朗吉努斯、博克、康德的崇高論比較研究

摘 要：本文從朗吉努斯、博克、康德美學(xué)思想中的崇高論出發(fā)，通過他們對崇高的研究基石以及研究對象的不同探討出他們對崇高的不同解析。

關(guān)鍵詞：朗吉努斯；博克；康德；崇高論

古今中外，都有過對崇高的闡釋。但是作為一個美學(xué)范疇來進(jìn)行闡述的第一人為公元1世紀(jì)的古羅馬美學(xué)家——朗吉努斯。而后博克、康德等人在其基礎(chǔ)之上有了更進(jìn)一步的研究。雖然他們之間所討論的崇高的切入點(diǎn)以及研究對象有很大的差異性，但是他們都屬于審美范疇，都能在美學(xué)的統(tǒng)一體中進(jìn)行探討。朱光潛在《西方美學(xué)史》中反對有人提出其三者的“崇高”并非一回事，他說：“第一沒有理由可以斷定文章風(fēng)格的雄偉就不能產(chǎn)生審美的‘崇高效果；近代美學(xué)家討論崇高，從文學(xué)作品中舉例證，也是常見的事。其次，即使把崇高限于自然景物和人的偉大品質(zhì)和事跡（這是不正確的），這些對象如果在文學(xué)作品中得到真實的反映，并不會因此就失去原有的崇高?！盵1]朱光潛在此處所談也就證實了他們?nèi)叩某绺叨紝儆诿缹W(xué)范疇中的崇高，我支持此觀點(diǎn)，因為朗吉努斯所論崇高為文學(xué)上的崇高；博克所討論的崇高為大自然中的崇高；康德所提出的崇高也并沒有離開大自然，但是較博克更向前邁了一步。他們所探討的對象都是能夠引起崇高這一審美感知的對象，而這些對象對人的精神狀態(tài)產(chǎn)生了無限的不平凡性，所以我們不可否認(rèn)他們是一個范疇內(nèi)的不同闡釋方式。

由于他們?nèi)咧g屬于同一范疇的不同闡釋方式，所以我們可以針對他們進(jìn)行比較研究。

1 崇高的研究基石

朗吉努斯認(rèn)為崇高：“是一顆偉大心靈的回聲。”[2]那么這樣看來崇高是一種精神境界或者說是人格品質(zhì)。那么為什么朗吉努斯這么強(qiáng)調(diào)這種品質(zhì)呢？他說崇高：“近乎神的偉大心靈境界?！盵2]在此，我們能看出，朗吉努斯的崇高的研究基石是建立在神的基礎(chǔ)之上的。朗吉努斯在第九章所引《圣經(jīng).舊約》的一段話證明崇高：“上帝說要有光，于是就有了光?！蹦敲瓷窬统蔀槠湔撌龅闹行狞c(diǎn)。神是本體，是至高、至美、至善的，而這種偉大的心靈境界正是人類所追求的目標(biāo)，所以他認(rèn)為人類就是在以神作為行為的典范及模仿的對象?！疤焐?，不是要我們做下流的動物；它帶我們到生活中來，到森羅萬象的宇宙，仿佛引我們參加盛會，要我們做造化物的觀光者，做追求榮譽(yù)的競爭者，所以它一開始便在我們心靈中植下一種不可抗拒的熱情——對一切偉大的、比我們更神圣事物的渴望。所以對于人類的關(guān)照和思想所及的范圍，整個宇宙都不夠?qū)拸V，我們的思想往往超過了宇宙的界限。”[2]正因為我們心中有種對神圣無可阻擋之心，使我們對于上帝或者對于神的偉大產(chǎn)生了無限追求，而崇高是近乎神的，所以摒棄卑鄙齷齪的陋習(xí)和瑣碎卑微的心靈，追求神至高的美，即崇高的美就成為了所追求的目標(biāo)。

