吳小鋒

(同濟大學 人文學院， 上海 200092)

“尚書”之“尚”，大致有兩種解釋：一說上古，《春秋說題辭》云：“尚者上也，上世帝王之遺書也?！?趙在翰輯：《七緯》，鐘肇鵬、蕭文郁點校，北京：中華書局，2012年，第623、189、189頁。一說上天，《尚書琁機鈐》云：“尚者上也，上天垂文象布節(jié)度書也。書者如也，如天行也?！?趙在翰輯：《七緯》，鐘肇鵬、蕭文郁點校，北京：中華書局，2012年，第623、189、189頁。“尚書”，如天之書，古代圣王法天出治之書。言“上古”者，取義于時間；言“上天”者，取義于空間。時空不可分，人也不能出離于時空，合而言之，可以認為《尚書》是一部記錄人在上古時空活動的書。時空對人有極深的影響，而所謂民族，就是一群在特定時空中生活的人逐漸形成的共同體。上古世界諸種文明風貌不同，最初源于時空的差異，進而導致風俗政教有別?！渡袝繁Ａ舻挠涊d，上至唐虞，下至春秋早期秦穆公，前后一千多年的歷史，沉積著華夏民族對中國時空及其相應生活方式的深刻認識，其中包藏著華夏民族不同于其他民族的根本，為華夏道紀之大原。細讀《尚書》，深入理解華夏民族的根，在如今中西之爭的語境中，尤顯重要。

《尚書》，最初源自史官的記錄，《漢書·藝文志》云：“古之王者，世有史官，君舉必書，所以慎言行昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》。帝王靡不同之。”一國君主，言行會影響一國人，牽一發(fā)而動全身，所以君舉必書，一是提醒人君自身謹言慎行，二是為后王鏡鑒。由于君舉必書，記錄的文件自然很多，《墨子·貴義》云“昔者周公旦朝讀《書》百篇”，可見當時篇目繁多，亦可見圣王修養(yǎng)。據(jù)《尚書琁機鈐》的說法，最初孔子搜求的書，上至黃帝玄孫帝魁，下至秦穆公，共計三千二百四十篇。最后“斷遠取近，定可以為世法者，百二十篇”*趙在翰輯：《七緯》，鐘肇鵬、蕭文郁點校，北京：中華書局，2012年，第623、189、189頁。。

秦焚書后，《尚書》最早傳自伏生，藏于壁中的百篇僅剩得二十八篇，后加入一篇民間獻出的《泰誓》共二十九篇，即《今文尚書》，傳承在惠帝與景帝之間。至景帝與武帝之間，魯恭王劉余壞孔子宅得《古文尚書》四十五篇，除二十九篇與《今文尚書》基本相同外，還多出十六篇，皆由孔安國寫正并作傳。這部《古文尚書》因武帝時“巫蠱之亂”，未能呈送朝廷，轉而保留在民間。積累于漢代的今古文《尚書》毀于“永嘉之亂”，由西晉而東晉，北方為胡人占據(jù)，中原文化基礎幾喪。值此民族危亡之際，豫章內史梅賾獻出一部《孔傳古文尚書》，也就是我們今天看到的《尚書》本子，不過這部書后來經清人考訂是偽書。定此書為偽書，對這部《尚書》的傷害頗大，因為它不僅保留著《今文尚書》的基本面目，而且，那些清人以為作偽的篇章，與其說是對古書的鈔綴，*經清人閻若璩《古文尚書疏證》的辯證，東晉晚出的《尚書》系偽書就此定論。至惠棟《古文尚書考》，則將其作篇章中的古書來源一一考出。不如說是對古書的提煉，是對保留在先秦古書中的華夏精神的重新匯聚。所謂“渙奔其機”，此書作者的基本用意，是在永嘉之亂后重續(xù)上古圣王根脈，賡續(xù)華夏文明道紀，繼而在危難之時穩(wěn)固華夏民族的根基。

