揮這種“現(xiàn)實性”與“實踐性”的作用，或者說，它從何獲得發(fā)揮這種“現(xiàn)實性”與“實踐性”作用的資格與根據(jù)？

按照通常理解“目的”和“手段”關系的模式，毫無疑問，這種合法性、資格與根據(jù)是從“目的”中獲得的。“目的”的真理性與神圣性，決定了通向這種“目的”的“手段”的“崇高性”與“正當性”?！澳康摹豹q如普照的光，它投射在通達它的“手段”上，使得后者也沐浴著天然的光輝。一句話，“目的”保證了“手段”的“正當性”。

然而，今天需要重新反思的一個重大問題是：“目的”是否足以保證“手段”的正當性？

要回答這一問題，就必須對通常理解“目的”與“手段”關系的理論模式所包含的思想預設進行前提性反思。只有當它賴以成立的思想前提足夠堅實，“目的保證手段正當”的觀點才能成立，反之，我們就有充分的理由對之進行質(zhì)疑。

反思人類思想史上種種有代表性的關于人與社會歷史發(fā)展的理想主義學說以及它們對于“目的”與“手段”關系的論證，可以看出，它們雖然在具體表述和主張上千姿百態(tài)，但在基本的思維模式上遵循著“家族相似”的基本預設。

對于這種理論模式所遵循的基本預設，人們已從不同視角出發(fā)進行了概括，有的人稱為“目的論”，有的人稱為“末世論”，還有的人稱為“歷史決定論”“歷史理性主義”等等，我個人更傾向于用“傳統(tǒng)形而上學”①的思維方式和理論原則來對它進行表述。不管如何稱謂，在形成手段與目的之間的邏輯關系鏈條這一點上，它們表現(xiàn)出驚人的相似性。概括而言，這種理論模式具有三個最基本的預設：第一，人與社會歷史的發(fā)展有而且只有一種正確的發(fā)展路徑與方向，這種路徑和方向由某種終極的理想和目的所引導，并因此使得人與社會發(fā)展的歷程呈現(xiàn)出一種朝既定的理想和目的前行的軌跡與路徑。第二，這種朝既定的理想和目的前行的軌跡和路徑不是偶然的，而是具有內(nèi)在的必然性。這種必然性表現(xiàn)為人與社會發(fā)展所遵循的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的、鐵一般的“客觀規(guī)律”，循此客觀歷史規(guī)律，人與社會歷史經(jīng)過若干必然環(huán)節(jié)和階段，直至抵達最終的目的和理想。第三，關于人與社會歷史發(fā)展的必然性及這種必然性所通向的終極目的和理想，人們有能力達到對它的自覺意識并獲得對它的“客觀”的真理性認識，以這種認識為根據(jù)，人們就能沿著它所昭示的人與社會發(fā)展階梯和環(huán)節(jié)，走向一種完美的理想生活。

以上述基本預設為根據(jù)，在“手段”與“目的”的關系上，“目的”具有至高無上的地位，只要遵循“客觀規(guī)律”并能因此通達終極的理想，一切手段都具有神圣的合法性和正當性。“目的高于一切，手段服從于目的”，于是便成為從上述思想預設所必然推演出來的基本結(jié)論。

然而，深入進行反思，這一基本結(jié)論所賴以成立的上述四個預設都存在著嚴重的缺陷。

認為人與社會歷史發(fā)展只有唯一的發(fā)展路徑和方向，這在根本上否認了人區(qū)別于動物的選擇性以及由這種選擇性所導致的人與社會歷史發(fā)展路徑和方向的多種可能性，馬克思曾說過：“‘歷史并不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”〔1〕，如果承認人的活動是歷史的本質(zhì)，那么，由人的活動所創(chuàng)造和生成的社會歷史就區(qū)別于自然界，自由的選擇性和創(chuàng)造性而非機械的必然性構(gòu)成了前者的運動本性，馬克思在其博士論文中通過對德謨克利特強調(diào)原子機械直線運動的批判和對伊壁鳩魯原子“偏斜運動”的重視，已然清楚地表達了“自由意志”在社會歷史運動中所具有的特殊意義。當代社會理論、歷史哲學的重大成果，已經(jīng)從不同角度深入揭示了社會歷史發(fā)展路徑和方向的多元性與多向性。

