胡大平

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走出現(xiàn)代中國青春期的躁動
——關(guān)于虛無主義的筆記

胡大平

虛無主義既是貨幣經(jīng)濟之“創(chuàng)造性破壞”邏輯，又是這種邏輯在文化上的反映。其核心在于對歷史和傳統(tǒng)的拒斥以及對最高價值的貶黜。任何按照西方模式現(xiàn)代化的民族都不能避免虛無主義的侵蝕。當(dāng)今中國遭遇的虛無主義，與歐洲原發(fā)虛無主義具有相似結(jié)構(gòu)和性質(zhì)，但并非其作為一種思潮擴散的結(jié)果，而是多種歷史運動和力量復(fù)合作用的產(chǎn)物，它們包括：百余年持續(xù)的“時代的裂變”，從經(jīng)濟、政治、文化各個維度不斷地侵蝕中華傳統(tǒng)文明之根，所導(dǎo)致的尼采意義的那種文化虛無主義；隨著夷平一切的市場經(jīng)濟的深入，在價值上形成了馬克思—西美爾所言的那種以拜物教為核心特征的價值虛無主義；在“全球化”和多元主義結(jié)構(gòu)中，產(chǎn)生了對任何信仰支撐點都懷疑的“精神危機”，即相信“什么東西都假的”之意義虛無主義。虛無主義是中華民族五千年文明面臨的最深層挑戰(zhàn)之一，是中國現(xiàn)代性所需要越過的一道坎，是進入青春期的中國成長之焦慮。對于知識界來說，尤其需要呵護民族情懷、重建歷史意識和培養(yǎng)未來眼光。

虛無主義；現(xiàn)代性；精神危機

如果海德格爾關(guān)于虛無主義是現(xiàn)代性的基本運動之言不虛，那么就沒有任何一種理論能夠克服它，除非改變既有的現(xiàn)代性路徑。對于正在建構(gòu)自己現(xiàn)代性的中國來說，在全球現(xiàn)代性這個維度上，我們不能回避與虛無主義的遭遇，同樣不能僅僅在思想上用任何一種既成的理論武器就能夠?qū)⒅畳叱鲎约旱牡仄?，勿寧說，它是中國現(xiàn)代性所需要越過的一道坎：如何克服虛無主義本身就構(gòu)成中國特色現(xiàn)代性的基本問題之一，既是文化問題，亦是政治問題。今天，我們正處在這種境遇中。中華民族創(chuàng)造了五千余年綿延不絕的文明史，經(jīng)歷近代興衰存亡的大考驗，一百七十余年的血汗?jié)补?，一個少年中國再度矗立在世界上。在這一歷程中，我們曾遭遇過山河破裂國民受欺的屈辱、“切斷歷史”和“拋棄傳統(tǒng)”的切膚之痛、不知路在何方的迷?！?。然而，籍以馬克思主義之理論利器、國人之創(chuàng)造和犧牲精神，中國闖出了一條屬于自己的民族復(fù)興之路，一個更新的青年中國呼之欲出。虛無主義之坎，可謂進入青春期的中國成長之焦慮。今天，歐洲現(xiàn)代性之弊在全球遭遇反思，新文明成為普遍呼喚，中國人更有理由相信自己能夠跨過它。

一

今天，人們將虛無主義理解成了一種思潮。這一做法，正確地闡明了問題的嚴重性——“虛無”具有像病毒一樣的“傳染”性質(zhì)，彌散成一種涌動著的情緒，但也錯失了某種至關(guān)重要的問題。作為一種主義，“虛無主義”并非像功利主義、自由主義等等那樣，是一種具有確定代表人物、核心綱領(lǐng)甚至具有運動支持的社會思潮，而是存在之根基消失或存在本身喪失了其意義的那種動態(tài)。按照尼采的說法，虛無主義乃最高價值的貶黜，它是現(xiàn)代性的核心特征。