昔在帝堯，聰明文思，光宅天下。將遜于位，讓于虞舜，作《堯典》。

鄭玄、馬融、王肅都說此序出于孔子之手，是對《堯典》的概括。“昔在”，追溯遠古，遠古王者多矣，孔子所見書亦不少，修《書》斷自堯舜，為孔子獨特見識。在這部講述中國政教文明的典籍中，孔子為何以堯舜作為開頭，至少應是我們閱讀《堯典》的一個主要問題?！奥斆魑乃肌保鄳趦仁?，為德；“光宅天下”，相應于外王，為行。“遜位讓虞”，為王權的傳承，堯舜之間王權的傳承為禪讓，與雙方的德行相關。

曰若稽古帝堯，曰放勛。

曰，發(fā)語詞，[注]周悅讓認為“曰”字本與“《堯典》”相連，為“《堯典》曰”，所以真正的經文開始是“若稽古帝堯”，可備一說。參周悅讓：《倦游庵槧記》，濟南：齊魯書社，1996年，第35頁。鄭玄所注《古文尚書》及梅賾所獻《孔傳古文尚書》皆作“粵”，至唐改為“曰”，“曰”為“粵”的借字。[注]顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，北京：中華書局，2010年，第2-4頁。曰字平白，粵則審慎?！墩f文》：“粵，虧(yú)也。審慎之詞者。從虧從宷(shěn)?！吨軙吩弧浫斩『ァ??！毙戾|云：“凡言粵者，皆在事端句首，未便言之，駐其言以審思之，《書·召誥》‘粵三日丁亥’是也。心中暗數(shù)其日數(shù)，然后言之，其聲氣舒虧，故從虧，會意。”所謂“粵三日丁亥”，即齋戒誠心，口不妄言，敬慎靜待三日至丁亥日的到來。觀粵字從宷，宷即審的本字，宷從宀(mi?n)從釆(biàn)，釆為分辨，與“平章百姓”之“平”通。從宀從釆，意思是說在內部或內心加以辨析?；涀钟謴奶?，象氣之舒，氣之舒就是言語。故粵字之義，當是經過長時間慎思明辨之后準備開始說話。這就是《堯典》同時也是《尚書》開篇的語境，表明下面要說的是經過審慎思考并充滿敬意的話。

“曰若稽古帝堯曰放勛”，這句話有斷句的問題。一是“曰若稽古，帝堯曰放勛”，考之于古，帝堯稱之為放勛。如此，考之于古者是寫作此篇的史官，[注]上古史官實為掌握當時最高文明之人，后來諸子的學問皆淵源于史官。文意平實。還有一種讀法：“曰若稽古帝堯，曰放勛”，則稽古者為帝堯(不過仍系史官之記錄)，馬融、鄭玄及《偽孔傳》皆如此讀，[注]王鳴盛：《尚書后案》，顧寶田、劉連朋點校，北京：北京大學出版社，2012年，第1頁。其義或更長。若是順的意思，稽是考察，稽古是說考之于古。《尚書》本身屬稽古之書，而稽古所追溯到的最古帝王堯帝，呈現(xiàn)給我們的第一個印象仍是在稽古。這個稽古與我們如今所謂的考古不同，此處的稽古為順考古道，是對古代治法的稽考?！爸芄┏x《書》百篇”，屬此類稽古，唯其能稽古，才能為當時的周代制禮。換句話說，稽古是為了御今，御今則須稽古?！渡袝睹分校嫡f曾對高宗說：“事不師古，以克永世，匪說攸聞。”稽古與御今，其中有古今變化的張力在，古法能否今用，進一步說涉及改制與變法，乃是中國政治思想史的大問題。孔子曰：“生乎今之世，反古之道，如此者，災及其身者也”(《禮記·中庸》)，明言變古。如何擺正稽古與變古的關系，需要進一步理解稽古的涵義。