認為人與社會歷史發(fā)展遵循著與人無關的機械必然規(guī)律，這在根本上顛倒了社會歷史發(fā)展的“主詞”與“賓詞”之間的關系，使得社會歷史發(fā)展成為某種超人的抽象力量支配的神秘過程。究其實質(zhì)，“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”的“社會歷史規(guī)律”就是“無人的理性”的自我運動，它猶如一輛不知由誰駕駛的滾滾前行、不可阻擋的列車，而歷史的真正主體，即現(xiàn)實的人，卻成為了這一列車上無所作為的被動乘客，或者如一部已經(jīng)被某個匿名的作者寫就的戲劇，現(xiàn)實的人卻成為了旁觀這一戲劇的觀眾。熟悉哲學史的人都知道，這種觀念實質(zhì)上不過是黑格爾“絕對精神”的另一種版本而已。當代哲學所取得的重大進展之一就是徹底摒棄和顛覆了這種關于“社會歷史劇本”的迷信和教條，當代哲學對傳統(tǒng)形而上學的反思和批判，一個重要內(nèi)容就是要解構(gòu)這種認為社會歷史發(fā)展由某種超人力量支配的抽象觀念，重新尋求和確立現(xiàn)實的人及其活動在社會歷史發(fā)展中的真實地位，破除超人的神秘力量對于現(xiàn)實的人及其歷史活動的遮蔽與扭曲。

認為人能夠獲得關于社會歷史必然及其規(guī)律性及其發(fā)展的最終目的的認識，這實際上是把人，更準確地說，是把少數(shù)先知先覺者抬高到了上帝的地位。正如上所述，這種理論模式一方面把人視為歷史運動的旁觀者和工具，但另一方面它又強調(diào)人有能力獲得關于歷史運動及其最終目的的最高真理，這似乎自相矛盾。但深入反思就可以發(fā)現(xiàn)，這種對人獲取關于社會歷史發(fā)展及其終極目的的最高知識的設定，實際上只是它賦予少數(shù)特殊的“先知先覺”的特殊人物以直觀真理的“慧眼”，堅持和主張這種哲學觀念的哲學家本身即是這種特殊人物的代表。把少數(shù)人視為關于社會歷史發(fā)展及其終極目的真理的捕獲者和占有者，這種觀念包含著一種企圖操縱歷史的話語霸權(quán)與權(quán)力意志。對此，當代許多富有洞察力的哲學家們已經(jīng)進行了深入的分析和批判，無論是普特蘭對形而上學實在論“上帝之眼”信念的揭露，還是?？聦χR與話語權(quán)力的批判性分析、利奧塔對于試圖囊括一切真理的“元敘事”的消解，等等，都從不同角度宣告了這種獲取關于人與社會歷史發(fā)展及其最終目的最高知識的野心所具有的虛妄性和獨斷性。

從以上簡要分析可以看出，歷史上曾經(jīng)產(chǎn)生的許多理想主義學說，由于遵循傳統(tǒng)形而上學思維方式和理論原則，使得它對于“目的”與“手段”關系的理解，不可避免地表現(xiàn)出獨斷性，并暴露出它深層的理論困境。而如果說它所假設的“目的”與“手段”之間關系難以成立，那么，用“目的”證明“手段”的正當性也就失去了可靠支撐。

