“華語(yǔ)語(yǔ)系”與“想象的共同體”：解構(gòu)視域中的“中國(guó)”認(rèn)同

李楊

摘 要：“華語(yǔ)語(yǔ)系”及其理論摹本“想象的共同體”都是西方“后學(xué)”的理論實(shí)踐，其理論的“洞見(jiàn)”與“盲視”取決于“后學(xué)”方法的知識(shí)譜系與問(wèn)題意識(shí)。在這一論域中出現(xiàn)的“中國(guó)”、“西方”與“世界”等概念，均無(wú)法用我們熟悉的理論體系如自由主義、民族主義或馬克思主義加以讀解。我們與“華語(yǔ)語(yǔ)系”之間的對(duì)話(huà)，不僅僅涉及對(duì)這些被命名為“華語(yǔ)語(yǔ)系”或“華文文學(xué)”的藝術(shù)家及其作品的藝術(shù)價(jià)值的認(rèn)定，更關(guān)乎諸如“我是誰(shuí)？”、“何謂中國(guó)？”等一系列當(dāng)代“認(rèn)同政治”的核心命題，涉及我們?cè)谝粋€(gè)變動(dòng)不居的全球化時(shí)代的情感結(jié)構(gòu)、歷史記憶與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

關(guān)鍵詞：華語(yǔ)語(yǔ)系；想象的共同體；后殖民；話(huà)語(yǔ)；權(quán)力

中圖分類(lèi)號(hào)：I1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0677（2016）5-0076-16

一

“華語(yǔ)語(yǔ)系”（Sinophone）是美國(guó)加州大學(xué)洛杉磯分校東亞系的史書(shū)美（Shu-mei Shih）教授在2007年出版的英文著作Visuality and Identity：Sinophone Articulations Across the Pacific（《視覺(jué)與認(rèn)同：跨太平洋華語(yǔ)語(yǔ)系的表述與呈現(xiàn)》）中提出的一個(gè)理論范疇，指稱(chēng)發(fā)生在中國(guó)大陸之外的以華人和華語(yǔ)為主體的文藝實(shí)踐，包括電影、美術(shù)、文學(xué)等等。用史書(shū)美的原話(huà)，則是指“在中國(guó)之外以及處于中國(guó)邊緣、在數(shù)百年的歷史中被不斷改變并將中國(guó)大陸文化在地化的文化生產(chǎn)網(wǎng)絡(luò)”①。盡管史書(shū)美的這一范疇從形式上看只是對(duì)西方學(xué)界通用的Anglo-phone（英語(yǔ)語(yǔ)系）、Francophone（法語(yǔ)語(yǔ)系）、Hispanophone（西語(yǔ)語(yǔ)系）、Lusophone（葡語(yǔ)語(yǔ)系）等概念的挪用，但其“去中國(guó)化”傾向仍然引起了廣泛關(guān)注。這一傾向集中表達(dá)于史書(shū)美對(duì)所謂的“本質(zhì)化”的“中國(guó)性”及其衍生出的“離散中國(guó)人”（Chinese diaspora）等概念與范疇的解構(gòu)。在史書(shū)美看來(lái)，“離散中國(guó)人”“作為一個(gè)包含了共同祖先的專(zhuān)門(mén)名詞，常常發(fā)揮著定義中國(guó)性的功能，指出中國(guó)性具有的無(wú)法回避的、本體論的、先驗(yàn)的性質(zhì)……這是因?yàn)閹в卸嘀乩﹃P(guān)系的中介——國(guó)族主義、文化主義、種族主義等等——不斷堅(jiān)持身為中國(guó)人死為中國(guó)魂的永恒有效性（eternal validity），堅(jiān)持中國(guó)性是真實(shí)的生命體驗(yàn)，以及堅(jiān)持中國(guó)的中心性，并把中國(guó)視為祖國(guó)?！雹谑窌?shū)美將“華語(yǔ)語(yǔ)系”視為對(duì)抗這一本質(zhì)化的“中國(guó)性”的重要力量：“華語(yǔ)語(yǔ)系更多時(shí)候是一個(gè)強(qiáng)而有力的反中國(guó)中心論的場(chǎng)域?！雹凼窌?shū)美選擇了李安的《臥虎藏龍》等文藝作品作為“華語(yǔ)語(yǔ)系”的范例，通過(guò)分析這些作品如何“揭穿”我們常見(jiàn)的“指向一個(gè)‘永恒的中國(guó)或‘本質(zhì)中國(guó)性（essential Chineseness）的幻象”④，指出通過(guò)這些作品的努力，“文化間互通有無(wú)與輾轉(zhuǎn)騰挪的空間變得含混不清，華語(yǔ)語(yǔ)系表述也越來(lái)越清晰可見(jiàn)?！雹?/p>

“華語(yǔ)語(yǔ)系”在全球華語(yǔ)世界持續(xù)發(fā)酵，尤其是得到了哈佛大學(xué)王德威教授的熱情應(yīng)和。作為美國(guó)中國(guó)文學(xué)研究中最有影響力的學(xué)者之一，王德威多年來(lái)一直關(guān)注海外華文創(chuàng)作，撰寫(xiě)和出版過(guò)大量介紹和分析世界華文文學(xué)的文章和專(zhuān)著，并多次組織華文作家工作坊，利用哈佛的講堂推介華文文學(xué)。史書(shū)美的相關(guān)論文及專(zhuān)著出版后，王德威多次專(zhuān)門(mén)撰文推介。盡管王德威對(duì)史書(shū)美有關(guān)Sinophone的定義并非完全認(rèn)可，不同意“華語(yǔ)語(yǔ)系”將中國(guó)大陸文學(xué)排斥在外，王德威自己近年的學(xué)術(shù)研究也始終將中國(guó)大陸文學(xué)視為華文文學(xué)的主體，但在問(wèn)題意識(shí)與知識(shí)譜系上，王德威與史書(shū)美仍有心息想通之處。在王德威看來(lái)，“華語(yǔ)語(yǔ)系”的意思就是“華夏的聲音”，王德威強(qiáng)調(diào)的認(rèn)同對(duì)象并非民族國(guó)家意義上的“現(xiàn)代中國(guó)”，而是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“文化中國(guó)”，由此將中國(guó)大陸之外的華文文學(xué)解讀為“花果飄零，靈根自植”，這種“道統(tǒng)外移”的結(jié)果，無(wú)外乎一個(gè)四分五裂、散布流衍的碎片化“中國(guó)”。王德威深得“后學(xué)”精髓，視巴赫金的“眾聲喧嘩”為學(xué)術(shù)與文化政治的最高境界。多年來(lái)他對(duì)海內(nèi)外華語(yǔ)文學(xué)與作家的研究，都在此平臺(tái)上展開(kāi)。王德威指出：“華語(yǔ)語(yǔ)系文學(xué)與以往海外華僑文學(xué)、華文文學(xué)最不同之處，就在于反對(duì)尋根、歸根這樣的單向運(yùn)動(dòng)軌道?！闭窃谶@個(gè)意義上，盡管王德威宣稱(chēng)雖然史書(shū)美的“后殖民主義理論框架，仍有辯論的余地”以及史書(shū)美對(duì)“海外”和“中國(guó)”所作的區(qū)分顯得過(guò)于僵化，但“我以為史書(shū)美提出華語(yǔ)語(yǔ)系多重論述，首開(kāi)華語(yǔ)語(yǔ)系研究新局，必須給予最大肯定?！痹谕醯峦磥?lái)：“華語(yǔ)語(yǔ)系”去中心的首要操作就是要去“國(guó)族文學(xué)”框架下的意識(shí)形態(tài)局限。王德威將之視為“一個(gè)辯證的起點(diǎn)”，“華語(yǔ)語(yǔ)系文學(xué)所呈現(xiàn)的是個(gè)變動(dòng)的網(wǎng)絡(luò)，充滿(mǎn)對(duì)話(huà)也充滿(mǎn)誤解，可能彼此唱和也可能毫無(wú)交集。但無(wú)論如何，原來(lái)以國(guó)家文學(xué)為重點(diǎn)的文學(xué)史研究，應(yīng)該因此產(chǎn)生重新思考的必要?！雹?/p>

“華語(yǔ)語(yǔ)系”的“去中國(guó)”取向，顯然與中國(guó)大陸近年日趨強(qiáng)盛的民族國(guó)家意識(shí)背道而馳——一方面，“民族國(guó)家認(rèn)同”幾乎成為了后革命時(shí)代“階級(jí)認(rèn)同”的唯一有效的替代物，另一方面，民族主義也成為近年中國(guó)經(jīng)濟(jì)快速崛起的重要伴生物。在這一語(yǔ)境中，“華語(yǔ)語(yǔ)系”對(duì)“政治正確”的沖擊顯而易見(jiàn)。對(duì)“華語(yǔ)語(yǔ)系”的批評(píng)，集中于史書(shū)美將中國(guó)大陸排斥在外，其次，則表現(xiàn)在史書(shū)美以Anglophone、Franchophone、Hispanicophone為模板打造出“Sinophone”（“華語(yǔ)語(yǔ)系”）這一范疇時(shí)，將中國(guó)海外華文文學(xué)與西方殖民地文學(xué)這兩個(gè)完全不同性質(zhì)的概念混為一談?！皃hone”作為后綴的構(gòu)詞法特指作為詞干的語(yǔ)言系別，是在異文化圈層內(nèi)存在，尤其是指在語(yǔ)言宗主國(guó)之外，世界其他地區(qū)以宗主國(guó)語(yǔ)言寫(xiě)作的文學(xué)。史書(shū)美強(qiáng)調(diào)清帝國(guó)以來(lái)中國(guó)（面對(duì)藏、蒙、新疆及其他少數(shù)族裔）的“內(nèi)陸殖民性”以及中國(guó)海外移民在移居地充滿(mǎn)掠奪性的準(zhǔn)殖民行徑。而在史書(shū)美的批評(píng)者看來(lái)，中國(guó)近代以來(lái)的移民與移民文學(xué)，根本無(wú)法以十九世紀(jì)以來(lái)帝國(guó)主義和資本主義在全球殖民的過(guò)程中所形成的文化政治霸權(quán)以及殖民運(yùn)動(dòng)結(jié)束后這些前殖民地繼續(xù)自我殖民的過(guò)程加以比附。西方殖民者往往通過(guò)軍艦、大炮、傳教士、東方主義等手段掠奪被殖民地的資源與財(cái)富，又通過(guò)殖民方式美化宗主國(guó)的文化傳統(tǒng)，妖魔化被殖民者。而中國(guó)從未以任何軍事方式、文化思想方式殖民目前華文文學(xué)所在的其他區(qū)域。史書(shū)美故意混淆二者的差異，將“華語(yǔ)語(yǔ)系文學(xué)”定義為一種后殖民主義的文類(lèi)，將“去中國(guó)化”與“去殖民化”混為一談，不僅僅是別有居心，延續(xù)的仍然是早已終結(jié)的冷戰(zhàn)思維。

盡管上述批評(píng)合情合理，但未能真正終結(jié)有關(guān)“華語(yǔ)語(yǔ)系”的討論。我們無(wú)法為其貼上一個(gè)“去中國(guó)化”的標(biāo)簽就將其扔進(jìn)“歷史的垃圾桶”了事。事實(shí)上，“華語(yǔ)語(yǔ)系”的價(jià)值取向并非如同我們所批評(píng)的那么簡(jiǎn)單。——當(dāng)我們義憤填膺于“華語(yǔ)語(yǔ)系”“竟然”將中國(guó)大陸文學(xué)“排斥”在外的時(shí)候，我們常常忘記被中國(guó)大陸學(xué)科體制普遍認(rèn)可的二級(jí)學(xué)科方向“華文文學(xué)”或“世界華文文學(xué)”指的其實(shí)就是“除中國(guó)大陸文學(xué)之外的華語(yǔ)文學(xué)”。甚至有學(xué)者主張直接將“Sinophone Literature”作為“華文文學(xué)”或“漢語(yǔ)文學(xué)”的英譯。⑦在這一意義上，因?yàn)槭窌?shū)美的“華語(yǔ)語(yǔ)系”宣稱(chēng)不包含中國(guó)大陸文學(xué)就斥之“去中國(guó)”，理由其實(shí)似是而非。