英國美學(xué)家博克是在朗吉努斯之后又一位對崇高有系統(tǒng)論述。18世紀(jì)50年代他出版了《論崇高與美兩種觀念的根源》。全書共分五部分：一是論崇高與美所涉及的快感和痛感以及人類基本情欲；二是論崇高；三是論美；四是論崇高與美的成因；五是論文學(xué)著作與詩的效果。此文從機(jī)械唯物主義的角度探討了審美現(xiàn)象問題。博克是位經(jīng)驗主義者，他側(cè)重觀念與聯(lián)想同時他的理論接近布魯士，側(cè)重情感與情欲層面的。所以博克在研究崇高時多從生理學(xué)、心理角度出發(fā)來進(jìn)行研究。他是第一位區(qū)分美與崇高的人。從起源上看，博克把人的情欲分為兩類，一類是“自我保存”；一類是“社會活動”。崇高所涉及的是前類，而美感所涉及的是后類。所謂“自我保存”就是生命個體出于對自我保護(hù)的本能，他是由于客觀世界對主體造成危險及痛苦所產(chǎn)生的。博克說：“凡是能以某種方式適宜于引起痛苦或危險觀念的事物，即凡是能以某種方式令人恐怖的，涉及可恐怖的對象的，或者是類似恐怖那樣發(fā)揮作用的事物，就是崇高的一個來源?！盵1]崇高的來源事物是具有恐怖性的，也就是說崇高與主體所承受的心理與生理壓力密不可分。但是這里所說的恐怖性也是需要有度的?！叭绻ｋU或者痛苦太緊迫，他們就不能產(chǎn)生任何愉快，而只能恐怖。但是如果處在某種距離之外，或者受到了某些緩和，危險和痛苦也可以變成愉快。”[1]博克在此談到的崇高感其實就是由某種不愉快的快感所帶來的，是人受到危險后的不愉快感，這種愉快感雖然在壓迫之后會產(chǎn)生釋懷的心理快感，但是它的本質(zhì)是種生理上與心理上不愉快之感。

博克從生理與心理層面作為基石研究崇高，這是在人性解放后的文化背景下提出來的，他肯定了人存在的意義，肯定了欲望存在的合理性。這種從個人經(jīng)驗角度出發(fā)理解崇高突破了朗吉努斯以神作為本體。上帝絕對存在的位置被取代人的生理與心理感受經(jīng)驗所取代。也就是說崇高的產(chǎn)生與上帝并無關(guān)系，與人追求崇高的思想情操也沒有關(guān)系，而是與生命個體本身的感受不可分割。由于對崇高本體的認(rèn)識并不一致所以導(dǎo)致了他們的理論相互矛盾。

康德是德國古典主義美學(xué)家。由于康德早年研究自然科學(xué)，所以影響到了他后來的哲學(xué)研究。在康德的哲學(xué)理論體系中物自體與現(xiàn)象是一對對立的范疇，他認(rèn)為人只能認(rèn)識現(xiàn)象界，而不能認(rèn)識物自體（本體），那么如何把握物自體就成為康德理論體系中一個重要的課題。

康德在《實踐理性批判》中寫道：“有兩種東西，我們愈時常，愈反復(fù)加以思維，他們就給人心灌注了時時在翻新、有加無己的贊嘆和敬畏——頭上的星空和內(nèi)心的道德法則......后者開始于我的無形的自我，我的人格，并把我呈現(xiàn)在一個具有真正無限的世界中，不過這個世界只有悟性才能追求出來，可是我自己察覺到，我和這個世界不是處于一個單純偶然的聯(lián)系中，如在前邊那樣，而是處于一個普遍的、必然的聯(lián)系中，并通過這個世界，而與所有那些有形世界聯(lián)系起來?！盵3]“無限的世界”、“有限的世界”其實就是康德所說的物自體與現(xiàn)象界，一個涉及理性與精神自由，一個涉及知解力和自然界的必然。這兩者似乎有不可逾越的鴻溝，但是康德認(rèn)為人的道德必須在自然界實現(xiàn)，所以道德就成為了溝通兩者的橋梁。

所謂道德則是指為了維護(hù)共同利益而達(dá)到的社會規(guī)范，在我們看來是屬于經(jīng)驗范疇。但是康德所理解的道德則是“自然”與“自由”間的媒介，雖屬于先驗，但并未脫離經(jīng)驗。由于物自體不可認(rèn)知，所以通過審美來達(dá)到人對含混的“道德法則”的知覺，正如康德所說“美是道德的象征?！盵4]這正是康德對“美的分析”尤其是“崇高分析”的基石。