二、“手段”的任性與“目的”的異化：雙重的傷害

正如前面指出的，與“目的”不同，“手段”具有直接現(xiàn)實性與實踐性。如果“目的”不能證明“手段”的正當性，那么，“手段”的實施就將會對人們現(xiàn)實生活乃至生存命運產(chǎn)生重大的影響。尤其在“手段”借著“目的”的炫目光環(huán)，以“天然正當”的名義發(fā)揮其現(xiàn)實性與實踐性作用的時候，這種影響就將尤其嚴重并值得引起高度警惕。在歷史和現(xiàn)實中，以“目的”證明“手段”的正當性，并因此蛻變?yōu)椤盀榱四康?，可以不擇手段”的極端表現(xiàn)，卻成為并不罕見的景象。尤其現(xiàn)代以來，隨著種種“元敘事”的層出不窮和花樣翻新，由“元敘事”所引導的種種社會改造運動已經(jīng)巨大地改變了人類社會的面貌，給億萬人的生活帶來了深遠的影響。對此進行深入反省，是一個十分重大的理論與現(xiàn)實課題。

我們應充分意識到，認為目的是美好純粹的，那么，手段就天經(jīng)地義具有正當性，這種觀念極易催生和助長一種以“目的”的“神圣名義”，剝奪和損害人們此時此地的現(xiàn)實幸福，并把這種剝奪和損害合理化神圣化的觀念和行為。

對于每個實際存在的個人而言，最具有現(xiàn)實性的是此時此地的當下生活。當然他會有夢想，會去追求和創(chuàng)造比當下更為美好的未來，但這種夢想和追求是以當下的現(xiàn)實生活的真實性為前提和根基的。如果此時此地的當下生活變成達到未來目的的手段和工具，那么將意味著“今天”被擺上了“明天”的祭壇，“今日之我”成為“明日之我”的“祭品”，因而也必然意味著人的現(xiàn)實生活被虛無化。

然而，當“目的”被抬高到一個神圣不可侵犯的地位時，它就獲得了一種超越時空的，穿透過去、現(xiàn)在和未來的普遍意義，它如同“普照的光”，賦予了社會歷史時間中一切階段和過程中人們的思想和行為以合法性的根據(jù)。按照這種邏輯，當下人們生活的必要性和價值，僅在于它是通向未來目的的橋梁和中介，或者說，它是為了一個比它更高的、更神圣的目的而存在。這意味著，當下的實際個人的生活如果不“奉獻”給比它更高的目的和理想，那么它就將失去其存在的價值。簡言之，這種邏輯的核心是：生活的目的在生活之外，生活應該為其更高的目的負責。

那么，這種“生活之外”的“更高目的”是什么呢？對此，人們給出了種種答案。伯林曾引用19世紀俄羅斯思想家赫爾岑的話，描述了現(xiàn)代社會對此種種有代表性的回答：在我們時代，一種新的獻祭形式出現(xiàn)了，活生生的人被擺上了抽象物（比如國家、教會、政黨、階級、進步、歷史的力量）的祭壇，而在我們這個時代，這些抽象物全是人民所祈求的對象：如果他們要求屠殺個人，他們肯定能夠得到滿足。〔2〕聯(lián)系現(xiàn)代以來的人類歷史，不難理解，伯林所說的這些“抽象物”背后，都代表著一種關于社會歷史發(fā)展的“宏大敘事”，表達著對于現(xiàn)實所應服膺的更高目的的承諾與信念。如果這些“抽象物”僅僅只是思想的“抽象物”，即僅僅停留于主觀的想象或理論的設想，那么，它們不會對人們的現(xiàn)實生活構(gòu)成強制，但是，它們不滿足于僅作為“頭腦中的風暴”存在，而是要謀求成為社會歷史運動的規(guī)范性力量。它不是“個人話語”，而是“權(quán)力話語”。它要給人們描述一條社會歷史運動的“客觀行程”，當下每個人的實際生活只有納入并遵循這一“客觀行程”的軌跡，才能獲得其存在的意義和價值。這實際上表明：當下的個人生活并沒有其獨立自在的地位，其地位完全由這一“客觀行程”所規(guī)定。個人生活的目的和意義，全在于它甘愿委身于“宏大敘事”所設定的歷史行程及其終極目的。