更重要的問(wèn)題還在于，“華語(yǔ)語(yǔ)系”概念的背后是一個(gè)包括后現(xiàn)代主義、后結(jié)構(gòu)主義、后殖民主義、文化研究等在內(nèi)的西方當(dāng)代批判理論組成的思想方陣，直接的知識(shí)源頭是?？潞偷吕镞_(dá)，理論摹本則是本尼迪克特·安德森的《想象的共同體——民族主義的起源與散布》以及薩義德的《東方學(xué)》等相關(guān)著作。完全可以將“華語(yǔ)語(yǔ)系”視為一度風(fēng)靡歐陸的“后殖民批評(píng)”在中國(guó)研究中的一次“跨語(yǔ)際實(shí)踐”。因此，它的“盲視”與“洞見(jiàn)”，就不是史書(shū)美個(gè)人的發(fā)明，而為這種研究方法所決定。也因此，要真正解開(kāi)“華語(yǔ)語(yǔ)系”這個(gè)魔盒，必須首先拿到《想象的共同體》這把鑰匙，打開(kāi)它們背后的“后學(xué)”理論萬(wàn)花筒。在這一意義上，我們與“華語(yǔ)語(yǔ)系”之間的對(duì)話(huà)，就不僅僅涉及對(duì)這些被命名為“華語(yǔ)語(yǔ)系”或“華文文學(xué)”的藝術(shù)家與作品的藝術(shù)價(jià)值的認(rèn)定，同時(shí)，它還關(guān)乎諸如“我是誰(shuí)？”、“何謂中國(guó)？”等一系列“認(rèn)同政治”的核心命題，涉及我們?cè)谝粋€(gè)變動(dòng)不居的全球化時(shí)代的情感結(jié)構(gòu)、歷史記憶與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

二

《想象的共同體——民族主義的起源與散布》是2015年年底去世的人類(lèi)學(xué)家、歷史學(xué)家本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）完成于1983年的享譽(yù)世界的民族理論的經(jīng)典，問(wèn)世以來(lái)，已成為“三十年來(lái)有關(guān)民族主義的研究中（也是全部社會(huì)科學(xué)理論中），被征引和討論最多的文本之一?！雹嘣摃?shū)指出當(dāng)代世界的基本政治單位“民族國(guó)家”（nation state）是一個(gè)“想象的共同體”。雖然今天世界上存在的絕大多數(shù)國(guó)家均是民族國(guó)家，但作為一種國(guó)家形態(tài)，它卻是一個(gè)在18世紀(jì)末期的歐洲率先興起的“現(xiàn)代”現(xiàn)象。在前現(xiàn)代社會(huì)中，世界上并存著諸如帝國(guó)、城邦國(guó)家、封建國(guó)家甚至教會(huì)國(guó)家等等類(lèi)型，“民族國(guó)家”在一個(gè)由資產(chǎn)階級(jí)發(fā)起的、建立在印刷語(yǔ)言（歐洲方言，英語(yǔ)、法語(yǔ)等）基礎(chǔ)上的、在反封建和反神權(quán)的歐陸世俗化運(yùn)動(dòng)的背景中誕生，源于新教與印刷資本主義的結(jié)合導(dǎo)致的宗教共同體、王朝以及神諭式的時(shí)間觀念的沒(méi)落及其為民族語(yǔ)言的整合和形成提供的條件。民族國(guó)家理念通過(guò)四輪民族主義——作為先聲的“歐裔拉美移民的民族主義”、“歐陸民族主義”、“官方民族主義”、“反殖民主義的民族主義”以波浪式的方式向包括東亞在內(nèi)的全世界播散，最終成為當(dāng)今世界的基本政治形式。由于今天的“民族國(guó)家”并非建基于可見(jiàn)可感的血緣、宗教、文化，甚至不再依賴(lài)于歐洲民族國(guó)家興起時(shí)作為基石的“語(yǔ)言”或“民族”，——當(dāng)今全球近200個(gè)民族國(guó)家中，由單一種族組成的“民族國(guó)家”極為罕見(jiàn)。因此，“民族國(guó)家”內(nèi)的國(guó)民對(duì)國(guó)家的領(lǐng)土、邊界乃至政治體制的認(rèn)同只能依靠抽象的政治理念才能完成，人們之所以對(duì)“民族國(guó)家”產(chǎn)生依戀之情，甚至愿意前赴后繼為之獻(xiàn)身，是因?yàn)閷?duì)民族國(guó)家的想象能夠在人們的心中召喚出古老而“自然”的力量。在安德森看來(lái)，這種強(qiáng)烈的歷史宿命感其實(shí)是現(xiàn)代民族主義者為建構(gòu)民族國(guó)家認(rèn)同而發(fā)明的神話(huà)。事實(shí)上，不是民族國(guó)家產(chǎn)生出現(xiàn)代的民族主義，而是現(xiàn)代的民族主義創(chuàng)造了民族以及民族國(guó)家認(rèn)同。

安德森對(duì)神圣的“民族國(guó)家”的解構(gòu)讓人印象深刻，但這種有關(guān)民族乃至民族主義的討論卻是其來(lái)有自。其中“原生論”（又稱(chēng)“實(shí)在論”）（primordialism）和“建構(gòu)論”（constructionlism）一直是最具代表性的理論?！霸摗闭J(rèn)為“民族”是一種絕對(duì)客觀的事物，其來(lái)源是血緣或者說(shuō)生物基因，對(duì)于“民族”的歸屬、認(rèn)同和忠誠(chéng)是我們與生俱來(lái)的責(zé)任，因此民族主義是道德的?！敖?gòu)論”則主張“民族”是一種主觀性的社會(huì)建構(gòu)物，它存在的基礎(chǔ)并非命中注定的血脈相承而是一種現(xiàn)代政治實(shí)踐，它不是一種自然而然的情感而是一種理性的行動(dòng)策略，因此，民族主義無(wú)法也不應(yīng)作為一種道德準(zhǔn)則。在當(dāng)代西方具有全球影響力的民族理論家中，安東尼·史密斯算得上是原生論的有力倡導(dǎo)者，而安德森、蓋爾納和霍布斯鮑姆都屬于典型的建構(gòu)論。二戰(zhàn)以后，“建構(gòu)論”之所以逐漸代替“原生論”，占據(jù)了民族理論的主流，甚至成為民族研究的唯一路徑，原因甚多，除了歐洲知識(shí)分子對(duì)納粹種族主義的暴行的反思，還與以西方中心主義與文化普遍主義為反思對(duì)象的“后學(xué)”的全面興起有關(guān)。在1969年美國(guó)人類(lèi)學(xué)家弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth）主編的論文集《族群與邊界》（Ethnic Groups and Boundaries）中，巴斯批評(píng)傳統(tǒng)人類(lèi)學(xué)家把文化或習(xí)慣實(shí)體化的做法不足以解釋族群的變異和諸多層次，強(qiáng)調(diào)應(yīng)該從族群成員的“主觀認(rèn)同”來(lái)界定族群。據(jù)深受其影響的臺(tái)灣杰出的人類(lèi)學(xué)家王明珂的說(shuō)法⑨，此書(shū)一出，“建構(gòu)論”便一路甚囂塵上。乃至于當(dāng)代文化人類(lèi)學(xué)者大都揚(yáng)棄了以血緣、膚色、發(fā)色等體質(zhì)特征，或語(yǔ)言、服飾、發(fā)式、宗教、風(fēng)俗等文化特征，轉(zhuǎn)而從族群成員的意識(shí)與想象來(lái)界定族群。簡(jiǎn)言之，從現(xiàn)成的“客觀邊界”，轉(zhuǎn)向了主觀認(rèn)同上的“邊界”。

安德森能夠在眾多“建構(gòu)論”的學(xué)者中獨(dú)擅勝場(chǎng)，脫穎而出，一個(gè)重要的原因是他的研究沒(méi)有采用常規(guī)民族研究慣用的主流政治學(xué)與政治社會(huì)學(xué)的方法，而是獨(dú)辟蹊徑，直接以“文化”“情感”“歷史記憶”以及“意識(shí)”等等作為討論對(duì)象，故其影響力得以橫跨社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科兩大學(xué)科領(lǐng)域。安德森對(duì)宗教、象征與意義詮釋的強(qiáng)烈興趣，以及對(duì)“在地經(jīng)驗(yàn)”的重視清晰地顯露了《想象的共同體》的“人類(lèi)學(xué)精神”，極大地突破了民族主義理論中占統(tǒng)治地位的蓋爾納等人為代表的社會(huì)要素決定論，強(qiáng)化了民族國(guó)家形成的能動(dòng)方面，從“主體”與“他者”的關(guān)系中思考民族主義的生成。他從報(bào)刊等現(xiàn)代媒介的發(fā)展討論宗教信仰向現(xiàn)代民族國(guó)家信仰的轉(zhuǎn)換，將媒介變遷解讀為民族國(guó)家發(fā)生的重要癥候，為20世紀(jì)盛極一時(shí)的媒介理論的發(fā)展提供了理論支持；將文學(xué)引入從前屬于史學(xué)與政治學(xué)研究領(lǐng)域的民族國(guó)家研究，從現(xiàn)代小說(shuō)的結(jié)構(gòu)與敘事技巧以及詩(shī)歌的語(yǔ)言中，探討文學(xué)作品如何重現(xiàn)人類(lèi)對(duì)民族共同體想象的“前衛(wèi)”嘗試，與20世紀(jì)80年代后期以來(lái)興起于英美文學(xué)界的解構(gòu)主義理論、后殖民研究與文化研究交相應(yīng)和。與此同時(shí)，安德森運(yùn)用后現(xiàn)代主義歷史哲學(xué)家海登·懷特（Hayden White）的理論來(lái)解析“民族認(rèn)同建構(gòu)”與“歷史敘述”的關(guān)系，以及他對(duì)“官方殖民主義”與“反殖民的殖民主義”之間關(guān)系的考察也為當(dāng)代后現(xiàn)代主義或后殖民主義史學(xué)提供了佐證。當(dāng)然，安德森理論得以流行，還得益于他自由穿行于歷史學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、人類(lèi)學(xué)等領(lǐng)域時(shí)表現(xiàn)出來(lái)的睿智、敏感與洞察力，得益于那種獨(dú)有的理論、文采、想象力與激情的互動(dòng)。——甚至表現(xiàn)在“想象的共同體”這個(gè)極具文學(xué)性的命名上，無(wú)論在英文還是漢語(yǔ)中，這個(gè)概念都不失形象與生動(dòng)，將一次抽象的理論探險(xiǎn)變得栩栩如生。

當(dāng)然，安德森也在為這個(gè)概念的通俗簡(jiǎn)明付出代價(jià)。像所有的具有“后學(xué)”色彩的理論一樣，安德森常常會(huì)因?yàn)樽约旱摹皻v史虛無(wú)主義”受到批評(píng)。其中，“想象的共同體”遭遇到的最為樸素的的批評(píng)來(lái)自于這樣的追問(wèn)：既然國(guó)家、國(guó)界、領(lǐng)土都不具有客觀性，實(shí)際上是一種虛假的人造物，那我們有什么理由去守護(hù)它們，甚至為它們拋頭顱灑熱血呢？