如此看來康德的崇高論是強(qiáng)人生內(nèi)在價值，是從人性的角度來探討的此問題。這明顯與博克的出發(fā)點(diǎn)有必然的聯(lián)系，事實也是如此。但是不同的是博克將崇高歸結(jié)于生理構(gòu)造，而康德是將其歸結(jié)于倫理道德。

2 崇高的研究對象

朗吉努斯的《論崇高》主要討論的是文學(xué)崇高，并且是作者試圖找到其中崇高風(fēng)格的因素，這樣道來朗吉努斯所論崇高其實是指崇高風(fēng)格，換句話說朗吉努斯是想通過文辭來找到崇高風(fēng)格的來源。在他作品中提到“崇高風(fēng)格到了緊要關(guān)頭，像劍一樣突然脫鞘而出，像閃電一樣把所碰到的一切劈得粉碎，這就把作者的全副力量在一切閃耀之中完全顯現(xiàn)出來?！盵1]所以他在評價《伊利亞特》與《奧德賽》兩部史詩時就認(rèn)為《伊利亞特》充滿戲劇性的動作與沖突，其與崇高的風(fēng)格一致。而這一致性的來源就是因為其文字要較《奧德賽》激昂。

朗吉努斯認(rèn)為真正作品必須具備的風(fēng)格。在他的作品《論崇高》中，朗吉努斯從以下三個方面具體解構(gòu)了其內(nèi)涵，即崇高的內(nèi)置構(gòu)成，心理效應(yīng)與產(chǎn)生的土壤，他把崇高當(dāng)成是客體的對象加以描述，揭示了他的內(nèi)質(zhì)，又從心理效應(yīng)上揭示了其外質(zhì)，同時也論述了崇高產(chǎn)生的外部條件，這就形成了一個不同層次又渾然一體的崇高論，而構(gòu)成崇高的內(nèi)質(zhì)其實就是崇高的本質(zhì)性問題。他認(rèn)為“崇高風(fēng)格是偉大心靈的聲音”。而達(dá)到此就必須具備五個方面：“掌握偉大思想的能力”、“強(qiáng)烈深厚的熱情”、“修辭格的妥當(dāng)運(yùn)用”、“高尚的文辭”以及把前四者聯(lián)系一起的“莊嚴(yán)而生動的布局”。朗吉努斯認(rèn)為前兩者靠天資與自然后三者是靠藝術(shù)與人力。那么朗吉努斯把前兩者突出出來就是在強(qiáng)調(diào)人本身，也是具有偉大的心靈。在此，朗吉努斯也就是在強(qiáng)調(diào)主體的審美意識?！耙粋€人如果四面八方把生命諦視一番，看出一切事物中凡是不平凡的，偉大的優(yōu)美的都巍然高聳著，他就會馬上體會到我們?nèi)耸菫槭裁瓷谑篱g的。因此，仿佛是按照一定的規(guī)律，我們所欣賞的不是小溪小澗，盡管溪澗也很明媚而且有用，而是尼羅河，多瑙河，萊茵河，尤其是海洋?！盵1]從這段中“一個人如果四面八方把生命諦視一番，看出一切事物中凡是不平凡的?！蔽覀円材芸闯隼始乖趯ふ页绺唢L(fēng)格時并沒有拋棄主體而直接跳入客體中尋找崇高風(fēng)格。再者，文辭雖然是崇高風(fēng)格的來源，但是朗吉努斯也并沒有拋開客觀自然世界，從純粹抽象的詞匯中尋找崇高風(fēng)格。在上段引用中我們即能看出“海洋”、“河流”是客觀自然界的產(chǎn)物，他們本身也就能激發(fā)出主體對崇高的體驗。所以朗吉努斯的崇高風(fēng)格的研究對象是從文辭作為對象而且涉及主體思想以及客觀自然。目的是追求上帝的崇高境界。