隨著個人當下生活被套上歷史“客觀行程”及其終極目的的“列車”，個人于是變成“列車”上無足輕重的乘客，作為“小我”的個體絕對服從歷史的“大我”，于是獲得了無可置疑的必要性與必然性。當“民族”“教會”“種族”“國家”等觀念跨越其邊界，膨脹為最高的實體和終極目的之時，當“歷史”“進步”“規(guī)律”等觀念成為主宰一切的絕對規(guī)范之時，個體生命難以避免地成為這一系列抽象觀念的犧牲品。伯林在《俄國思想家》中再次引用赫爾岑的話，對此作了極為深刻的闡明：“個人之屈從社會——屈從人民——屈從人類——屈從觀念，是活人獻祭（human sacrifice ）的延續(xù)……為有罪者而釘死無辜者……社會真實單元所在的個人經(jīng)常被作為犧牲而獻祭于某個概括觀念、某個集合名詞……犧牲之目的……何在……則未嘗有誰聞問”，并評論道：“這些抽象事物——歷史、進步、人民福利、社會平等——都曾是無辜者被獻祭其上而未引起主事者良心絲毫不安的殘酷祭壇”?！?〕為了保證歷史“客觀行程”不受影響的“順利完成”以及歷史“最終目的”的“完美實現(xiàn)”，個人及其當下的生活為“抽象物”而付出真實的犧牲，于是成為其應盡的“本分”和“責任”。

如果進一步深入反省，我們就可以看到，當上述“宏大敘事”宣稱為社會歷史的“客觀行程”及其最終目的提供了“如實”描繪時，它實質(zhì)上并不像它所聲稱的那樣具有不容置疑的“客觀性”，它面臨的最為嚴厲的質(zhì)疑是：如何證明它所描述的社會歷史運動的“客觀行程”及其“最終目的”的描述具有普遍的、超個人的“客觀性”？檢討歷史種種“宏大敘事”，無一例外可以發(fā)現(xiàn)，面對這一質(zhì)疑，它們均缺乏真正有說明力的回應，它把這一具有判決性的前提性問題視為“理所當然”“不言自明”的真理，當成所有人都應該無條件接受和服膺的“先驗原則”。回避這一質(zhì)疑，實質(zhì)上只說明了一點，那就是它所認為的“客觀性”其實只是其主張者所持的“主觀”見解，它關于歷史“客觀行程”的看法只是其主張者“觀念中的歷史”。因此，它所宣稱的關于歷史“客觀行程”及其“終極目的”實際上不過是冒稱“客觀性”之名的“主觀建構(gòu)”。

把本來“主觀性”的東西當成“客觀性”的東西，亦即把本來是“個人言說”當成普遍性的“公共之理”，這是人的理性僭越的最集中表現(xiàn)?？档碌摹袄硇耘小痹鴮Υ俗髁藰O為深刻的分析與反思，指出這種僭越必然導致不可避免的“先驗幻象”。如果這種“幻象”僅僅像康德所分析的那樣局限于人的認識領域，那么，除了引起人的思想迷亂之外，不會有更嚴重的后果。但問題在于，這種僭越經(jīng)常落實在現(xiàn)實生活中，為“主觀性的自我”以“客觀歷史”及其終極目的為名，濫用其權(quán)力意志，滿足自身欲望，打開了方便之門。

①對此的詳細論述，請參考筆者《尋求真實的價值主體：反思與克服價值虛無主義的基本前提》，載《社會科學戰(zhàn)線》2012年第1期。

本來“主觀性”的東西被僭越為“客觀性”東西，使得“目的”與“手段”的關系完全失去其原初的承諾，而蛻變?yōu)橐恍┚哂小爸饔^目的”的人與另一些被視為“手段”的人之間的關系。應該說，這種蛻變是哲學史和思想史上那些偉大的理想主義學說的提出者始料不及的，但是，這卻是歷史和現(xiàn)實中屢見不鮮的事實：在中世紀和前現(xiàn)代社會，有以“君權(quán)神授”名義濫施暴政的封建君主；在現(xiàn)代社會，有以“替天行命”的名義操縱歷史，例如希特勒這樣的戰(zhàn)爭狂人，他們無不以“神圣目的”示人，但在實踐中，都走向了“為達自己目的，不擇手段”的可悲結(jié)局。