孔穎達述“稽古”之義時，說鄭玄“訓‘稽’為同，訓‘古’為天。言能順天而行之，與之同功”[注]孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義》，黃懷信整理，上海：上海古籍出版社，2012年，第35頁。。鄭玄之義，可謂得“稽古”之旨，與法天出治之“尚書”精神相通?；诺哪康?，最終是為了同天，換句話說，通過考察認識天道，使得人世政治的大原則最終與天道和同，這才是據(jù)今稽古的旨歸。董仲舒在《春秋繁露》開篇的《楚莊王》中說：“春秋之道，奉天而法古?！适フ叻ㄌ?，賢者法圣，此其大數(shù)也?！贝呵锓钐旆ü胖?，接續(xù)的正是《尚書》稽古同天的精神。天為空間，古為時間，奉天法古與稽古同天，合時空為一，探究的是人類最初在此特定時空中形成的政治原則。人生活于特定時空，會逐漸演化出與此時空相應的生活方式，這種最初渾然不覺、與天和同的生活方式，就是“自然”。老子講“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《道德經》二十五章)，實屬稽古同天之學。要找到人世最好的治法，那就效法人生息其上的大地吧，去效法大地的四時輪轉、生長收藏。不過，大地的這種運行方式同樣是效法天的運行而已。為什么要效法地和天，一是因為人生存于天地之間，二是因為地和天的運行方式并沒有受到人為的干擾，從其開辟之際就保持著未曾改變的運行方式。這種運行方式就是所謂的道或天道，之所以如此運行不變，因為那就是天地的自然。自然，在天地形成之初最為純粹。于人而言，上古人與天地自然為一，其生活方式直接相應于特定時空的自然，這種共同體中的生活方式，就是后世夢寐以求的天道治法，因為它完全與天合一。這種生活方式存在于非常遠古的時候，這也就是古與天的關系。隨著時間推移，文明日開，人與天的關系逐漸拉遠。所以，能稽考愈古，對天道的領悟愈深?！霸蝗艋诺蹐颉?，順考古道而同于天者，帝堯也，此即孔子贊“唯天為大，唯堯則之”(《論語·泰伯》)之義。

中國文明可追溯至伏羲畫八卦始，經三皇(伏羲、神農、遂人)、五帝(黃帝、顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜)的經營，文明始備，然后進入夏商周三王時代，文明大盛。就三皇、五帝、三王的譜系看，堯舜處于承上轉下的關鍵位置。堯，《說文》云“高也，從垚在兀上，高遠也”。[注]又《風俗通義·皇霸》引《尚書大傳》云：“堯者，高也，饒也，言其隆興煥炳，最高明也。”《白虎通·號》云：“謂之堯者何？堯猶峣峣也。至高之貌，清妙高遠，優(yōu)游博衍，眾圣之主，百王之長也?！惫糯褡迳⒁郎桨y(tǒng)領住在山上最高的位置。兀者，高而上平貌，其上又累土，有通天之勢。從文明發(fā)展的角度看，兀者高而上平，中國文明經過三皇及黃帝、顓頊、帝嚳的發(fā)展，已經達到相當高的程度，堯在此基礎上加以增修而致完備，猶累土于兀上，故孔子以嘆其“巍巍乎”。帝堯“曰放勛”，放，《釋文》云：“放，徐云‘鄭、王如字’”，放讀如字，則為放大義。勛，《說文》云“能成王功也”，所謂放勛，即是王功在前圣的基礎上繼續(xù)放大，以至于“光被四表，格于上下”。放勛，應該是臣民對帝堯的尊號而非其名或字，可能是當時臣民對帝堯功德的稱號，也可能是后人追加的稱號，重華、文命亦是如此。堯舜之治，可謂集上古文明之大成，孔子修《書》斷自堯舜，亦與此相關。

欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下。

放勛，形容堯的功業(yè)廣大，但之所以做出這些功業(yè)，源自堯的德性，這是功—德之間的關系，所以緊接著開始敘述堯的德性。第一個德性是“欽”，《爾雅·釋詁》云“欽，敬也”，欽何以有敬義。欽，從欠從金，欠，本來是氣不足的表現(xiàn)，引申為欠然不足之義；從金，《尚書·洪范》曰“金曰從革”，金屬可以改易變形。欽者，因感欠然不足而思改善，故生敬意。所謂敬者，《釋名》說“警也，恒自肅警也”，時刻警醒自身的不足，所以能進德修業(yè)，此終日乾乾之象?！墩撜Z·憲問》記子路問君子，孔子說“修己以敬”，子路追問“如斯而已乎”，難道修己以敬就足夠了嗎？孔子又進一步說“修己以安人”，子路繼續(xù)追問“如斯而已乎”。最后孔子說“修己以安百姓”，并補充道：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸?！币馑际钦f，修己以安百姓，就連堯舜也認為很難。反過來講，“圣人不病，以其病病，是以不病”(《道德經》七十一章)，圣人之所以不會最終遇到困難，是因為他們首先能正確認識困難很難解決，充滿敬畏之心，然后做好充分準備，精密謀劃，最終采取措施化解困難?！皥蛩雌洫q病諸”，堯舜也擔心做不到，所以終日乾乾夕惕若，敬德修業(yè)不已。

欽，敬也，是《堯典》介紹堯的首要德性，《禮記》開篇曰“毋不敬”，亦是從德性的源頭校正。明，君德尚明，故人君皆南面而立，取向明而治之義。帝堯“欽明”，因欽故明，這個“明”，來源于對自己的深入認識以及隨之而來的修身行為，所以一點點放出光明來，老子講“自知者明”(《道德經》三十三章)，與此相通。帝王政治的“明”，來自于自身德性的“明”，而德性之“明”與認識自己有關，換句話說則是盡己之性。

欽明是盡己之性，文思則是盡人之性與盡物之性。文，通俗地說，世上沒有兩片相同的樹葉，這就是文的不同，文是事物的物性和文理。物性是內在，文理是外在，通過文理可以觀其物性。文，代表著對自然中物性的準確認識，物包括自然中的動物、植物和人物，進一步則包括天與地，對天地物性的認識來自于對天文與地理的研究。古注中“經緯天地謂之文”，[注]馬融和鄭玄皆云“經天緯地謂之文”，見孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳亢、盛冬鈴點校，北京：中華書局，2011年，第4頁。講的是對天地人三才的精深認識，唯其能準確認識，才談得上經緯天地。思從文來，文是對物性的認識，思是對物性的貫通，對天地人三才的貫通，或說從整體視野著眼來理解物性以及物之文。思，并不僅僅是單純的思想或想法，而是出于對物性之文的精深洞察，與聰明巧智品質兩樣。

安安，涵義豐富，首先指擺平自己的心緒，“安汝止”(《尚書·益稷》)，需要極強的心力，才能澄凈內心，獲得安靜。從文脈上看，“欽明文思安安”中的欽，是要鎮(zhèn)住“明文思”，安安則是藏住“明文思”，因為“明文思”作為德性有其躁動的一面，所以要藏住，故安安有含光藏輝之象，通于《周易》的“洗心藏密”。進一步言，通過欽明文思，帝堯對性與天道已經達到極深認識，心量極大，故能擺正天地人物的位置，各正性命而保合太和，所表現(xiàn)出來的是寬以居之，仁以行之，以致德博而化。安安，今文作“晏晏”，鄭玄注《尚書考靈耀》云“寬容覆載謂之晏”，[注]趙在翰輯：《七緯》，鐘肇鵬、蕭文郁點校，北京：中華書局，2012年，第205頁。寬容覆載就是居寬行仁。