這種批評(píng)其實(shí)多少包含有誤解的成分。在安德森那里，“想象的共同體”中的“想象”并不等于“虛構(gòu)”和“捏造”。——“它是想象的，因?yàn)榧仁故亲钚〉拿褡宓某蓡T，也不可能認(rèn)識(shí)他們大多數(shù)的同胞，和他們相遇，或者甚至聽(tīng)說(shuō)過(guò)他們，然而，他們相互連接的意象卻活在每一位成員的心中?！雹獗热缯f(shuō)當(dāng)我們生活在中國(guó)內(nèi)地或中部城市的人要把生活在海南這樣的“天涯海角”乃至新疆的維族人以及西藏的藏族人理解為自己的同胞，需要“想象”，需要通過(guò)媒介來(lái)幫助完成這種想象，譬如新聞媒介，譬如文學(xué)作品。在安德森那里，這種“想象”與歷史文化變遷相關(guān)，與語(yǔ)言的情感功能、與詩(shī)和歌、與儀式，與人口調(diào)查、地圖、博物館相關(guān)，與記憶與遺忘相關(guān)，根植于特定人群的情感與知識(shí)結(jié)構(gòu)?！叭绻褡宓膶傩陨l(fā)著宿命的氣息，這是一種深埋在歷史之中的宿命?！痹谶@一意義上，區(qū)別不同的共同體的基礎(chǔ)，并非是他們有的真實(shí)，有的虛假，而是他們被想象的方式。而作為人文學(xué)者的使命，就在于給安德森巨大影響的沃爾特·本雅明所指出的——“他認(rèn)為他的職責(zé)在于逆其慣常之理以爬梳歷史”。換言之，對(duì)安德森而言，一切既存或曾經(jīng)出現(xiàn)的民族認(rèn)同都是歷史的產(chǎn)物，惟有通過(guò)反思每一個(gè)獨(dú)特的民族認(rèn)同形成的歷史過(guò)程與機(jī)制，包括自我的認(rèn)同與“他者”的認(rèn)同，才可能真正擺脫傲慢偏執(zhí)的民族中心主義，創(chuàng)造人類(lèi)歷史的新未來(lái)。

安德森的《想象的共同體》很容易讓人聯(lián)想起薩義德出版于1978年的名著《東方主義》。在這本被視為后殖民批評(píng)奠基作的作品中，薩義德詳細(xì)地分析了西方“東方學(xué)”在對(duì)“東方”的本質(zhì)化過(guò)程中表現(xiàn)出的“東方主義”特征。這些東方學(xué)家通過(guò)對(duì)“東方”的類(lèi)型化、妖魔化、概括化，把“東方”建構(gòu)為一個(gè)永恒化、普遍化和非歷史化的范疇?！皷|方主義”創(chuàng)造“東方學(xué)”的過(guò)程與“民族主義”創(chuàng)造“民族國(guó)家”幾乎一模一樣。從薩義德和安德森近似的思想脈絡(luò)中，我們都能看到?？碌挠白?。——“民族國(guó)家”與“東方學(xué)”都是“話(huà)語(yǔ)”，都是特定的權(quán)力關(guān)系的再現(xiàn)，它們不但創(chuàng)造出知識(shí)，而且創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)。

民族主義是反抗殖民主義最有力的工具，因而殖民主義與民族主義通常被看做對(duì)立的范疇。但是，后殖民主義與從前反殖民思想的差別，恰恰在于后殖民主義試圖超越這種簡(jiǎn)單的二元對(duì)立。被視為后殖民批評(píng)的先驅(qū)的法儂（Franz Fanon）早在1950年代就開(kāi)始從心理分析的角度討論文化身份的不確定性，不再將“黑人”與“白人”的差異和對(duì)立理解為一種生理差異，而是嘗試從“自我”與“他者”的關(guān)系中確立身份政治。這意味著在法儂那里——或者至少在法儂的潛意識(shí)中，“身份”是一種建構(gòu)，取決于自我與具體的他者的關(guān)系。這一思路，可以說(shuō)為后殖民主義破了題。因?yàn)橛H眼目睹了殖民地的民族主義運(yùn)動(dòng)，法儂表達(dá)了對(duì)民族主義的懷疑，在他看來(lái)，如果說(shuō)民族主義在反抗殖民追求獨(dú)立的革命斗爭(zhēng)中尚有其價(jià)值，那么在殖民地國(guó)家獨(dú)立建國(guó)后，它很可能走向反面。因?yàn)槊褡逯髁x與帝國(guó)主義在邏輯上是一致的，只不過(guò)方向相反而已。被殖民者中的民族資產(chǎn)階級(jí)和本土知識(shí)分子企圖通過(guò)推翻殖民制度而取而代之。在這一過(guò)程中，民族主義扮演的只不過(guò)是推翻殖民統(tǒng)治的工具。

法儂生活在后結(jié)構(gòu)主義誕生之前，他的思想主體仍然是他那個(gè)時(shí)代占統(tǒng)治地位的反殖民性，但法儂在觀察民族主義過(guò)程中產(chǎn)生的疑惑仍然得到了繼起的后殖民理論家薩義德、霍米·巴巴等人的激賞。在薩義德看來(lái)，民族主義的本質(zhì)主義和二元對(duì)立的思維方式與殖民主義完全一致，因此沒(méi)有必要將本土主義作為反殖民民族主義的唯一出路，事實(shí)上堅(jiān)持如“黑人性”、“伊斯蘭至上”這樣的本質(zhì)主義概念，就是接受了帝國(guó)主義留給我們的殖民者/被殖民者、西方/東方對(duì)立的思維方式的遺產(chǎn)。在此意義上，薩義德支持法儂提出的從“民族意識(shí)”到“社會(huì)意識(shí)”的轉(zhuǎn)變。

在《視覺(jué)與認(rèn)同》一書(shū)中，史書(shū)美曾通過(guò)復(fù)述印度后殖民學(xué)者南迪（Ashis Nandy）的一段論述，對(duì)后殖民觀點(diǎn)進(jìn)行了總結(jié)：

南迪的主要觀點(diǎn)在于，對(duì)當(dāng)?shù)厝硕?，殖民主義已將“西方”由一個(gè)地理概念轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N心理因素，因此，“西方”是“無(wú)處不在的，它既存在于西方之內(nèi)亦在西方之外，它存在于社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，亦回旋在思維之內(nèi)?！币虼?，對(duì)殖民主義照本宣科式的抵抗，便常常會(huì)變成“對(duì)勝利者的臣服”。他們的反應(yīng)邏輯陷入以西方為中心的殖民互動(dòng)之中。這是因?yàn)橹趁裰髁x是殖民者和被殖民者兩者的共同文化，而且為了“對(duì)抗西方”，被殖民者倍感壓力，還可能讓他們“更加無(wú)法擺脫西方”。

三

安德森在討論席卷全球的民族主義浪潮時(shí)并未涉及中國(guó)。對(duì)于安德森的民族國(guó)家理論是否適用于中國(guó)，中國(guó)學(xué)界多持否定立場(chǎng)。因?yàn)橹袊?guó)這樣由不斷分合又綿延連續(xù)的王朝構(gòu)成的亞洲傳統(tǒng)帝國(guó)，既不同于歐美諸國(guó)，也無(wú)法用歷史短暫的東南亞國(guó)家加以比附。但是，以《想象的共同體》來(lái)對(duì)讀中國(guó)歷史，只要不懷有特別的偏見(jiàn)，我們其實(shí)不難看到一種理論與歷史的互文。盡管有強(qiáng)調(diào)文化自主性的學(xué)者堅(jiān)稱(chēng)中國(guó)在與西方遭遇之前就已經(jīng)是一個(gè)民族國(guó)家，但在與英、法這樣的真正的現(xiàn)代民族國(guó)家組成的西方列強(qiáng)的戰(zhàn)爭(zhēng)中，這個(gè)時(shí)間上無(wú)始無(wú)終，空間上無(wú)遠(yuǎn)弗屆，沒(méi)有正式國(guó)名，沒(méi)有明確邊界，沒(méi)有國(guó)旗，沒(méi)有國(guó)徽，沒(méi)有國(guó)歌，——更為重要的是，沒(méi)有一個(gè)為全民認(rèn)同的“現(xiàn)代政府”的“天下中國(guó)”的徹底失敗仍然暴露了自己的“傳統(tǒng)性”。也正是基于這種一而再再而三的失敗，將“知有朝廷而不知有國(guó)家”的天下中國(guó)轉(zhuǎn)變?yōu)槊褡鍑?guó)家意義上的新中國(guó)，——用列文森（JosephR.Levenson）的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是將“天下”縮變（contracting）為“國(guó)家”，成為了現(xiàn)代中國(guó)人的宿命。因?yàn)樵谝粋€(gè)物競(jìng)天擇、適者生存的19世紀(jì)，“民族國(guó)家有權(quán)摧毀非民族國(guó)家，并為她們送來(lái)啟蒙之光?！?/p>

更具說(shuō)服力的理由還在于，安德森總結(jié)的建構(gòu)民族國(guó)家的基本前提與媒介，在中國(guó)近現(xiàn)代中均一一呈現(xiàn)。安德森認(rèn)為，民族主義只有在時(shí)間觀念根本改變后才能被想象。梁?jiǎn)⒊貏e強(qiáng)調(diào)過(guò)他的旅美日記中開(kāi)始采用“西歷”這一事件的癥候性意義，表明自己已經(jīng)從一個(gè)“鄉(xiāng)人”變成了“世界人”。中國(guó)對(duì)西歷的采用及其對(duì)線(xiàn)性時(shí)間觀念的接納始于晚清，不僅早于1912年民國(guó)的建立，更遠(yuǎn)在1949年共和國(guó)建立前夕胡風(fēng)發(fā)出“時(shí)間開(kāi)始了”的感喟之前。換言之，一種新的時(shí)間框架，早在作為實(shí)存的民族國(guó)家共同體之前就已經(jīng)開(kāi)始誕生了。傳統(tǒng)中國(guó)或靜止或循環(huán)的時(shí)間觀念讓位于指向歷史目的的線(xiàn)性時(shí)間，與安德森描述的西方由主要表現(xiàn)為人與神之間垂直關(guān)系的“彌撒亞時(shí)間”讓位于一種“同質(zhì)的、空洞的時(shí)間觀念”近似，后者以人與人之間的“水平——世俗的”連接為基本模式，首次將時(shí)間的“同時(shí)性”（simultaneity）向度凸顯出來(lái)，這個(gè)新的時(shí)空為民族國(guó)家的想象提供了基礎(chǔ)：“一個(gè)社會(huì)學(xué)的有機(jī)體遵循時(shí)歷規(guī)定的節(jié)奏，穿越同質(zhì)而空洞的時(shí)間的想法，恰恰是民族這一理念的準(zhǔn)確類(lèi)比，因?yàn)槊褡逡彩潜辉O(shè)想成一個(gè)在歷史中穩(wěn)定地向下（或向上）運(yùn)動(dòng)的堅(jiān)實(shí)的共同體?！?/p>

與此同時(shí)，安德森筆下興起于18世紀(jì)歐洲的主要用于想象“民族國(guó)家”的基本媒介——小說(shuō)與報(bào)紙也在晚清這一節(jié)點(diǎn)開(kāi)始浮出歷史地表，開(kāi)始了面向一個(gè)想象共同體的心靈召喚?！盀椤噩F(xiàn)民族這種想象的共同體，提供了技術(shù)上的手段?！币浴靶≌f(shuō)”為例，從以“新小說(shuō)”為代表的晚清小說(shuō)中民族國(guó)家意識(shí)的勃興，到“五四”時(shí)期“個(gè)人”的發(fā)現(xiàn)/發(fā)明，將中國(guó)人從傳統(tǒng)的家國(guó)認(rèn)同中剝離，接著是“我們的年輕人”不可遏止的孤獨(dú)感，再到1930-1940年代宿命般地走向/回歸“民族國(guó)家認(rèn)同”與“階級(jí)認(rèn)同”，中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)的發(fā)展史，形象地再現(xiàn)了安德森在歐洲與東南亞小說(shuō)中看到的景象：通過(guò)“小說(shuō)”這一現(xiàn)代文學(xué)媒介，個(gè)人被講述到故事、歷史之中，“有限”被講述到“無(wú)限”中。——被小說(shuō)擲入“同質(zhì)的”、“空洞的”時(shí)間中的“個(gè)人”并不僅僅是小說(shuō)的主人公，更是無(wú)數(shù)的小說(shuō)讀者。劉禾在對(duì)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史進(jìn)行了細(xì)致的知識(shí)譜系學(xué)清理之后，曾深有感觸地指出：“如果說(shuō)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)破土而出，成為這一時(shí)期一個(gè)重要事件，那么，這與其說(shuō)是因?yàn)樾≌f(shuō)、詩(shī)歌以及其他文學(xué)形式是自我表現(xiàn)的透明工具，忠實(shí)地記錄了歷史的脈搏，不如說(shuō)是因?yàn)殚喿x、書(shū)寫(xiě)以及其他的文學(xué)實(shí)踐，在中國(guó)的民族建設(shè)及其關(guān)于‘現(xiàn)代人想象的/幻想的（imaginary/imaginative）建構(gòu)過(guò)程中，被視為一種強(qiáng)有力的中介（sgents）?！?/p>