“為達目的，不擇手段”意味著，“手段”失去了任何約束而成為了為所欲為的任性活動。正如前面已經(jīng)指出的，與“手段”的“任性”相輔相成的是“目的”的異化，超越性的價值理想，淪為實用主義的、充滿欲望的“主觀意志”。“手段”的“任性”與“目的”的“異化”，二者屬于相互伴生的同一過程。

“手段”的“任性”與“目的”的“異化”徹底宣告了以“目的”證明“手段”的內(nèi)在困境，同時也充分顯示了它的嚴重后果。這種后果概括而言，最根本的體現(xiàn)在兩個主要方面。第一，由于“手段”的“任性”，現(xiàn)實中個人的實際生活面臨成為實現(xiàn)他人意志和目的的“材料”的危險，這一點在歷史和現(xiàn)實中已經(jīng)留下了無數(shù)慘痛的教訓。第二，由于“目的”的異化，必然給現(xiàn)實中人們對超越性理想的信念帶來毀滅性的打擊，這正成為迷漫于現(xiàn)代社會價值虛無主義的一個深層根源。①

三、人的現(xiàn)實權(quán)利與扎根于現(xiàn)實的理想：破解“目的”與“手段”困境的根本途徑

以上分析已經(jīng)清楚地告訴我們：哲學史上種種理想主義學說對于“目的”與“手段”關系的論證存在著致命的缺陷。這種缺陷根源于它在理解此問題時所遵循的傳統(tǒng)形而上學思想原則和理論范式。要克服這種缺陷，需要在根本上瓦解這種思想原則和理論范式所預設的關于“目的”與“手段”之間的邏輯鏈條，改變“目的”與“手段”關系的理解模式。

要做到這一點，最為關鍵之處是把“目的”從彼岸世界位移到現(xiàn)實世界中來，把現(xiàn)實生活中的每一個人都視為“目的”，不斷減少把人當成“手段”和“工具”、使人受侮辱、受奴役的社會關系視為應當追求的“理想”。

把現(xiàn)實生活中的每一個人都視為“目的”，意味著“目的”不存在于現(xiàn)實世界之外的另一個世界，而就是此時此地的每一個實際存在的個人?？档略裕骸叭耍ㄒ约懊恳粋€理性存在者）就是目的本身，亦即他決不能為任何人（甚至上帝）單單用作手段，若非在這種情形下他自身同時就是目的；于是，我們?nèi)烁裰械娜说缹τ谖覀冏陨肀囟ㄊ巧袷サ?，因為它是道德法則的主體，從而是那些本身乃神圣的東西的主體”〔4〕，這即是說，“目的”不是現(xiàn)實中的個人要去追逐的某種“外在之物”，而就是每一個人自身。就其與自身關系而言，把每一個人當成目的意味著，每一個人應該尊重他自己，通過自己的努力，把確立自身的人格尊嚴作為其價值追求，就其與他人關系而言，每一個人都應該把他人視為與自己一樣的有著同樣人格尊嚴和價值的主體，自覺到離開對他人“主體性”的承認，自我人格的“主體性”也將無法得到真正的確證。把自身視為目的并把他人視為目的，使所有人的利益和尊嚴都得到同等的對待，并由此努力使人們的現(xiàn)實生活世界成為一個“目的王國”，這才是人們所應追求的真實“目的”。正像塞爾日所說：“人必須被賦予權(quán)力、尊嚴和價值。沒有這些，就沒有社會主義；沒有這些，一切都是虛偽的、淪喪的和變質(zhì)的”。〔5〕