允恭，居于位就兢兢業(yè)業(yè)，全力以赴，哪怕直到死?？巳?，如果有更合適的人出現(xiàn)，則能抽身而退，沒有半點對權位的貪戀，也不認為自己多么了不起，清虛自守，卑弱自持。對于“克攘”(包括“禪讓”)，道家本身還有進一步的反思與界定，將這一主題的研究更加深化，即《莊子·逍遙游》“堯讓天下于許由”一節(jié)所談論的內容。

“光被四表”，言堯之明德誠中行外，并輻射到整個四方，即《孝經》之“光于四?！?，《周易·文言》之“與天地合其德，與日月合其明”。表，與里相對，里為四方之內，表為四方之極(澤及居于邊緣地帶蠻夷戎狄)。之所以能照臨四方，源于堯本身深厚的德性，此所謂“積厚者流澤廣”(《荀子·禮論》)。光被四表，猶“圣人作而萬物睹”(《周易·文言》)。

克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍。

欽明文思安安，為修身；克明俊德以親九族，由修身而齊家?！翱　?，《大學》引作“峻”，俊、峻字通，皆大之義，俊德為大德。如果進一步探究，“俊德”更有深意，也可見《尚書》用字實在精深之極?？?，從人從夋(qūn)，《說文》云“夋，一曰倨也”，夋之本義為蹲踞，用來形容居于帝星北斗之天神的姿態(tài)，[注]馮時：《中國天文考古學》，北京：中國社會科學出版社，2010年，第62-63頁，第167-176頁。居北辰而眾星共之。北斗為天之根蒂，“克明俊德”，有“恭己正南面”的垂拱之象。言俊德，猶言天德，引申為大德。格于上下，乃至于天地，故俊德可謂包容天地的至德?！渡袝分翱〉隆?，司馬遷《史記》作“馴德”，《史記集解》引徐廣曰“馴，古訓字”，《史記索隱》進一步解釋說“訓，順也”，[注]司馬遷：《史記》，裴骃集解、司馬貞索隱、張守節(jié)正義，北京：中華書局，2006年，第12頁。實馴、訓字通，皆順義。所謂順德，乃是順性之德，即“率性”之德。鄭玄注《中庸》“率性之謂道”的“率”為“循”，[注]鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，呂友仁整理，上海：上海古籍出版社，2011年，第1987、2239頁。率性即循性，即順性之謂。率性之道，意思是說順性而為，不僅是順自己的性，更是順天下人之性。順性之道，認識先天，故能“先天而天弗違”，各正性命保合太和，而百姓日用不知，此為司馬遷《史記》作“明馴德”之義。堯“克明俊德”，唯其有范圍天地的至德，故能有贊天地化育之順德。至德，亦是順德。鄭玄注《大學》所引《堯典》“克明俊德”時說“自明明德”，[注]鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，呂友仁整理，上海：上海古籍出版社，2011年，第1987、2239頁。即此義；可是在注《尚書·堯典》的時候則說“俊德，賢才兼人者”，[注]孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳亢、盛冬鈴點校，北京：中華書局，2011年，第7頁。如此，克明俊德的意思就是能任用俊德之人，重點在堯的“知人”。所謂同聲相應同氣相求，唯堯能自明明德，故能知明德之人，二者實二而一，猶乾卦九二與九五皆曰“利見大人”，有其相應相通之理。