19世紀初，歐洲思想家們便開始注意到虛無主義，但正由于其上述特征，在理論上回應(yīng)虛無主義面臨著特殊的困難。就如我們用華彩的服裝和濃妝艷抹掩飾自己身體的羸弱，當(dāng)虛無這個現(xiàn)代性根子上的空洞暴露出來時，整個現(xiàn)代性繁華便是按照掩蓋它的需要來組織生產(chǎn)了，虛無主義便是其在現(xiàn)代性生活方式和思想上的表現(xiàn)。由于這一點，即便是嚴格意義上的虛無主義者也不會以虛無主義自稱。相反，倒是尼采這樣的自稱徹底的虛無主義者提出了對虛無主義本身的質(zhì)疑。這使得思想史撲朔迷離。因此，按照慣常的書呆子式思想史研究，從詞源學(xué)的角度進行探究，不僅不會帶來多少讓我們真正震撼的深刻思想，相反，多數(shù)流行的打著譜系學(xué)旗幟進行的“概念”考古，本身就已經(jīng)沾染了虛無主義，因為無力診斷問題而背向歷史滿足于用詞語花招掩蓋自身生活的空洞。要克服虛無主義而不識別并阻擊這種邏輯，是不可能的，否則便陷入無止無盡然而無關(guān)問題本身的口水戰(zhàn)。從學(xué)術(shù)、理論和思想角度來講，這種口水戰(zhàn)，本身就是“虛無”擴散而成為“主義”的常規(guī)機制之一。通常被稱為“政治虛無主義”“歷史虛無主義”的思潮，盡管其炮制挪用了這種邏輯，其傳播亦得益于這種邏輯，但與歐洲虛無主義之間并無直接的聯(lián)系或?qū)W緣上的關(guān)系，也不是今天西方所謂后現(xiàn)代主義思潮在國內(nèi)的翻板。作為一種狹義的政治問題，解決它們無須復(fù)雜的理論支撐*那些惡意歪曲民族歷史、詆毀民族英雄、丑化同胞形象、涂黑集體記憶的做法，從來都不是嚴肅的歷史研究，而是別有用心的政治伎倆。用“歷史虛無主義”來描述這些做法甚至在政治上是無力的，這不僅因為如下文所述，“虛無主義”這個術(shù)語含義并非單一的，而且因為像尼采那樣自稱的“虛無主義者”具有一種悲天憫人的關(guān)切，一種對個人和人類共同體命運的具有切膚之痛的剖析，把那種做法之人與尼采并列不是一般的抬高他們。實際上，作為政治問題的虛無主義，無論它以何種形式現(xiàn)身，在根本上都是階級斗爭的征兆，并最終將在這種斗爭中被克服。意識形態(tài)話語權(quán)的斗爭從來都是階級斗爭的一個部分，也不是能夠通過理論上的調(diào)和就能解決，所以對于那種做法，沒有道理可以講。因此，這不是本文討論的問題。。真正需要理論的便是寄生于現(xiàn)代性生存之根基并最終吸干它的虛無主義動態(tài)。

二

盡管今天中國遭遇的虛無主義并非歐洲原發(fā)虛無主義作為一種思潮擴散的結(jié)果，但問題在于其與歐洲原發(fā)虛無主義具有相同的結(jié)構(gòu)和性質(zhì)，因此，在透視今日中國之狀況時把眼光投向現(xiàn)代性早期的歐洲仍然大有必要。

虛無主義者是這樣一種人，對于如其所是地存在的世界，他斷定它不應(yīng)當(dāng)存在；對于如其應(yīng)當(dāng)是地存在的世界，他斷定它并不實存。據(jù)此看來，此在(desein)(行動、受苦、意愿、感受)就沒有什么意義了。418