為安德森濃墨重彩分析過(guò)的新式媒介，更是晚清時(shí)期最為引人注目的文化政治現(xiàn)象。1900～1918年，中國(guó)國(guó)內(nèi)以及國(guó)外中國(guó)僑民聚集地出版的定期報(bào)刊達(dá)七八百種之多。晚清辦報(bào)高潮中的精神領(lǐng)袖當(dāng)數(shù)倡導(dǎo)“文界革命”的梁?jiǎn)⒊?，梁?jiǎn)⒊晒Φ剡\(yùn)用和發(fā)揮了這些新傳播媒介的力量，為形成近代新思想論域做出了極大的貢獻(xiàn)。他創(chuàng)辦的《時(shí)務(wù)報(bào)》最高發(fā)行量達(dá)17000多份。梁?jiǎn)⒊云渫粞箜痢独咨姷膱?bào)章風(fēng)格創(chuàng)立了“時(shí)務(wù)文體”，為民族國(guó)家搖旗吶喊。由《時(shí)務(wù)報(bào)》至《新民叢報(bào)》發(fā)展為“新文體”，梁文一出，海內(nèi)觀聽(tīng)者“為之一聳”。晚清報(bào)刊的偉力，并非僅僅體現(xiàn)在讀者通過(guò)現(xiàn)代報(bào)刊的狂轟濫炸逐漸將梁?jiǎn)⒊暈椤疤斓毓钡倪M(jìn)化觀念上升為“天演哲學(xué)”，更重要的功能還在于，讀者在日日更新的報(bào)刊新聞中通過(guò)時(shí)歷上的一致進(jìn)入一種虛擬的“同時(shí)性”或“同質(zhì)時(shí)間”，通過(guò)分享他們根本不認(rèn)識(shí)的遠(yuǎn)在海角天涯的“同胞”的喜怒哀樂(lè)，感受、觸碰、想象民族國(guó)家的邊界?！盀槭裁催@些事件會(huì)被如此并列？是什么把他們連接在一起？這并非純粹的任意而為。然而很明顯他們大多是獨(dú)立發(fā)生的事件，而事件中的行動(dòng)者并不知道彼此的存在，也不知道別人在干什么。這些事件被如此任意地推選和并列在一起，顯示他們彼此之間的關(guān)聯(lián)是被想象出來(lái)的。”安德森曾借用黑格爾的話(huà)，將“報(bào)紙”稱(chēng)為“現(xiàn)代人晨間祈禱的代用品”，形象地呈現(xiàn)了民族國(guó)家這一想象的共同體與傳統(tǒng)宗教的關(guān)系?！懊恳晃皇ゲ投Y的參與者都清楚地知道他所奉行的儀式在同一時(shí)間正被數(shù)以千計(jì)（或數(shù)以百萬(wàn)計(jì)）他雖然不認(rèn)識(shí)，卻確信他們存在的其他人們同樣進(jìn)行著。更有甚者，這個(gè)儀式在整個(gè)時(shí)歷中不斷以每隔一天或半天就重復(fù)一次。我們還能構(gòu)想出什么比這個(gè)更生動(dòng)的世俗的、依歷史來(lái)計(jì)時(shí)的、想象的共同體的形象呢？”質(zhì)言之，現(xiàn)代報(bào)刊這種現(xiàn)代媒介在晚清的興起的最重要意義，不僅僅是推動(dòng)了民族國(guó)家的“宣傳”成為了“想象中國(guó)”的思想載體，而是在麥克盧漢的“媒介即信息”的意義上，為晚清中國(guó)人感知自己與世界提供了媒介與框架。

在《想象的共同體》中歸納的四波民族主義浪潮中，中國(guó)在地緣上與安德森歸入全球民族主義的最后一波——“殖民地民族主義”（colonial nationalism）的印尼、泰國(guó)等東南亞國(guó)家最為接近。對(duì)于是否可以將中國(guó)納入這一波民族主義中加以討論，中國(guó)學(xué)界一直存有爭(zhēng)議。最明確和直白的反對(duì)理由莫過(guò)于強(qiáng)調(diào)中國(guó)社會(huì)具有“半殖民半封建”的特點(diǎn)，無(wú)法套用“殖民地民族主義”。但在后殖民理論家的視野中，這種區(qū)分其實(shí)意義不大。殖民主義不僅僅體現(xiàn)在軍事與政治領(lǐng)域，更體現(xiàn)為思想與知識(shí)殖民。殖民主義不單控制人們的身體，還占領(lǐng)人們的思想。正是依據(jù)這種思想殖民的現(xiàn)實(shí)，斯皮瓦克得出了“全世界都是后殖民”的結(jié)論。薩義德曾在《東方主義》一書(shū)中討論了東方世界“自我殖民化”的問(wèn)題，即西方的東方主義論述已經(jīng)影響甚至主宰了東方人對(duì)于世界及對(duì)于自己的想象。“現(xiàn)代東方，參與了其自身的東方化”。民族國(guó)家的啟蒙并非由西方殖民者灌輸，而是由非西方知識(shí)分子和政府主動(dòng)承擔(dān)，并且以反殖民的“民族主義”為旗幟完成的。在《寫(xiě)在家國(guó)之外》，周蕾分析過(guò)這個(gè)問(wèn)題：“在東亞研究領(lǐng)域中對(duì)賽伊德（薩義德）持批判意見(jiàn)的學(xué)者，有時(shí)竟會(huì)說(shuō)因?yàn)樵S多東亞國(guó)家并沒(méi)有在其領(lǐng)土方面完全成為殖民地，因而聲稱(chēng)賽伊德的理論并不適用于東亞。這種實(shí)證主義的思想源自于對(duì)地理占領(lǐng)性之意義的片面理解，它不但是西方人類(lèi)學(xué)一直繼續(xù)忽略上述提及的‘殖民狀況趨勢(shì)的例證，而且還完全輕視了東方主義最主要的遺產(chǎn)——它所造成的日常文化與價(jià)值觀。我認(rèn)為，問(wèn)題應(yīng)以正好相反的方式提出：不是問(wèn)東亞如何不能在東方主義的典范中得以理解（因?yàn)樗](méi)有被軍事占領(lǐng)），而是問(wèn)，也許偏偏正因?yàn)闁|亞在許多方面保持了‘領(lǐng)土的完整獨(dú)立，它成為了證明帝國(guó)主義運(yùn)作的最好例子——換句話(huà)說(shuō)，在東亞，帝國(guó)主義作為一種意識(shí)形態(tài)的控制，不需經(jīng)過(guò)身體與領(lǐng)土的壓迫和占領(lǐng)，反而獲得最佳的成就?！边@個(gè)所謂的“反而獲得更佳的成就”，用趙稀方的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是“正因?yàn)橹袊?guó)沒(méi)有完全殖民化的經(jīng)歷，因而反而更容易不自覺(jué)地陷入殖民主義/帝國(guó)主義的陷井而不自知。”

這一“自我殖民”的過(guò)程在印裔美籍歷史學(xué)家學(xué)者杜贊奇的《從民族國(guó)家拯救歷史——民族主義話(huà)語(yǔ)與中國(guó)現(xiàn)代史研究》一書(shū)中得到了清晰的呈現(xiàn)。在杜贊奇看來(lái)，包括中國(guó)在內(nèi)的“現(xiàn)代民族國(guó)家的領(lǐng)土性的主權(quán)形式是由全球性的民族國(guó)家體系及其話(huà)語(yǔ)所塑造的”，“我們?cè)?0世紀(jì)初期的中國(guó)所看到的決不是一個(gè)強(qiáng)大的國(guó)家，而僅是一種強(qiáng)大的國(guó)家主義的話(huà)語(yǔ)”。杜贊奇詳細(xì)分析了近代以來(lái)西方民族主義史學(xué)在中國(guó)落地生根并逐漸通過(guò)“歷史學(xué)”建構(gòu)民族國(guó)家意義上的“中國(guó)”的過(guò)程?！皻v史是非民族國(guó)家轉(zhuǎn)入民族國(guó)家的主要模式”“在我們教育的早期階段，‘民族國(guó)家的歷史教學(xué)法并不涉及歷史的基本規(guī)則和方法論，而是對(duì)歷史內(nèi)容的學(xué)習(xí)，而且是死記硬背的學(xué)習(xí)。它的首要目標(biāo)之一不是理解可以對(duì)其種種范疇提出疑問(wèn)的基本規(guī)則，而是灌輸對(duì)民族的熱愛(ài)、自豪、恥辱、怨恨，甚至是仇視。換言之，歷史是民族認(rèn)同得以形成的最重要的教育手段?！爆F(xiàn)代歷史學(xué)創(chuàng)造出“一個(gè)同一的、從遠(yuǎn)古進(jìn)化到現(xiàn)代性的未來(lái)的共同體”，規(guī)定了哪些是歷史“事實(shí)”，哪些必須被從歷史中排斥出去。當(dāng)一個(gè)全新的民族國(guó)家被解釋為有著久遠(yuǎn)歷史和神圣的、不可質(zhì)詢(xún)的起源的共同體時(shí)，民族國(guó)家歷史所構(gòu)成的幻想的情節(jié)才能被認(rèn)為是曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的真實(shí)的存在。正是通過(guò)這種馴化和熏陶，民族國(guó)家神話(huà)被內(nèi)化為民族國(guó)家成員的心理、心性、情感的結(jié)構(gòu)，民族國(guó)家得以建構(gòu)。

在中國(guó)史的研究中，杜贊奇這種從“建構(gòu)論”出發(fā)解讀中國(guó)民族國(guó)家的發(fā)生的研究并非空谷足音。許倬云的《華夏論述》不是從現(xiàn)存中國(guó)來(lái)逆向追溯“中國(guó)”的合法性，而是從曲折變遷中回顧“中國(guó)”的形成過(guò)程。重新追溯上下幾千年，取不同維度對(duì)“中國(guó)”的歷史形成過(guò)程進(jìn)行論證。指出中國(guó)的歷史并不是同一共同體的連續(xù)，而是各種不同族群的融匯。王明珂的《華夏邊緣——?dú)v史記憶與族群認(rèn)同》更是一版再版。通過(guò)對(duì)中國(guó)的人類(lèi)學(xué)歷史考察，王明柯令人信服地指出決定“華夏”或者“中國(guó)人”概念的，并不在于“華夏民族”的語(yǔ)言、宗教等客觀文化特征，而在于戎、蠻、夷、狄等圍繞在“華夏”周邊的那些“邊緣族群”。同樣的，造成“華夏民族”內(nèi)涵變遷的動(dòng)因，正是這些“邊緣族群”在3000多年內(nèi)的不斷變化。正是基于這一理解，王明珂在為《華夏邊緣》的序論“什么是中國(guó)人”中明確提出，當(dāng)代的族群理論并不回答“我們是誰(shuí)”，而是解答“為何我們要宣稱(chēng)自己是誰(shuí)”。