“克明俊德以親九族”，九族有兩種說法，今文家以為是異姓，古文家以為是同姓。主張異姓者認為九族包括父族四、母族三、妻族二，主張同姓者則是以自己為中心，往前推四輩，往后推四輩，即高祖、曾祖、祖、父、己、子、孫、曾孫、玄孫。[注]陳壽祺：《五經異義疏證》，曹建墩點校，上海：上海古籍出版社，2012年，第166-168頁?！抖Y記·喪服小記》云：“親親，以三為五，以五為九，上殺，下殺，旁殺而親畢矣。”九族，上殺至高祖，下殺之玄孫，旁殺至母妻，《爾雅》云“于內宗曰族，于母妻則曰黨”。九族之說，取同姓為宜，[注]顧炎武《日知錄》對九族之說有精審辨析，見顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》，欒保群、呂宗力校點，上海：上海古籍出版社，2010年，第60-64頁。不過，還有一種說法可以參考，就是“九”非實數(shù)，特言其多而已，且今古文同姓、異姓的說法皆源于儒家喪服制，而喪服制遲至春秋末期才出現(xiàn)，參嚴斯信：《尚書·堯典今繹》，昆明：云南人民出版社，2010年，第32-33頁。呂思勉先生則認為古文家九族的說法，是為“九世”而非九族，九族之說當以今文家為正，見呂思勉：《先秦史》，上海：上海古籍出版社，2010年，第258-259頁。竊以為古文家對九族的訓釋，可能與東漢外戚干政的政治現(xiàn)狀有關，然尚須進一步辨析，這里暫且以古文家的訓釋為主。《堯典》對異姓的處理，包含于下文的“平章百姓”之中。鄭玄之所以注“俊德”為“賢才兼人者”，有其精細的考慮，“泛愛眾而親仁”，通過推舉九族中的賢人來親九族，意在團結九族的同時德化九族。

百姓昭明，于人而言是昭明德性，于事而言是昭明職事，昭明是平章的結果?？嗣骺〉?，以親九族，由修身而齊家。九族既睦，平章百姓，由齊家而治國。百姓控制的范圍，相應于當時的中央文化區(qū)，猶《春秋》所謂的諸夏。百姓昭明，協(xié)和萬邦，由治國而平天下。百姓與萬邦的關系，包含著后來《春秋》所謂諸夏與夷狄的關系。協(xié)，從劦從十，眾多的力往一個方向使，去除離心力而變成向心力，萬邦分布在諸夏周圍，以諸夏為中心，依附存在。

“黎民于變時雍”，時雍之時，有極深涵義，與時代相關。《后漢書·魯恭傳》記：“夫王者之作，因時為法?！钗┕湃酥溃?，定律著令，冀承天心，順物性命，以致時雍?！币浴皶r雍”之時為時代，漢人本有此讀法。[注]皮錫瑞：《今文尚書考證》，盛冬鈴、陳亢點校，北京：中華書局，2011年，第13-14頁。時，古文作“旹”，從之日或說日之，以太陽的移動表示時間的變化推移。時雍之時，講的是民眾在當下的時代變化?！秷虻洹烽_篇的這段概述，開頭是帝堯稽古，結尾是黎民時雍，無異于說帝堯稽古最終達到的是黎民時雍，帝堯稽古的同時，想的是時代問題，周公朝讀書百篇同樣如此。《逸周書·小明武解》云：“觀之以今，稽之以古”，[注]也可以參考老子的說法：“執(zhí)今之道以御今之有，以知古始，是謂道紀?！苯癖尽兜赖陆洝纷鳌皥?zhí)古之道”，帛書本作“執(zhí)今之道”，其間的精微差異，參潘雨廷：《論〈道德經〉的‘執(zhí)今之道’》，見潘雨廷：《易與佛教·易與老莊》，上海：上海古籍出版社，2005年，第159-165頁。此即稽古與時雍的關系，亦是我們現(xiàn)在讀古書(稽古)的關鍵?？鬃诱f生乎今之世而反古之道，必災及自身，正是對稽古者的提醒，稽古的要害是要解決時代的問題，如果對時代沒有深刻認識，照搬古法，當然要出問題。任何時代都有時代問題，有人想從根本上解決時代問題，最終卻走向失敗。因為時代問題恰恰是人類社會根本問題在當下時代的反映，受當下時代的各種因素影響，所以表現(xiàn)出不同的面貌。因此，要解決時代問題，需要對時代的質量有正確的判斷，但這個判斷標準來自于對人類社會根本問題的深入認識。所謂稽古，就是去深入認識人類社會的根基，獲得判斷時代病的眼力，從而因時為法，以致時雍。