可以確定的是，真正在理論上定義虛無主義者是尼采。一般學(xué)術(shù)史正是以此作為參照來把握虛無主義問題的。流行研究傾向于認為屠格涅夫(1818—1884)首先通過其小說指認了虛無主義之存在，尼采(1844—1900年)宣布了“虛無主義歐洲的到來”，而與他們差不多同期的克爾凱郭爾(Soren Aabye Kierkegaard，1813—1855)也表達了相似的主題。需要特別指出的是，少數(shù)研究因為尼采與克爾凱郭爾直接打出了“反基督”的口號，而將他們都視為虛無主義重要代表，這是有失公允的。因為，他們真正的問題便是回應(yīng)對存在之意義、上帝、不朽、道德加以否定和拒斥的時代流俗。尼采自稱“第一位完全的虛無主義者”，乃是試圖以“重估一切價值”的徹底的懷疑精神深入虛無主義內(nèi)部為其找到出路。在這一點上，陀思妥耶夫斯基(1821—1881)更突出地表現(xiàn)出這個特征：通過對上帝、生命等全部意義的質(zhì)疑重申了上帝信仰。

如果按照陀思妥耶夫斯基的理解，虛無主義與這個信條——“既然上帝不存在，則什么都可以做”——聯(lián)系在一起，那么，無論虛無主義有多少種表現(xiàn)，它總是“上帝之死”的產(chǎn)物。基于這一點，在觀察虛無主義產(chǎn)生時，必須將眼光投到更為廣闊的歐洲歷史，而不是緊緊盯著“虛無主義”這個字眼。我們必須追問的是，上帝是在何時離開歐洲的呢？又因何歐洲出現(xiàn)了對存在之意義、上帝、不朽、道德加以否定和拒斥的時代流俗？

然而，在理論上反思虛無主義的時候，必須記住，被稱為虛無主義的東西，不是一個事件，也不是一段歷史的特征，而是在基督教逐步喪失統(tǒng)治權(quán)力之后的歐洲理智特征之一，這種特征與占統(tǒng)治地位的理性主義構(gòu)成顛倒的兩面性。因此，試圖把握其起源，并通過確立一個原點來把握其一致的或本質(zhì)的特征是徒勞的。正如奧克肖特所闡明的那樣，“一種新的理智特征的外表就像一種新的建筑風(fēng)格的外表一樣；它幾乎是不知不覺，在各種影響的壓力下出現(xiàn)的，尋找它的起源是不當(dāng)?shù)奶剿鞣较颉嶋H上，它沒有起源；人們所能看到的只是緩慢的經(jīng)過中介的變化，打亂和重組，靈感的起伏漲落，并終于產(chǎn)生出一個可辨認的新的形態(tài)?！?/p>

就此來說，海德格爾關(guān)于虛無主義的定義是一種聰明的做法。在海德格爾看來，虛無主義是一種歷史性運動，而不是何人所主張的何種觀點和學(xué)說。這種運動首先是歐洲的基本運動，然而最終卻成為“被拉入現(xiàn)代之權(quán)力范圍中的全球諸民族的世界歷史性的運動”。他強調(diào)：

虛無主義不只是當(dāng)代的一個現(xiàn)象，也不只是19世紀的產(chǎn)物——誠然，在19世紀，人們清晰地看到了虛無主義，“虛無主義”這個名稱也變得司空見慣了。虛無主義同樣也不僅是個別民族的產(chǎn)物，即便這些個別民族中的思想家和作家專門談?wù)摿颂摕o主義。那些誤以為自己擺脫了虛無主義的人們，也許最深刻地推動了虛無主義的展開。這個最可怕的客人的可怕之處在于，它不能說出自己的來源。

必須注意的是，海德格爾這個觀念乃是對尼采“上帝之死”和“虛無主義作為最陰森可怕的客人已經(jīng)站在歐洲的門檻上”等重要主張的回應(yīng)。雖然他本人將“棄神”作為現(xiàn)代世界的基本圖景或世界觀的核心特征之一，但并不主張將之置于現(xiàn)代性根基之上。從海德格爾一以貫之的立場看，我們可以將由現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)代表的“計算”視為現(xiàn)代性根基。在這一點上，就德國思想史來講，我們可以在海德格爾之前的席勒、馬克思、馬克斯·韋伯和西美爾之間劃出一條完整的曲線，并由此斷言，德國人最早領(lǐng)會到現(xiàn)代性根基本身就是一片廢墟。也由此不難理解，在這個民族那里，既產(chǎn)生了試圖推翻資本主義現(xiàn)代性而完成世界歷史的馬克思，又產(chǎn)生了預(yù)言虛無主義行將到來的尼采；既產(chǎn)生了“預(yù)言”西方?jīng)]落的斯賓格勒，又產(chǎn)生了法西斯主義，所有這些都是圍繞在根基上就被摧毀的資本主義現(xiàn)代性條件下存在之意義運轉(zhuǎn)的，都是試圖拯救那被“計算”貶黜的“最高價值”。