史書(shū)美曾在《視覺(jué)與認(rèn)同》一書(shū)如此描述和歸納這一理論趨勢(shì)：“近年中國(guó)的學(xué)術(shù)界已開(kāi)始探索更多有關(guān)于‘中國(guó)邊界的知識(shí)，盡管這些研究還為數(shù)不多，但都有解構(gòu)的意向，它們注意到‘中國(guó)不是直至十三世紀(jì)才出現(xiàn)，而且我們所知道的中國(guó)地理文化邊界是隨著帝國(guó)擴(kuò)張和漢文化的殖民主義推動(dòng)所產(chǎn)生的結(jié)果。此外，‘中國(guó)（從字面上來(lái)看，帶有‘中原的意思）這個(gè)詞語(yǔ)的出現(xiàn)，亦勾勒了地理擴(kuò)張的物理進(jìn)程：最初，它只包括黃河的周邊地區(qū)，那里正是華夏族的聚居地，而成為一個(gè)國(guó)家的名稱(chēng)是始于十九世紀(jì)中葉。在春秋及戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，‘中國(guó)是一個(gè)通稱(chēng)，不是一個(gè)專(zhuān)有名詞，它指的是那些占領(lǐng)了中央地理區(qū)域的封建王國(guó)?！痹诖艘饬x上，我們對(duì)近年中國(guó)史研究中出現(xiàn)的“中國(guó)如何成為中國(guó)”的問(wèn)題意識(shí)的理解，既可視為對(duì)西方后殖民理論的“套用”，在另一個(gè)層面上，又可視為人文學(xué)在反思現(xiàn)代性的平臺(tái)上試圖擺脫“民族國(guó)家”和“東方主義”范式的一種理論自覺(jué)。

四

在“現(xiàn)代”的立場(chǎng)上理解“反思”的意義并不容易。在這里，除了肯定，就是否定，非此即彼，我們只能在兩種立場(chǎng)之間選擇。對(duì)于那些習(xí)慣于通過(guò)閱讀找標(biāo)準(zhǔn)答案的讀者而言，閱讀《想象的共同體》時(shí)最大的困惑莫過(guò)于我們很難判斷安德森對(duì)民族國(guó)家或民族主義的態(tài)度。也就是說(shuō)，許多人弄不清楚安德森在《想象的共同體》中討論的“民族國(guó)家”到底是一個(gè)“否定”的概念還是一個(gè)“肯定”的概念。

在不少研究者眼中，安德森對(duì)民族主義的批判，源于二戰(zhàn)后知識(shí)分子對(duì)民族主義的恐懼和憂(yōu)慮。“民族被想象為一個(gè)共同體，因?yàn)楸M管在每個(gè)民族內(nèi)部可能存在普遍的不平等與剝削，民族總是被設(shè)想為一種深刻的、平等的同志愛(ài)。最終，正是這種友愛(ài)關(guān)系在過(guò)去兩個(gè)世紀(jì)中，驅(qū)使數(shù)以百萬(wàn)計(jì)的人們甘愿為民族——這個(gè)有限的想象——去屠殺或從容赴死?！庇绕涫窃谌祟?lèi)社會(huì)剛剛經(jīng)過(guò)的20世紀(jì)，血雨腥風(fēng)的戰(zhàn)爭(zhēng)中飄蕩的幾乎總是民族主義的魔影。安德森將大量來(lái)自東方帝國(guó)的、由西方民族國(guó)家擴(kuò)張而引起的幾乎絕望的民族主義式反抗機(jī)制視為“官方民族主義”加以拒絕，在僅僅二十多頁(yè)的篇幅里，一口氣將哈布斯堡王朝、俄羅斯王朝、日本帝國(guó)、英帝國(guó)、乃至泰國(guó)的在完全不同地區(qū)、不同歷史背景、不同政治情勢(shì)下的民族主義浪潮全部看作保守反動(dòng)的民族主義加以一概否定。在最近幾年里，安德森又根據(jù)信息時(shí)代的技術(shù)進(jìn)步和社會(huì)發(fā)展，指出了他對(duì)民族主義的新形式——“遠(yuǎn)程民族主義”（long-distance nationalism）的擔(dān)憂(yōu)和質(zhì)疑。安德森所指的遠(yuǎn)程民族主義，主要是指二十世紀(jì)七十年代至今隨著互聯(lián)網(wǎng)的迅猛發(fā)展和普及而產(chǎn)生的一種民族主義形式，他有時(shí)候?qū)⑵浼?xì)化為“電子郵件民族主義”或“互聯(lián)網(wǎng)民族主義”（email/Internet nationalism）。

然而在清華大學(xué)外文系教授生安鋒眼中，上述有關(guān)《想象的共同體》的解讀完全是一種“誤讀”：“關(guān)于《想象的共同體》，最多的誤解存在于人們對(duì)主標(biāo)題的誤讀上。很多人對(duì)‘想象的共同體（Imagined Communities）一詞顧名思義，未求甚解就以為安德森對(duì)民族主義是持否定態(tài)度的，然后再以此為據(jù)四處惑眾，卻不知道他對(duì)民族主義從根本上看是肯定性的，甚至自我標(biāo)榜是一個(gè)民族主義者?！睘榱俗C實(shí)自己的觀點(diǎn)，生安鋒引用了與安德森交談時(shí)安德森的自述，其中一次，安德森告訴生安鋒，在所有研究民族主義的西方理論家中，“我或許是唯一一個(gè)不認(rèn)為民族主義是丑惡的學(xué)者吧?！绷硪淮?，安德森則指出，無(wú)論我們?cè)谌蚧?guó)際化的路上走得多遠(yuǎn)，絕大多數(shù)人其實(shí)是無(wú)法割舍或忽視自己的祖國(guó)、完全擺脫民族主義的：“今年你可以是一個(gè)保守主義者，明年你也可能變成一個(gè)共產(chǎn)主義者。但是，你不可能今年是一個(gè)中國(guó)人，到了明年就成了尼日利亞人了。這是一種深厚的情感，在這種意義上，民族主義是不會(huì)消失的。”

一些研究者指責(zé)安德森將民族國(guó)家定性為一種歐洲發(fā)明并將全球范圍的民族國(guó)家大潮理解為西方現(xiàn)代性的展開(kāi)，不過(guò)是重蹈了歐洲中心主義的覆轍。但中國(guó)并不是印度，中國(guó)并沒(méi)有等著西方殖民主義者手把手教會(huì)自己什么是資本主義生產(chǎn)方式，才從這種資本主義生產(chǎn)方式中生出民族意識(shí)和民族主義主張。難道除了印刷和資本主義之外，其他任何關(guān)于民族國(guó)家的想象都是不合法的？

這樣的追問(wèn)，顯示出在這些批評(píng)家的視閾中，安德森是一個(gè)民族主義——準(zhǔn)確地說(shuō)，是西方民族主義的支持者和鼓吹者。與此近似的，是一些研究者從安德森的理論中讀出的分離主義的危險(xiǎn)性：“安德森發(fā)揮著瓦解既定民族的歷史效能，推動(dòng)次生民族即一個(gè)民族國(guó)家內(nèi)部的少數(shù)民族從事分離主義運(yùn)動(dòng)，以求建構(gòu)屬于自己的國(guó)家結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序的作用。”事實(shí)上，《想象的共同體》一直被包括“臺(tái)獨(dú)”在內(nèi)的分離主義者視為經(jīng)典?！断胂蟮墓餐w》的中譯者吳叡人在著名的譯后記中，充滿(mǎn)深情地將安德森的理論啟示導(dǎo)向?qū)Α跋胂蟮墓餐w”——“咱們的臺(tái)灣”的追尋。

上述解讀各自成理，但都未能真正抓住安德森問(wèn)題意識(shí)的關(guān)鍵。作為以西方中心主義和文化普遍主義為批判對(duì)象的西方批判理論的重要成員，安德森的理論目標(biāo)，是“解構(gòu)”起源于西方并統(tǒng)治著全球的“官方民族主義”。這一基本的理論訴求，決定了在安德森這里，“民族主義”和“民族國(guó)家”既不是“否定”的概念，也不是“肯定”的概念?！罱咏驳律庠傅谋硎觯瑧?yīng)該將其定義為一個(gè)“反思性”的概念。盡管在不同的語(yǔ)境中，安德森對(duì)這一“民族國(guó)家”作過(guò)或正面或負(fù)面的表述。

安德森的確表述過(guò)——或者他的某些表述被人解讀為對(duì)“中國(guó)”的質(zhì)疑，但在安德森以及與安德森極為近似的史書(shū)美的問(wèn)題域中，他們質(zhì)疑的這個(gè)“中國(guó)”并不是我們理解的有著3000年或5000年或者歷史更為久遠(yuǎn)的“中華文明”，而是以西方為摹本的“民族國(guó)家”意義上的現(xiàn)代“中國(guó)”。因?yàn)椤懊褡鍑?guó)家”本身具有的西方性質(zhì)，安德森與史書(shū)美在這里真正質(zhì)疑的其實(shí)還是“西方”?！蛘哒f(shuō)，這里的“中國(guó)”只是他質(zhì)疑和反思“西方”的一個(gè)中介。用印度學(xué)者查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty）的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是：“我們必然要將印度‘問(wèn)題化，同時(shí)才能拆除（dismantle）‘歐洲?！?/p>

換句話(huà)說(shuō)，要理解安德森乃至史書(shū)美的思路，需要一種起碼的“后學(xué)”訓(xùn)練。?？路磳?duì)事物和意義的人為區(qū)分，認(rèn)為事物只存在于話(huà)語(yǔ)之中，事物的意義是被話(huà)語(yǔ)生產(chǎn)出來(lái)的，在話(huà)語(yǔ)之外，事物沒(méi)有任何意義。由此，人文學(xué)需要關(guān)注的就不是所謂的事物本身，而是話(huà)語(yǔ)創(chuàng)造的知識(shí)的對(duì)象。事實(shí)上，熟悉后殖民經(jīng)典著作《東方學(xué)》的讀者一定能從安德森的著作中讀出這種互文性。薩義德指出：“我認(rèn)為‘東方只是一種建構(gòu)體。下面一種說(shuō)法是大有問(wèn)題的，即在特定的地理空間里，存在著可以根據(jù)其與特定領(lǐng)域相吻合的宗教、文化或種族本質(zhì)加以界定的本土的、改變不同的居民。我完全不相信這種限定性的命題，即只有一個(gè)黑人才能書(shū)寫(xiě)黑人，只有一個(gè)穆斯林才能書(shū)寫(xiě)穆斯林，如此等等?！彼_義德的“東方”與安德森的“民族國(guó)家”，都是后學(xué)思想的結(jié)晶。他們的解構(gòu)對(duì)象，都是作為西方普遍主義思想基礎(chǔ)的本質(zhì)主義與二元對(duì)立。

在安德森的自傳《椰殼外的人生》中，他這樣回顧和總結(jié)他一生中最重要的作品：“《想象的共同體》是在比《不列顛的崩解》更廣的論戰(zhàn)架構(gòu)下寫(xiě)成的。其首要目標(biāo)是歐洲中心論。它體現(xiàn)在人們想當(dāng)然地認(rèn)為民族主義在歐洲產(chǎn)生，之后被模仿，傳向了世界上其他地方?！苯o這樣一位標(biāo)準(zhǔn)的批判知識(shí)分子戴上“西方中心主義”乃至“去中國(guó)化”的帽子顯然是在張冠李戴。這位在抗戰(zhàn)爆發(fā)前誕生在中國(guó)昆明，一生都對(duì)中國(guó)充滿(mǎn)感情的西方學(xué)者，一生都在與西方中心主義進(jìn)行著百折不撓的斗爭(zhēng)。安德森在劍橋大學(xué)讀書(shū)時(shí)曾因制止幾個(gè)英國(guó)人毆打印度人，自己也遭到群毆，由此深切體味到作為被殖民者的切膚之痛。青年時(shí)期的活動(dòng)與經(jīng)歷，深深影響了安德森日后批判帝國(guó)主義，同情殖民地民族主義的認(rèn)知與道德立場(chǎng)。安德森后來(lái)一直致力于研究東南亞國(guó)家的歷史，學(xué)術(shù)事業(yè)起始于他在1967年完成的博士論文《革命時(shí)代的爪哇》，在一篇分析1966年印尼政變的論文中指出翁?hào)|將軍的流產(chǎn)政變根本與共產(chǎn)黨無(wú)關(guān)，使蘇哈托屠殺左派的行動(dòng)完全失去正當(dāng)性，直接挑戰(zhàn)了因此政變而崛起的蘇哈托政權(quán)的合法性，安德森因此被拒絕進(jìn)入印度尼西亞，時(shí)間長(zhǎng)達(dá)二十七年之久。安德森的個(gè)人經(jīng)歷、知識(shí)譜系都決定了他與馬克思主義極為內(nèi)在的精神聯(lián)系。尤其是他曾深受弟弟、全球知名的馬克思主義學(xué)者佩里·安德森及其圍繞《新左派評(píng)論》的左翼知識(shí)分子的影響，對(duì)馬克思主義有著深切的了解。2014年安德森在其接近生命終點(diǎn)的時(shí)候來(lái)中國(guó)講學(xué)，在接受中國(guó)學(xué)者訪(fǎng)談的時(shí)候他曾如此總結(jié)自己的研究：“我確實(shí)思考過(guò)自己做民族主義研究的思想根源。我曾開(kāi)玩笑說(shuō)：《想象的共同體》其實(shí)不是我寫(xiě)的，是別人的著作，當(dāng)然人家不信。有一點(diǎn)可以肯定，我的基本理論是馬克思的觀點(diǎn)，雖然馬克思并沒(méi)有直接研究民族主義問(wèn)題。我堅(jiān)持認(rèn)為，資本主義是一種滑稽的民族主義，這兩者并非水米無(wú)干。”如某些研究者指出的，安德森的民族主義研究與馬克思主義理論之間的這種結(jié)構(gòu)性關(guān)聯(lián)一直沒(méi)有得到研究者的重視。在一個(gè)被民族國(guó)家重新占領(lǐng)的世界上，安德森繞開(kāi)那些望文生義的誤讀者，幫我們召喚回馬克思的幽靈，讓我們懷念或思考正在民族旗幟下自相殘殺的兄弟之間的共同命運(yùn)。