基于對“目的”的上述理解，形成和確立保護每一生命個體基本權(quán)利的“法權(quán)”觀念以及以這種觀念形成的法權(quán)制度，就成為保障人這一“目的”不受損害的不可缺少的重要方式。黑格爾說：“法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發(fā)點是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實體和規(guī)定性。至于法的體系是實現(xiàn)了的自由的王國”〔6〕，這即是說，人的自由及其實現(xiàn)構(gòu)成了法權(quán)的根本旨趣。以法權(quán)觀念和法權(quán)制度為根據(jù)，無論是在“人對物占為已有的權(quán)利”，即黑格爾所說的“人有權(quán)把它的意志體現(xiàn)在任何物中，因而使該物成為我的東西”〔7〕，還是在人的主觀領域即人的意志自由及其權(quán)利，都將是“人成為目的”不可抹煞的核心內(nèi)容。

尊重和保護個人的現(xiàn)實權(quán)利，并把每一個人視為“目的”，這同時意味著“正義”應該成為社會的基本價值。當代政治哲學家們早已指出，“正義”是社會制度和社會結(jié)構(gòu)的首要價值，旨在調(diào)整社會生活成員之間的利益和權(quán)利關系，避免社會成員在非正義的社會關系中喪失自由和尊嚴。羅爾斯的學生博格曾這樣總結(jié)羅爾斯研究工作的意義：“終其一生，羅爾斯都在關注一個問題：人的生活是否以及在何種程度上是可以改善的——人（無論在個人還是集體）能否過一種值得過的生活（或者用康德的話說，在地球上過一種有價值的生活）……抱著這種想法，羅爾斯努力以某種方式表明，是什么讓人的生活有可能富有意義，從而過上有價值的生活”?！?〕可以說，當代政治哲學中對“正義”問題的探討之所以成為焦點，正體現(xiàn)了對“人是目的”這一價值的自覺認同和高度眷注。

按照前述歷史上許多理想主義學說對“目的”和“手段”的理解，這種法權(quán)觀念和制度以及對“社會正義”的關注是完全不必要的累贅。根據(jù)這種思維邏輯，現(xiàn)實的個人最重要的使命是遵循歷史的“客觀行程”去追求歷史的最終目的，并在此過程中，實現(xiàn)自己的解放，個人只有與他之外的最終目的的照耀之下，才能找到自己的價值歸宿和生活意義，因此，重視和強調(diào)此時此地的實際的個人“權(quán)利”和社會的正義，是對“歷史大勢”和對神圣目的的不敬。正是受這種觀念支配，我們一再被要求把個人“融入”到浩浩蕩蕩的歷史洪流之中，把個人獻身于其必須仰目注視的終極理想，至于個人此時此地應享受什么樣的權(quán)利以及這種權(quán)利如何得到保障、現(xiàn)實的“社會正義何以可能”等問題則被視為資產(chǎn)階級“麻醉人的謊言”和“意識形態(tài)”而避之唯恐不及，更有甚者，現(xiàn)實存在的不正義和對個人權(quán)利的損害被視為實現(xiàn)“終極目的”的必要手段，就如黑格爾所說的：“惡”是歷史發(fā)展的動力借以表現(xiàn)出來的形式。

但是，一旦我們改變這種思維方式與理論原則，把實際生活中的每個人視為“目的”，那么，對人的現(xiàn)實權(quán)利的維護和保障就變得極為重要，它拒絕任何把個人充當一切“終極目的”的祭品的觀念和做法，堅信個人在此時此地的實際生存具有不可替代的獨立價值，強調(diào)以個人權(quán)利的喪失為代價所獲得的“解放”，必然是虛幻和無根的。