或許，海德格爾將虛無主義興起與“上帝之死”剝離開來，只是一個花招。因為，“棄神”與“被神棄”是同一邏輯。海德格爾試圖揭示的乃是人對自身的棄絕，即無思使人交出了自己的本質(zhì)。我們無須受海德格爾花招的影響，而直接切入這個事實：實證科學(xué)的誕生與上帝的死亡是一個同體過程，培根、笛卡爾以降的歐洲哲學(xué)史爭論便是由此推動的，而虛無主義則是其最后的文化后果。這個后果的直接呈現(xiàn)，要到18世紀末至19世紀30年代，那時，政治革命和工業(yè)革命雙元革命以其摧枯拉朽的力量刷新了歐洲的面貌，開始讓多數(shù)人直接體驗到廢墟感。

把這種廢墟感直接表達出來的是一些被后人稱為浪漫主義的詩人和藝術(shù)家。例如英國的華茲華斯(1770—1850年)痛感世人競逐財富、虛榮，使整個英國變成了“一灣泥淖，一泓死水”。在其詩篇中留下諸多可以直接翻轉(zhuǎn)成虛無主義立場的詩句，例如，“健康、權(quán)力、光榮，都是盛極而衰，/由衰退而至的消亡。我們的國情，/比起你消失的星就更為可哀，/因為明天不能使它光輝再來。”(《靜默中帶著哀感》)；“我覺到?jīng)]有什么是偉大的了，/再沒有什么是值得尊敬的。/對于天意，不免也有所懷疑，/世間事物，就這樣毫無意義？/”(《我正仔細地把世界局勢觀察》)。*參見華茲華斯.華茲華斯抒情詩選.謝耀文，譯，南京：譯林出版社，1991版。

同一時期的德國浪漫主義畫家卡斯伯·弗里德里希同樣令人震驚。一般研究認為，弗里德里希的畫具有神秘主義傾向，如其所言“神性無處不在，即使是在一粒沙中”，每一棵樹、每一片云中間似乎都住著一位神靈、流露著靈性。通過這一種風(fēng)格，他表達了對廣大不可知的敬畏與疑慮和對永恒的追求。然而，吊詭的是，在歐洲繪畫史中，恰恰是他一改意大利人對羅馬廢墟的狂想曲式審美，使廢墟牢牢地矗立在大地上、矗立在生活之中。具有廢墟感的墓地、廢棄的修道院和輪船殘骸等，如《橡樹林里的修道院》(1810)，直接呈現(xiàn)出一片被轟炸過的空間。

然而，無論華茲華斯，還是弗里德里希，都不是虛無主義者。在他實際描述出來的虛無環(huán)境中，華茲華斯在尋找著英雄和崇高。他的詩記錄了這一點，“在慘淡憂郁的持久壓力之下，人的天性沉淪已是司空見慣，仍須為光輝業(yè)績而勉力不懈，不讓靈魂墮落或蒙受污染，不讓心靈怯懦凄迷，因循茍且；無上光榮，因為斗爭如此艱難！”(《朋友，我們有崇高使命……》)。弗里德里希則以著名的《人生階段》像他之前的提香和他之后的高更那樣苦思著“我是誰，從哪里來，到哪去”這個生命問題。