但盡管存在這種親緣關(guān)系，安德森的民族主義理論畢竟不同于馬克思主義。它的后學(xué)特質(zhì)毋容置疑。是什么力量牽引安德森從他心儀的馬克思主義走向后學(xué)，安德森告訴我們，他寫(xiě)作《想象的共同體》的直接動(dòng)因是1978年到1979年在中國(guó)、越南、柬埔寨之間爆發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng)。三個(gè)社會(huì)主義國(guó)家的“階級(jí)兄弟”為了領(lǐng)土和主權(quán)兵戎相見(jiàn)，安德森得以洞見(jiàn)隱匿于階級(jí)認(rèn)同之后的民族主義的幢幢鬼影，并為之震撼和心驚。如果連馬克思主義都成為了民族主義的一種表達(dá)方式，那么，我們還有什么力量能夠與殖民主義相抗衡呢？

事實(shí)上，馬克思主義與民族主義的相互纏繞，始終是人文學(xué)揮之不去的命題。馬克思主義當(dāng)然不是一種民族國(guó)家理論，馬克思理論中的“階級(jí)”是一個(gè)超越民族國(guó)家的范疇。馬克思認(rèn)為國(guó)家是階級(jí)矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物，是階級(jí)壓迫的工具，所以在資本主義社會(huì)里國(guó)家是資本家的，不是工人的。馬克思因此在《共產(chǎn)黨宣言》中提出了“工人階級(jí)無(wú)祖國(guó)”的口號(hào)。斯大林更明確指出民族問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是階級(jí)問(wèn)題。“民族權(quán)利問(wèn)題并不是一個(gè)獨(dú)立自在的問(wèn)題，而是無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命總問(wèn)題的一部分，它服從整體，要求從整體的觀點(diǎn)來(lái)觀察?！边@是馬克思主義對(duì)民族認(rèn)同與階級(jí)認(rèn)同的理論定位。只是這種理論定位不斷遭遇現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)，因?yàn)轳R克思主義革命是在民族國(guó)家的范疇內(nèi)進(jìn)行的，革命者不得不面對(duì)兩種認(rèn)同之間的沖突和纏繞。蓋爾納曾談到他的觀察發(fā)現(xiàn)：“只有當(dāng)一個(gè)民族成為一個(gè)階級(jí)，成為在其他方面都具有流動(dòng)性的制度里一個(gè)可見(jiàn)的、不平等地分布的范疇的時(shí)候，它才會(huì)具有政治意識(shí)，才會(huì)采取政治行動(dòng)。只有當(dāng)一個(gè)階層碰巧（或多或少）是一個(gè)‘民族的時(shí)候，它才能從一個(gè)階級(jí)本身，變成為一個(gè)為自身利益奮斗的階級(jí)或者民族。民族和階級(jí)單獨(dú)似乎都不是政治催化劑：只有民族——階級(jí)或者階級(jí)——民族，才是政治催化劑?！倍刨澠娴闹袊?guó)史研究形象地呈現(xiàn)了這一過(guò)程：“階級(jí)和民族常常被學(xué)者看成是對(duì)立的身份認(rèn)同，二者為歷史主體的角色而進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)，階級(jí)近期顯然是敗北者。從歷史的角度看，我認(rèn)為有必要把階級(jí)視做建構(gòu)一種特別而強(qiáng)有力的民族的修辭手法——一種民族觀。在中國(guó)，李大釗就是以階級(jí)的語(yǔ)言來(lái)想象在國(guó)際舞臺(tái)上的中華民族的：中國(guó)人民是一個(gè)被西方資產(chǎn)階級(jí)壓迫的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，是國(guó)際無(wú)產(chǎn)階級(jí)的一部分。當(dāng)然這并非中國(guó)特有的情況。阿布杜拉·拉魯依把處于這個(gè)階段的民族主義稱(chēng)作‘階級(jí)民族主義”。

作為一個(gè)對(duì)民族主義的負(fù)能量有如此深入了解的學(xué)者，安德森親眼目睹了杜贊奇所言的這種“敗北”，面對(duì)理想的破滅與民族主義的借尸還魂，難免產(chǎn)生切膚之痛，在這一情緒控制下寫(xiě)作的《想象的共同體》亦難免矯枉過(guò)正。因此不僅遭到傳統(tǒng)馬克思主義者的批評(píng)，也引發(fā)了那些仍在投身反殖斗爭(zhēng)的第三世界知識(shí)分子的不滿(mǎn)。印度學(xué)者查特吉（Partha Chatterjee）在《民族及其碎片：殖民與后殖民歷史》一書(shū)中向安德森發(fā)出了“誰(shuí)的想象的共同體”的質(zhì)疑。他表示：“我反對(duì)安德森的論點(diǎn)的主要理由是：如果世界其它地區(qū)只能從適用于歐洲及美洲的特定‘模式中選擇想象的共同體，那么還有什么剩下來(lái)可供他們想象的？”查特吉還進(jìn)一步指出：“我反對(duì)這種論點(diǎn)并非出自什么傷感，而是因?yàn)槲覠o(wú)法將它與反殖民主義民族主義放在一起理解。”安德森當(dāng)然不可能聽(tīng)不懂這種熟悉的聲音發(fā)出的批評(píng)。——不僅因?yàn)榻夥诺臑跬邪钜恢笔撬乃枷雱?dòng)力，并且，他畢生與這種“反殖民的民族主義”相濡以沫，休戚相關(guān)。但這個(gè)時(shí)候的安德森是在另一個(gè)維度上思考。如?？略凇蛾P(guān)于馬克思的評(píng)論》中指出的，“知識(shí)分子的角色并不在于告訴他人必須做什么。他們有什么權(quán)利這樣做？……知識(shí)分子的角色是在他或她自己的領(lǐng)域中從事分析，重新探究證據(jù)和假設(shè)，以及行為方式和思想方式?！?/p>

與此同時(shí)，安德森的理論所具有的獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)意義，不僅僅在于這一理論源于現(xiàn)實(shí)政治的沖擊，還基于一種將中國(guó)包含其中的世界現(xiàn)實(shí)，即杜贊奇所謂的“作為民族主義的有效替代話(huà)語(yǔ)的儒家思想和共產(chǎn)主義世界觀的解體似乎已經(jīng)導(dǎo)致了原始社會(huì)達(dá)爾文主義民族主義的復(fù)興”。在杜贊奇看來(lái)，當(dāng)代人文學(xué)的研究者不幸生活在這樣一個(gè)時(shí)代，這個(gè)時(shí)代的特點(diǎn)是“任何一種非資本主義的解放的可能性均已黯然失色，而革命的國(guó)家又被弄得名譽(yù)掃地。”，人文知識(shí)分子實(shí)際上面臨多重選擇，一是接受甚至歡呼這種“歷史的終結(jié)”；二是堅(jiān)持以民族主義抗?fàn)幩廾?；第三種選擇，則是重新辨析和尋找更有效的批判立場(chǎng)，重建理論與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)。

五

“中國(guó)”、“中國(guó)人”和“中國(guó)性”等類(lèi)別一方面來(lái)自歷史的沉淀，透過(guò)失憶、暴力、以及帝國(guó)意念而建構(gòu)；另一方面也源自主觀地渴求共同體的歸屬感。畢竟，對(duì)歸屬感的渴求也可以出自意識(shí)形態(tài)和文化的合謀；出自對(duì)民族主義召喚（hailing of nationalism）、民族自豪感甚至與其相反的反民族主義的反應(yīng)。此外，歸屬感的渴求也可能建基于某種象征行為或以暴力行為對(duì)他者的排斥。我們今天看到的是來(lái)自不同民族的人被國(guó)族意識(shí)（national consciousness）建構(gòu)成“中國(guó)人”，而這種國(guó)族意識(shí)本身可能是一個(gè)殖民主義的表現(xiàn)形式。

史書(shū)美的“華語(yǔ)語(yǔ)系”，幾乎完整呈現(xiàn)了以安德森的《想象的共同體》為代表的后學(xué)著作的問(wèn)題意識(shí)。一方面，我們?cè)谶@里看到的是她對(duì)本質(zhì)化的“中國(guó)性”的不懈質(zhì)疑：“在創(chuàng)造‘華語(yǔ)語(yǔ)系一詞上，我最關(guān)心的一直是挑戰(zhàn)具體的“本真性體制”（regimes of authenticity），雖然本真性體制本也是虛構(gòu)的，卻運(yùn)用了各種象征性或暴力形式來(lái)對(duì)付那些在體制內(nèi)外的問(wèn)題分子。”史書(shū)美念茲在茲的這個(gè)所謂的“本真性體制”就是作為民族國(guó)家表現(xiàn)形式的所謂“中國(guó)性”。在這個(gè)層面上，完全可以將史書(shū)美對(duì)這一系列本質(zhì)化概念的解構(gòu)，看成她向安德森、薩義德等后學(xué)家表達(dá)的敬意。另一方面，如果我們能夠克服《視覺(jué)與認(rèn)同》一書(shū)中不時(shí)出現(xiàn)的冒犯“政治正確”的概念或表述帶來(lái)的閱讀障礙，我們不難發(fā)現(xiàn)史書(shū)美其實(shí)仍然是在“話(huà)語(yǔ)”這一后學(xué)意義上使用包括“中國(guó)”甚至“臺(tái)灣”與“香港”這些概念，并在這一后學(xué)框架中展開(kāi)她對(duì)于二元對(duì)立的分析和解構(gòu)。這決定了她在反思“中國(guó)性”的“霸權(quán)”的同時(shí)，也在抗拒將“臺(tái)灣”或“香港”本質(zhì)化。因此，盡管該書(shū)的主要篇幅用于分析香港與臺(tái)灣“文化認(rèn)同的曖昧感”，但史書(shū)美明確表達(dá)希望擺脫香港、臺(tái)灣“與中國(guó)和中國(guó)性的關(guān)系上的二元和摩尼教式的對(duì)立邏輯”，避免落入后殖民理論所批評(píng)的“狹隘本土主義”。這種理論立場(chǎng)決定了史書(shū)美與“臺(tái)獨(dú)”的區(qū)別：后者夸大臺(tái)灣本土認(rèn)同，解構(gòu)“中國(guó)”的目的是為了建構(gòu)“臺(tái)灣”認(rèn)同，將“解構(gòu)”變成“本質(zhì)化”的工具，而史書(shū)美質(zhì)疑的不是“中國(guó)中心主義”，而是“中心主義”這種結(jié)構(gòu)本身。在史書(shū)美看來(lái)，“特別是全球資本主義透過(guò)新殖民主義（neocolonial）的實(shí)踐，深化且擴(kuò)大了殖民過(guò)程，這讓新殖民主義看起來(lái)似乎較舊殖民主義少一點(diǎn)威脅。讓西方、非西方的新殖民主義關(guān)系更加復(fù)雜的是，許多不同區(qū)域的次殖民主義（subcolonialisms），均透過(guò)一些共享的文化和歷史之崇高主張，或者是在華語(yǔ)語(yǔ)系族群中赤裸裸的資本擴(kuò)張主義來(lái)運(yùn)作?！?/p>