與朗吉努斯從文辭出發(fā)對為研究對象不同，博克是從主體的審美心理與大自然這一客體作為研究對象。博克認(rèn)為崇高的來源的審美主體的“自體保存”分不開關(guān)系。博克說：“凡是能以某種方式適宜于引起痛苦或危險觀念的事物，即凡是能以某種方式令人恐怖的，涉及可恐怖的對象的，或者是類似恐怖那樣發(fā)揮作用的事物，就是崇高的一個來源。”那么也就是是說，客體必須對主體產(chǎn)生壓抑，導(dǎo)致主體產(chǎn)生恐懼崇高感才能迸發(fā)而出。也就是說崇高來源于痛苦，但這樣的痛苦如果不能轉(zhuǎn)化成快感也就不能產(chǎn)生崇高。此種看法類似于亞里士多德的“進(jìn)化說”，悲痛之后產(chǎn)生進(jìn)化的效果而不是使人沉溺于悲痛之中。當(dāng)悲痛或恐懼之后人的內(nèi)心中產(chǎn)生快感，崇高之心就會油然而生。

博克所談?wù)摰降目腕w對象與朗吉努斯的文辭差別很大，博克所談?wù)搶?dǎo)致主體內(nèi)心產(chǎn)生崇高的是大自然。他說：“自然界的偉大和崇高……所引起的情緒是驚恐?！盵1]由于自然界中存在許多巨大的、晦暗、力量、空無、無限、壯麗等，比如：海洋、神廟、寂寞、瀑布、星空等。他們存在巨大的能量使主體感到恐懼從而產(chǎn)生畏懼的心理。所以博克說：“崇高具有那樣巨大的力量，不但不是由推理產(chǎn)生的，而且還使人來之不及推理，就用它的不可抗拒的力量把人卷著走。”[1]

康德認(rèn)為審美判斷中崇高與優(yōu)美是兩個對立面，所以在討論崇高時他是相對于優(yōu)美而論的。康德認(rèn)為美涉及對象的形式，形式是有限的，知性是可把握的。而崇高卻涉及對象的無形式。無形式并不是對象沒有形式，而是超越對象的外在表現(xiàn)形式的主觀無形式?？档略诖颂岢隽藘煞N崇高：一是數(shù)量的崇高；二是力量的崇高。所謂數(shù)量的崇高主要涉及的是體積，也就是對象體積無限大而不可把握。力量的崇高康德把此限定在自然界中，認(rèn)為是自然界物質(zhì)所產(chǎn)生的威力。由于對象體積巨大，威力巨大，不能被完整直觀形成合適的形式，在此知性無能為力，想象力和知性不能和諧，轉(zhuǎn)而求助于理性，與理性和諧一致，理性賦予想象力以無限性，從而產(chǎn)生崇高感。這樣看來，崇高感的來源并不在于自然對象當(dāng)中，而是由于在理性的作用下自然并不能對人起到主導(dǎo)性地位。所以康德說：“真正的崇高只能在評判者的心情里尋找?！盵4]崇高是想象力在評判自然界中時借助理性的理念在自己心中激發(fā)產(chǎn)生的自由感、無限性，它戰(zhàn)勝了自然界的恐怖力量，顯現(xiàn)出人的理性精神和道德力量的偉大，維護(hù)著人的主體性和自由性。人類的本性在于理性以及使用理性能力不斷完善自我和社會，其終極目的就是使人成為自由的存在。所以這樣說來，康德所談?wù)摰某绺唠m然談到到自然界，但是落腳點(diǎn)卻在人自身，所以尋找崇高要在人自身尋找。

3 結(jié)語

朗吉努斯的崇高是把上帝、神作為本體的存在，文辭的崇高是主體為了達(dá)到對上帝崇高的追求。而博克的崇高是在自然界的壓力下主體生理或心理的感覺?？档碌某绺呖梢哉f是直通天與人，他以宇宙理性最為標(biāo)準(zhǔn)，以道德、理性作為媒介手段，把博克割裂人與神的關(guān)系統(tǒng)一調(diào)和起來，也就是說康德的崇高使得天與人合而為一。

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作者簡介：宮華紳（1993—），男，遼寧撫順人，魯迅美術(shù)學(xué)院碩士研究生在讀，研究方向：文化產(chǎn)業(yè)管理。