通過那個時期的文學(xué)和藝術(shù)觀察，我們可以得出一個結(jié)論：正是敏銳的浪漫主義詩人和畫家最早捕捉到被現(xiàn)代性之繁榮所掩蓋的它的空洞的基礎(chǔ)。這也產(chǎn)生了其后非常重要的現(xiàn)象，雖然浪漫主義并非因虛無主義而生，但在其中始終貫穿著虛無主義的氣質(zhì)。后來的尼采，當(dāng)他在積極意義上談?wù)撎摕o主義時，便是看到了這一點，即正是虛無主義帶來了“重估一切價值”的批判眼光。屠格涅夫?qū)ψ约簞?chuàng)造的那個著名的虛無主義者巴扎羅夫(《父與子》的主人公)之矛盾態(tài)度也見證了這一點。一方面，當(dāng)現(xiàn)實呈現(xiàn)出廢墟感，在走向新生的過程中，必然需要對傳統(tǒng)的否定甚至決裂，在這一過程中，無政府主義、虛無主義的出現(xiàn)并不奇怪；另一方面，“純粹為否定而否定”甚至“不相信任何東西”、“怎樣都行”的虛無主義，其結(jié)果亦必然是破壞性的。屠格涅夫和尼采當(dāng)然都試圖抓住前一個方面，而摒棄后一個方面。對于他們來說，矛盾的是，由于缺乏正面主張，他們都無法實現(xiàn)自己的目標(biāo)。正是因為這一點，他們的著作構(gòu)成我們理解虛無主義的文獻，但他們卻不是我們正確理解和判斷虛無主義問題的直接依據(jù)。

說到尼采，必須同時提出的是，就如浪漫主義文學(xué)和藝術(shù)與虛無主義的關(guān)系，以生命哲學(xué)為代表的非理性主義思潮也直接包含著對虛無主義的反動，同時矛盾的是，由于其在邏輯上必然與黑格爾主義相對，多多少少亦沾染了虛無主義的氣質(zhì)。從叔本華到尼采再到存在主義者海德格爾可以辨認出這一點。不同的是，叔本華哲學(xué)的流行見證了這一點：失望之余便背對著歷史，在自我的鏡像中尋找自欺欺人的安慰；尼采則試圖追尋強力來克服它；海德格爾當(dāng)發(fā)現(xiàn)尼采路線也行不通的時候，他轉(zhuǎn)向了個人的隱居和“禪修”。

可以認為，眾多面對虛無主義的思想家，從屠格涅夫、陀思妥耶夫斯基、尼采、克爾凱郭爾，一直到海德格爾，他們共同的地方都看到了上帝在基督教歐洲的死亡，從而對存在、不朽、道德、意義進行了全面的懷疑，以尼采的話來說，對一切價值進行重估。他們不是虛無主義者，而只是以虛無主義的方式來診斷時代，從而試圖找出克服它們的道路。我們看到，在其中，似乎只有陀思妥耶夫斯基重新走上了上帝信仰，而其他人則以神秘的信仰給我們反思歐洲留下了復(fù)雜的思想遺產(chǎn)。之所以如此，重要的原因便在于，在追溯虛無主義之歷史起源時，他們都傾向于追到歐洲文明的起點，例如尼采認為文化之頹廢源自根子上的頹廢(因子)，它在蘇格拉底那里便形成了，從而將虛無主義宿命化了。這一點，在斯賓格勒那里也可以看得很清楚。在他看來，西方浮士德文明，最終形成了金錢和機器的霸權(quán)，在其制高點上，“金錢也到了它的勝利的盡頭，最后的沖突——金錢與血之間的沖突——已迫在眉睫，在那場沖突中，文明將獲得它的最后的形式?！?/p>

無論如何，遲至19世紀中葉，歐洲思想界已經(jīng)普遍地看到了時代的錯亂和生存的焦慮。究其原因，乃是隨著工業(yè)文明的全面勝利，人們發(fā)現(xiàn)自己生存的形而上學(xué)根基瓦解了，自己處在一種不確定之中。不過，虛無主義，究竟是歐洲文明在根子上便具有的基因，還是工業(yè)化的產(chǎn)物，抑或其他原因，這是需要深究的。我們已經(jīng)看到，在對這個問題的追問中，尼采、海德格爾等都陷入了死胡同，這意味著，我們不能以虛無主義的方式來回應(yīng)虛無主義。在進一步思考過程中，需要我們直面這個難題：為什么虛無主義恰恰發(fā)生在以理性自豪的歐洲，為什么恰恰發(fā)生在科學(xué)和工業(yè)文明取得全面勝利的前夕？