史書(shū)美一再宣稱(chēng)要實(shí)現(xiàn)她的“華語(yǔ)語(yǔ)系”的立場(chǎng)，必須包含雙重拒絕。其一是拒絕“民族自豪感”，其二則是拒絕“對(duì)民族主義的抵抗”，因而二者均為民族主義的產(chǎn)物。她將自己的理論目標(biāo)設(shè)定為批判西方的邏輯以及西方邏輯衍生出的非西方邏輯?；谶@一理解，史書(shū)美對(duì)“中國(guó)”的解構(gòu)并未“必然地”站到中國(guó)立場(chǎng)的對(duì)立面——無(wú)論這個(gè)對(duì)立面是美國(guó)，或是臺(tái)灣或者香港。比如她稱(chēng)頌李安的《臥虎藏龍》，批評(píng)張藝謀的《英雄》。因?yàn)榕c前者的眾聲喧嘩相比，后者歌頌本質(zhì)主義的強(qiáng)權(quán)，“造成觀眾的臣服，就像是片中的英雄造成所有人對(duì)秦始皇的臣服?！辈⒃噲D以“中國(guó)導(dǎo)演”的身份獨(dú)占“中華性”的展示與表達(dá)。但令史書(shū)美不滿(mǎn)的與其說(shuō)是被張藝謀本質(zhì)主義化的“中國(guó)”，不如說(shuō)是不滿(mǎn)“本質(zhì)主義”本身。因此，這種本質(zhì)主義既可能表現(xiàn)為“中國(guó)”，同樣可能表現(xiàn)為“美國(guó)”。正是循著這一思路，史書(shū)美在《英雄》中同時(shí)看到了“美國(guó)”。她評(píng)論說(shuō)：“當(dāng)代的帝國(guó)借著武力及媒體來(lái)運(yùn)作。因此就算將《英雄》看作是美利堅(jiān)帝國(guó)的說(shuō)辭也不算過(guò)分，特別是依據(jù)美國(guó)以普世民主的名義侵略伊拉克這一例子上而言?！庇纱丝梢?jiàn)，在中國(guó)與美國(guó)（乃至西方）的二元對(duì)立框架中我們理解不了史書(shū)美。

史書(shū)美在論及“華語(yǔ)語(yǔ)系”時(shí)，對(duì)視覺(jué)藝術(shù)的討論遠(yuǎn)較“文學(xué)”為多。這其實(shí)是一種理論自覺(jué)，決定于她對(duì)“華語(yǔ)語(yǔ)系”的“去民族國(guó)家”性質(zhì)的認(rèn)定。語(yǔ)言作為想象“民族”的最重要的媒介一直被奉若神明，因?yàn)檎Z(yǔ)言往往因其起源不易考證，容易被人想象成一種古老而自然的力量，與無(wú)可選擇、生來(lái)如此的“宿命”相關(guān)，將個(gè)人與大我與群體生命連接起來(lái)。以漢語(yǔ)（華文）寫(xiě)作的文學(xué)作品常常會(huì)產(chǎn)生一種天然的排他性，導(dǎo)向?qū)Α爸袊?guó)性”的認(rèn)同?；谶@一理解，史書(shū)美對(duì)視覺(jué)藝術(shù)給予了遠(yuǎn)高于作為“語(yǔ)言的藝術(shù)”的“文學(xué)”的關(guān)注，認(rèn)為視覺(jué)藝術(shù)比文學(xué)更能輕易跨越國(guó)界，具有超民族國(guó)家的潛能，表現(xiàn)“華語(yǔ)語(yǔ)系”特有的“不可譯的倫理性”（untranslatable ethics）?！耙坏┡懦苏Z(yǔ)言的因素，視覺(jué)被當(dāng)作跨語(yǔ)言、跨社群消費(fèi)的可能性便自然形成。因此視覺(jué)逐漸成為表述認(rèn)同掙扎的場(chǎng)域與工具，而且是一個(gè)因?yàn)楦懈腥玖Χ桓鼜V泛使用的媒介。”史書(shū)美之所以對(duì)李安的《臥虎藏龍》評(píng)價(jià)甚高，就因?yàn)殡娪爸械乃奈恢饕輪T使用帶有口音的普通話(huà)參與演出，“再現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)生活的語(yǔ)言，拒絕掩蓋語(yǔ)言駁雜的事實(shí)，足以推翻以標(biāo)準(zhǔn)語(yǔ)言達(dá)成統(tǒng)一的霸權(quán)想象?！币浴岸嘀乜谝粝饬酥袊?guó)中心論”，使得這部影片成為一部“由標(biāo)準(zhǔn)性及純正性的碎片所完成的仿擬之作”。史書(shū)美認(rèn)為《臥虎藏龍》由此展示了“華語(yǔ)語(yǔ)系”所特有的藝術(shù)魅力。

史書(shū)美對(duì)“華語(yǔ)語(yǔ)系”的定義體現(xiàn)于她對(duì)藝術(shù)家與藝術(shù)作品的具體解讀。在本書(shū)中，她分析了兩位女性藝術(shù)家劉虹與吳瑪俐的藝術(shù)實(shí)踐，并通過(guò)二者的比較，闡述了她對(duì)“華語(yǔ)語(yǔ)系”文藝實(shí)踐的理解與期待。史書(shū)美認(rèn)為來(lái)自中國(guó)大陸的美籍女性藝術(shù)家劉虹的藝術(shù)實(shí)踐至少具有四重意義，除了以“女性主義對(duì)抗中國(guó)的父權(quán)制度”，以“自由主義對(duì)抗毛主義國(guó)家”，同時(shí)還表現(xiàn)了“少數(shù)主體的對(duì)抗”和對(duì)與“西方凝視”的“對(duì)抗”。史書(shū)美式的批判政治學(xué)火力全開(kāi)，以去中心化與反殖民為旗幟，不僅再一次通過(guò)表達(dá)對(duì)權(quán)力邊緣的“差異”、“弱者”的尊重而完成了對(duì)“全球文化多元主義”的重申，另一方面，她提醒我們警惕“在以美國(guó)為中心的全球資本主義中，強(qiáng)調(diào)‘差異的多元文化已經(jīng)遭到了商品化”的危險(xiǎn)。

難能可貴的是，當(dāng)史書(shū)美揮舞批判的大纛快意恩仇時(shí)，她并沒(méi)有放棄對(duì)自己批判立場(chǎng)的警惕。她指出：“為批判而批判并不總是合乎倫理。當(dāng)?shù)挚古c批判這類(lèi)詞匯成為預(yù)設(shè)的情節(jié)，他們就能夠被不同的策略與目的所利用。政治的內(nèi)容與時(shí)俱進(jìn)，策略當(dāng)然也應(yīng)是如此；一味堅(jiān)持刻板的反東方主義批判的觀點(diǎn)，很可能成為東方主義而不自知。”與此同時(shí)，她在提醒藝術(shù)家也在提醒自己：“跨國(guó)的華語(yǔ)語(yǔ)系視覺(jué)文化也應(yīng)該體認(rèn)到在不同的脈絡(luò)中及在對(duì)抗不同的權(quán)力中介時(shí)，自身可能存在的抵制與共謀含義?！?/p>

正是基于這一立場(chǎng)，史書(shū)美對(duì)置身臺(tái)灣的女性裝置藝術(shù)家吳瑪俐的作品給予了更高的評(píng)價(jià)。在史書(shū)美看來(lái)，吳瑪俐作品中對(duì)所有已知的權(quán)威，包括政治意識(shí)形態(tài)、性別壓迫和第三世界的勞工剝削以及上述各項(xiàng)的交疊影響的全面挑戰(zhàn)與劉虹的作品非常近似，但吳瑪俐的作品還表達(dá)了她對(duì)臺(tái)灣社會(huì)、政府和其性別偏見(jiàn)（sexism）的文化、政治與社會(huì)批判。這一批評(píng)立場(chǎng)將吳瑪俐與其他跨國(guó)的藝術(shù)家、電影制片人和作家們區(qū)分開(kāi)來(lái)。吳瑪俐拒絕表達(dá)政治或文化寓言，選擇用藝術(shù)表現(xiàn)針對(duì)本地消費(fèi)、本地觀點(diǎn)的在地批判，揭示被遮蔽的真相——“由于臺(tái)灣是美國(guó)的政治盟友，以及臺(tái)灣經(jīng)濟(jì)繁榮的原因，很多人以為臺(tái)灣沒(méi)有什么特別悲慘的歷史（即使這樣的歷史確實(shí)存在）?！?/p>

在史書(shū)美看來(lái)，拒絕將“批判”本身本質(zhì)化的唯一有效方式就是將批判“歷史化”。因此，盡管在兩位女藝術(shù)家的作品中都出現(xiàn)了政治批判，但因?yàn)榍榫安煌?，意義也不一樣：

我們可以借著對(duì)比劉虹和吳瑪俐的作品試圖說(shuō)明。首先，劉虹不是在中國(guó)而是在美國(guó)表達(dá)了“文化大革命”的批判，因此她對(duì)文革的批判不會(huì)受到審查，也不會(huì)對(duì)那些與她反映的事件有關(guān)的人產(chǎn)生政治影響。這種來(lái)歷不明的文革批判，將流亡主體（exiled subject）過(guò)去在中國(guó)所受到的痛苦與目前在美國(guó)所獲得的機(jī)會(huì)以及藝術(shù)表達(dá)的自我意識(shí)（self-conscious）進(jìn)行比照，我們就不難發(fā)現(xiàn)這種批判存在的問(wèn)題。這只是一種表達(dá)移民的同化渴求的敘事。同樣的道理，當(dāng)中國(guó)移民作家哈金有一天開(kāi)始以英語(yǔ)講述美國(guó)的生活和經(jīng)驗(yàn)，而不是講述在中國(guó)發(fā)生的創(chuàng)傷時(shí)，那個(gè)時(shí)候的哈金便會(huì)成為一個(gè)真正的美國(guó)作家，而不是一個(gè)流亡的中國(guó)作家。只有在這種情況下，“在地”才會(huì)成為一個(gè)舉足輕重（a place of consequence）和參與政治的地方。換句話(huà)說(shuō)，倫理性（ethicality）無(wú)法做出跨國(guó)家的翻譯。