把現(xiàn)實的人的存在本身視為“目的”，并不因此否定和抹煞人超越性的理想維度，但它賦予了理想以嶄新的內(nèi)涵和意義。按照這種理解，理想不存在于現(xiàn)實世界的彼岸，而必須植根于現(xiàn)實生活并以提升現(xiàn)實的個人的尊嚴和幸福為根本旨趣。這即是說，面對未來的理想寓于現(xiàn)實世界之中，它是在對現(xiàn)存世界中一切把人當成工具和手段、侮辱人和損害人的觀念、行為和社會關系的批判和否定中彰顯出來的對人的更美好的生存狀況的憧憬和追求。馬克思曾言，他的哲學的根本旨趣“不在于教條式的宣告未來，而是要在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”，這一論述所表達的正是這種立足于現(xiàn)實生活，同時又不屈從于現(xiàn)存狀況并向未來不斷敞開的理想主義精神。

如前所述，我們應該把現(xiàn)實中的每一個人都視為目的，但必須直面的一個基本事實是，在歷史和現(xiàn)實中，無論是抽象觀念還是現(xiàn)實中運作的抽象力量，使得“抽象對人的統(tǒng)治”成為現(xiàn)實中個人難以擺脫的境遇。所謂抽象觀念，即是種種那種宣稱提供了最高真理、絕對價值和最高目的的普遍性、總體性的權(quán)力話語，正像施蒂納曾警告過的，這種思想文化觀念一旦成為“圣物”，就會成為人大腦中的一個“輪子”，成為控制人的生命、阻礙社會發(fā)展的異化力量。〔9〕所謂“抽象力量”，所指的是企圖控制社會生活全部領域的總體性的社會力量，例如封建社會“控制一切”的專制行政權(quán)力，資本主義社會企圖吞噬一切的不斷增殖、無所不入的資本邏輯的專橫統(tǒng)治，等等，當這些“抽象力量”成為統(tǒng)治現(xiàn)實生活的唯一的、絕對的存在之時，人的生命中一切豐富的因素，社會生活中的一切內(nèi)容，都將被還原和蒸餾為干癟的、單向度的蒼白幽靈。因此，無論“抽象觀念”還是“抽象力量”，它們對個人的統(tǒng)治將使個人或者成為“抽象觀念”的工具，或者成為“抽象力量”的玩偶，很顯然，在此條件下，“人是目的”這一價值必然不可能得到真正落實和體現(xiàn)。

正是通過對上述人被“工具化”和“玩偶化”的生存狀態(tài)的反駁和超越，理想的維度獲得了堅實的根基和真實的內(nèi)容?？朔橄笥^念和抽象力量對人的統(tǒng)治，減少現(xiàn)實生活中侮辱和損害人的種種現(xiàn)象，不斷推動我們的世界朝更加有利于人的尊嚴和價值得到保障和實現(xiàn)的方向努力，讓每個人成為目的以及我們的社會生活成為“目的王國”成為越來越可以親身感受到的現(xiàn)實，這就是我們所應確立的基本價值理想。

從以上討論可以看出，如果我們消解以往理解“目的”與“手段”關系的那種傳統(tǒng)形而上學思維方式和理論原則，超越“目的”與“手段”之間抽象的二元對立，把“目的”把握為“現(xiàn)實的個人”，把“理想”把握為不斷否定將人作為“手段”的抽象觀念和力量，努力實現(xiàn)“人是目的”這一基本價值，前述“手段”的任性與“目的”的異化就將得到切實的克服，歷史上種種貫徹形而上學思維方式和理論原則所形成的“目的”和“手段”關系所包含的深刻困境也將因此被真正克服。尤其重要的是，這種關于“目的”和“理想”觀念的轉(zhuǎn)變，將對現(xiàn)實生活實踐產(chǎn)生重大的影響，以這種“目的觀”和“理想觀”為基點，現(xiàn)實實踐中任何把個人當成“手段”（哪怕是為了最動人的理想）的觀念和做法都將失去合法性，一種與人的生命要求相適應的嶄新價值觀念將被確立起來，并因此深刻地推動社會的文明進步。

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〔8〕博格.羅爾斯：生平與正義理論〔M〕.顧肅，劉雪梅，譯.北京：中國人民大學出版社，2010：27.

〔9〕施蒂納.唯一者及其所有物〔M〕.北京：商務印書館，1989：80.

（責任編輯：顏沖）