在追問這個難題時，一個英國人和一個德國人重新進入我們的視野。這是兩個擺脫了神學(xué)和形而上學(xué)陳腐氣息、懷揣著世俗英雄主義信仰而致力于推動文明進步的人。英國人是卡萊爾(1795—1881)，1843年，他寫出了《文明的憂思》(PastAndPresent)，基于人性之高貴假設(shè)對“阿克萊特時代”*理查德·阿克萊特(1732—1792)，1769年，他設(shè)法仿制了海斯的水力紡紗機并取得專利權(quán)，兩年后與人合伙在英國的曼徹斯特創(chuàng)辦近代最早的機器紡紗廠，促進了英國工業(yè)革命的開展，因此被譽為“近代工廠之父”?；颉坝㈡^時代”之拜金主義進行無情抨擊，提出了關(guān)于良知、尊嚴和文明的呼喚。在他看來，“在這由無神論主宰的世界上，從最高的天國與威斯敏斯特大教堂，穿過充滿諂媚與虛偽的社區(qū)，直到最底層的角落，到處都是血淋淋的骯臟?！?1究竟原因：

我們的宗教信仰徹底崩潰了：我們不再相信圣埃德蒙——他那“在天堂邊緣”的嚇人的抑或確鑿無疑的形象再也不被我們所見！適用于永恒的天堂及地獄的上帝的絕對律法，變成了道德哲學(xué)——那專門計較利害得失而極少考慮他人快樂的美德和崇高道德的哲學(xué)。

事情嚴重到了如此地步，古老的“我們忘記了上帝”的話，竟成了時下最流行的用語，并且成為確鑿的事實：認定上帝是不存在的，反而對各種假象和虛偽的東西推崇備至。人們一直認為一種很難懂的“可能性”就是“上帝”的本質(zhì)；但是，很明顯，整個世界也就是一個廣袤的“養(yǎng)牛場”，抑或一家擁有極為寬敞的餐廳的“救貧院”——誰能在這里找到一千位置坐下來，誰就是聰明人！上帝的任何真實性都是不確定的，講求實際的人們所關(guān)心的只是利害得失。

我們不再相信有上帝！一條追求“最大快樂的原則”替代了上帝的律法，天堂僅僅是作為“天文學(xué)上的計時員”，才成為我們的中心；蒼天只不過是科學(xué)家們借助赫歇爾射電天文望遠鏡進行科研的一個目標(biāo)，或者是文人墨客們寄托情思哀愁的地方?！缃瘢诮?jīng)過一段相當(dāng)長的時間以后，人類發(fā)現(xiàn)了這種缺失。發(fā)現(xiàn)這缺失是罪惡的真正淵藪，是整個社會壞疽的根本，它正用可怕的死亡來威脅著現(xiàn)代一切事物。它和它的根須、根系、遍及全球的見血封喉的樹枝以及可惡的有毒分泌物一道，使整個世界在痛苦至極、迅速衰退之中無力地掙扎。2

卡萊爾描述了19世紀初英國社會之物欲橫流、欺世盜名、政治腐敗、社會墮落、道德淪喪等重重危機，雖然他并沒有像后來的馬克思、韋伯、西美爾等人那樣對這些問題的現(xiàn)代性根源(資本主義私有制、物化或合理化等等)做探究，而是以無畏的勇氣和赤誠的先知精神呼喚和號召“勞動的騎士精神”“高尚的人性”與“勞動的實用神性”。

盡管卡萊爾沒有系統(tǒng)地提出制度變革的設(shè)想，而離開這個設(shè)想，他所挾擊的種種危機和弊端不可能根治，就如我們所看到的那樣，但是他的聲音是振聾發(fā)聵的?！俺怯⑿鄢绨菀孕碌倪m當(dāng)?shù)男问街噩F(xiàn)，否則，這世界就是個不宜久留之地”。在每一個民族的歷史大轉(zhuǎn)型中，他們不都是重塑了自己的英雄從而開創(chuàng)了自己的美好前景？