史書(shū)美據(jù)此表達(dá)了對(duì)那些靠提供“中國(guó)性”的文化標(biāo)志和符號(hào)的藝術(shù)家的批評(píng)和不滿(mǎn)。徐冰的“天書(shū)”系列和谷文達(dá)以中國(guó)書(shū)法進(jìn)行創(chuàng)作的作品，均以解構(gòu)和批判中國(guó)傳統(tǒng)（儒家思想或毛澤東主義）形式為他們的概念作品的核心，劉虹的《最后王朝》油畫(huà)系列則以滿(mǎn)清王宮的場(chǎng)景表現(xiàn)對(duì)“纏足”這一中國(guó)文化符號(hào)的批判，這些被海外華人文藝屢試不爽的題材，這類(lèi)很容易被辨識(shí)為中國(guó)藝術(shù)品的作品，包括一直盛行不衰的后革命時(shí)代的創(chuàng)傷敘事，以及將中國(guó)符碼化的東方主義寫(xiě)作等等，在史書(shū)美看來(lái)，實(shí)際上是通過(guò)對(duì)中國(guó)的本質(zhì)化處理再現(xiàn)了西方的殖民主義邏輯?！澳莻€(gè)帶有策略性部署的政治或國(guó)族寓言意圖，就是以后現(xiàn)代的形式，創(chuàng)造性地利用了本質(zhì)化（essentialized）的文化素材，把異國(guó)情調(diào)曲解成當(dāng)代的政治正確話(huà)語(yǔ)?！笔窌?shū)美借用香港作家黃碧云的評(píng)論展開(kāi)了對(duì)這類(lèi)寫(xiě)作的批評(píng)：“那些英語(yǔ)寫(xiě)的中國(guó)人，寫(xiě)的總是文革，大迫害，束小腳，風(fēng)水，尋根，光怪陸離，好像低級(jí)游樂(lè)場(chǎng)里的丑陋雕塑，好便宜，好假?！笔窌?shū)美從這些“藝術(shù)”實(shí)踐中看到的是生活在西方大都會(huì)的非西方藝術(shù)家對(duì)國(guó)族寓言的迎合，并將其上升為藝術(shù)的“倫理問(wèn)題”?！白晕耶悋?guó)情調(diào)化（self-exoticization）和自我東方化（self-Orientalization）的機(jī)制相類(lèi)似：它是一個(gè)受人支配（other-directed）的受害者解脫術(shù)，它沒(méi)有向大都會(huì)做出挑戰(zhàn)。相反，受害者因?yàn)榇蠖紩?huì)與創(chuàng)傷之間的安全距離而獲得安逸舒適?！闭窃谶@一意義上，在史書(shū)美看來(lái)，吳瑪俐拒絕采用國(guó)族寓言作為跨國(guó)消費(fèi)的策略，拒絕為出名而主動(dòng)接受政府對(duì)她的創(chuàng)作的控制，拒絕接受全球多元文化主義的跨國(guó)認(rèn)可，盡管吳瑪俐需要為這些“拒絕”付出代價(jià)，但這恰恰是吳瑪俐作品的倫理意義之所在。

史書(shū)美對(duì)藝術(shù)作品的“過(guò)度詮釋”表達(dá)出的對(duì)“華語(yǔ)語(yǔ)系”的期待，顯然不僅僅只是一種“藝術(shù)觀”，而是投射出這個(gè)時(shí)代特有的認(rèn)同焦慮——即作為全書(shū)導(dǎo)言標(biāo)題的所謂“全球資本主義下的身份認(rèn)同”（identity in global capitalism）。這種焦慮并非僅僅存在于臺(tái)灣或香港，而是正在全球彌散開(kāi)來(lái)。史書(shū)美并非不知道她套用諸如“想象的共同體”以及后殖民理論分析中國(guó)問(wèn)題可能引發(fā)的批評(píng)，“當(dāng)代身在海外的華語(yǔ)語(yǔ)系族群，除了少數(shù)例子之外，很難說(shuō)與中國(guó)有殖民或后殖民的關(guān)系。這是華語(yǔ)語(yǔ)系與其他以語(yǔ)言為劃分標(biāo)準(zhǔn)的后殖民社群，如西語(yǔ)語(yǔ)系、法語(yǔ)語(yǔ)系等等之間最大的不同之處。盡管如此，他們?nèi)杂衅渌墓餐c(diǎn)?！边@個(gè)共同點(diǎn)就是“全球資本主義持續(xù)蔓延，沒(méi)有任何人可以置身其外（externality）。”，以及“當(dāng)代的認(rèn)同更加復(fù)雜、破碎與多元。語(yǔ)言、文化和疆界與國(guó)界無(wú)法吻合的例子愈來(lái)愈常見(jiàn)?！?。那么，在這樣一個(gè)敵我不明的時(shí)代，我們?nèi)绾斡行д归_(kāi)對(duì)“全球資本主義”的批判與反省呢？史書(shū)美選擇的批評(píng)武器就是具有反殖民性的“華語(yǔ)語(yǔ)系”?！叭A語(yǔ)語(yǔ)系立基于地方，是日常生活的實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)，也是根據(jù)地方需求與狀況，而隨之反映與轉(zhuǎn)變的歷史型構(gòu)?！薄跋愀廴A語(yǔ)語(yǔ)系在中國(guó)和中國(guó)性之間繼續(xù)曖昧地游走，其充滿(mǎn)活力的文化，并沒(méi)有留下純潔無(wú)暇的本真性，反倒包括了本土主義和多樣化的自我驗(yàn)證（self-authenticating）”。在史書(shū)美看來(lái)，“華語(yǔ)語(yǔ)系”最大的意義就在于將差異、矛盾與偶然性以及“混雜”導(dǎo)入了認(rèn)同。它不僅推翻了傳統(tǒng)的認(rèn)同方式，并且還開(kāi)拓了新認(rèn)同出現(xiàn)的可能性，從而使新的社會(huì)與文化建構(gòu)得以形成。“這些特定場(chǎng)域的作品面對(duì)多元的觀眾勇于思考普遍性的主題。冒著不被認(rèn)可的風(fēng)險(xiǎn)。這些作品透過(guò)多方指涉勇于拒絕國(guó)族寓言以及現(xiàn)代姿態(tài)下的自我東方主義的特殊主義……它超越了憤恨之情，超越了曼斯亞·迪瓦拉所指的“身份認(rèn)同的牢房”……吳瑪俐在跨國(guó)脈絡(luò)的位置里，拒絕和挑戰(zhàn)了文化特殊主義……吳瑪俐展示了一位毫不顯赫的跨國(guó)藝術(shù)家所表述出來(lái)的，夸張的普遍主義形式，或許這種夸張的普遍主義形式夸大了它和世界文化的關(guān)系，但它最終表明了當(dāng)政治和其他領(lǐng)域被競(jìng)爭(zhēng)與共謀的帝國(guó)意志徹底殖民化時(shí)，文化創(chuàng)作就是一個(gè)變革性社會(huì)實(shí)踐（transformative social practice）的場(chǎng)域?！?/p>

史書(shū)美對(duì)劉虹、吳瑪俐等人藝術(shù)作品的分析明顯借鑒了霍米·巴巴對(duì)瑞內(nèi)·格林（Renee Green）等后現(xiàn)代藝術(shù)家的解讀，史書(shū)美推崇的反殖術(shù)“混雜”（Hybridity）同樣來(lái)自霍米·巴巴?；裘住ぐ桶驼J(rèn)為，在一個(gè)本質(zhì)主義的時(shí)代，對(duì)殖民主義唯一有效的反抗方式并不是以政治主體挑戰(zhàn)政治主體，一種文化反抗另一種文化，而是文化差異中的疑問(wèn)、修改，差異與雜交，只有通過(guò)這種方式才能真正動(dòng)搖殖民話(huà)語(yǔ)的穩(wěn)定性，把殖民統(tǒng)治領(lǐng)向不可挽救的“混雜”的歧途。而史書(shū)美將“華語(yǔ)語(yǔ)系”建構(gòu)為一個(gè)藝術(shù)烏托邦，用來(lái)抵抗無(wú)孔不入的全球資本主義與無(wú)遠(yuǎn)弗屆的民族國(guó)家政治，這一思路，則會(huì)讓人想起福柯。福柯將當(dāng)代倫理學(xué)理解為一種美學(xué)實(shí)踐或一種“生存的美學(xué)”（aesthetis of existence），力圖重新激發(fā)西方思想中美學(xué)范疇曾經(jīng)履行的批判功能與烏托邦功能?！案？聜惱韺W(xué)中對(duì)美學(xué)的強(qiáng)調(diào)并不必然地標(biāo)志著向精英主義的退卻，相反，由于吸收了藝術(shù)的非生產(chǎn)性的觀念，福柯意在重新思考一種倫理行為，這種倫理行為避免了工具的合理性或者功利主義的邏輯，而正是這種工具的合理性或者功利主義的邏輯構(gòu)造了當(dāng)代社會(huì)的存在。自我的創(chuàng)造作為一種藝術(shù)品并不表示一種撤退的姿態(tài)；它強(qiáng)調(diào)的是，人的生活和身份決非是不可改變的，相反，它們是一種自我創(chuàng)造的過(guò)程，從而打開(kāi)了變化和再創(chuàng)造的可能性?！?/p>

與“想象的共同體”一樣，“華語(yǔ)語(yǔ)系”在當(dāng)代中國(guó)遭遇的最激烈的批評(píng)，是被指責(zé)為只注重話(huà)語(yǔ)實(shí)踐，而忽視政治實(shí)踐，忽視真正的反殖民革命斗爭(zhēng)。阿吉茲·阿罕默德（Aijaz Ahmad）與阿里夫·德里克（Arif Dirlik）從傳統(tǒng)馬克思主義立場(chǎng)出發(fā)對(duì)后殖民主義的批評(píng)，如對(duì)后殖民“將政治文本化”的指控用于史書(shū)美顯然貼切無(wú)比。但也是在同一個(gè)意義上，后殖民包括后現(xiàn)代關(guān)于自己立場(chǎng)的辯護(hù)同樣適用于史書(shū)美。后殖民主義在將“政治文本化”的同時(shí)，也在將“文本政治化”。在?？履抢?，知識(shí)是被作為權(quán)力的一種形式來(lái)加以理解和認(rèn)識(shí)的。知識(shí)本身就是權(quán)力，沒(méi)有權(quán)力便沒(méi)有知識(shí)，反過(guò)來(lái)，沒(méi)有知識(shí)也沒(méi)有權(quán)力。一方面是權(quán)力控制了知識(shí)，另一方面知識(shí)也能給人以權(quán)力。?？伦钪匾呢暙I(xiàn)并不在于揭示了權(quán)力和知識(shí)之間的這種互動(dòng)關(guān)系，而是針對(duì)歷史主義通常只關(guān)注權(quán)力創(chuàng)造知識(shí)的局限，將研究的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向?qū)χR(shí)生產(chǎn)權(quán)力的過(guò)程。福柯賦予話(huà)語(yǔ)這種語(yǔ)言形式以?xún)?yōu)先性，但并沒(méi)有由此切斷話(huà)語(yǔ)與實(shí)踐的關(guān)系。在?？履抢?，“話(huà)語(yǔ)”意義上的“文化”并不僅僅是對(duì)“現(xiàn)實(shí)”的反應(yīng)和表達(dá)，它本身就是“現(xiàn)實(shí)”——甚至是比經(jīng)濟(jì)乃至政治更為重要的“現(xiàn)實(shí)”。用?？伦约旱脑?huà)來(lái)說(shuō)，就是“理論并不是表達(dá)、解釋或服務(wù)于應(yīng)用的實(shí)踐：它就是實(shí)踐。”（In this sense theory does not express， translate or serve to apply practice： it is practice.）

注釋?zhuān)?/p>

①②③④⑤ SHU-MEI SHIH， Visuality and identity：Sinophone articulations across the Pacific，（Berkeley & Los Angeles：University of Califonia Press，2007），p.4； pp.184-185； p.31； p.3； p.5； p.137； p.184； pp.183-184； p.183； p.164； p.155； p.15； p.39； p.38； p.6； p.5； p.39； p.5； p.63； p.85； p.178； p.179； p.175；p.76； p.180； p.28； p.166； p.20； p.30； p.164； p.182.

⑥ 王德威：《中文寫(xiě)作的越界與回歸——談華語(yǔ)語(yǔ)系文學(xué)》，《上海文學(xué)》2006年9月號(hào)。

⑦ 黃維樑：《學(xué)科正名論：“華語(yǔ)語(yǔ)系文學(xué)”與“漢語(yǔ)新文學(xué)”》，《文學(xué)評(píng)論》（香港）第27期，2013年8月。

⑧ 汪暉：《“民族主義”的老問(wèn)題與新困惑》，《讀書(shū)》2016年7月。

⑨ 王明柯：《華夏邊緣——?dú)v史記憶與族群認(rèn)同·序論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年版，第1-6頁(yè)；第1頁(yè)。

⑩ 本尼迪克特·安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，吳叡人譯，上海人民出版社2003年版，第6頁(yè)；第172頁(yè)；第27頁(yè)；第26頁(yè)；第32頁(yè)；第33頁(yè)；第35頁(yè)；第7頁(yè)。

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（責(zé)任編輯：張衛(wèi)東）