德國人是馬克思，還有他的戰(zhàn)友恩格斯?，F(xiàn)代性，特別是貨幣經(jīng)濟，抽掉了歐洲存在的根基，而使基督教成為一種空洞的形式。資產(chǎn)階級在歐洲取得全面勝利之際，馬克思便提供了迄今為止仍然最好的關(guān)于其廢墟性質(zhì)的描述：

資產(chǎn)階級在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系都破壞了。 它無情地斬斷了把人們束縛于天然尊長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的“現(xiàn)金交易”，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。

它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴變成了交換價值，用一種沒有良心的貿(mào)易自由代替了無數(shù)特許的和自力掙得的自由?？偠灾?，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削。

資產(chǎn)階級抹去了一切向來受人尊崇和令人敬畏的職業(yè)的神圣光環(huán)。它把醫(yī)生、律師、教士、詩人和學(xué)者變成了它出錢招雇的雇傭勞動者。

資產(chǎn)階級撕下了罩在家庭關(guān)系上的溫情脈脈的面紗，把這種關(guān)系變成了純粹的金錢關(guān)系。

馬克思恩格斯與其他思想家一樣關(guān)注現(xiàn)代性對日常生活方式產(chǎn)生的破壞性后果。從恩格斯關(guān)于英國工人階級狀況的詳細描述到馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中對現(xiàn)代社會異化的挾擊，都說明他們同樣敏銳地捕捉到卡萊爾所面對的那種現(xiàn)代性頹勢。不同的是，在《共產(chǎn)黨宣言》中，他們非常明確地把焦點置于資產(chǎn)階級統(tǒng)治這個原因而不是后果之上。正是這一原因，他們提出了社會革命問題，從而觸及了虛無主義及其克服的真正難題。

從浪漫主義文學(xué)藝術(shù)到尼采再到斯賓格勒，虛無主義都被視為正在歐洲蔓延的頹勢，為阻止其破壞性后果，弗里德里希那樣的藝術(shù)家重新提出“我是誰”這個問題的考量；陀斯妥耶夫斯基則主張再度回到上帝的懷抱；卡萊爾訴諸英雄崇拜；克爾凱郭爾求助神秘的信仰；尼采高舉“永恒的輪回”之錘進行思考，呼喚超人。每一個人都認為改造世界是必要的，也都可以說是向前看的，但沒有一個人思考徹底的社會革命之道，敢于提出從根子上解決虛無主義生長的環(huán)境問題。盡管馬克思提出的方案在今天的歐美不再可能具有直接實現(xiàn)的可能，馬克思本人在19世紀中葉資本主義生產(chǎn)方式尚未成熟之際實際上也低估了他自己揭示的“創(chuàng)造性破壞”機制所蘊含的能量。

無論如何，記住這一點是十分重要的：正如熊彼特“股票交易是圣杯的可憐替代品”這個名言所表明的，貨幣經(jīng)濟最終貶黜了基督教所代表的歐洲最高價值，這使得建立在其上的整個歐洲現(xiàn)代性在根子上包含著巨大的空洞，虛無主義運動便是這個空洞逐步在文學(xué)、藝術(shù)、道德、哲學(xué)等一切意識形態(tài)領(lǐng)域的彌漫，它最終威脅著要吞沒現(xiàn)代性本身*“盡管虛無主義是建立在形而上的基礎(chǔ)上的，但它彌漫了整個社會，而其最終結(jié)必然是毀掉自身。”參見丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，嚴蓓雯譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第3頁。。

三

虛無主義構(gòu)成了歐洲現(xiàn)代性故事的darkside，然而就如許多科幻電影(例如，著名的《星球大戰(zhàn)》《X戰(zhàn)警》《蝙蝠俠》系列等等)描述的那樣，沒有這種darkside，現(xiàn)代性故事也就無從展開。因此，伴隨著現(xiàn)代性的展開與擴散，歐美思想界對虛無主義的反思亦未曾中斷過。必須注意的是，持續(xù)的反思，既為人們面對和回應(yīng)虛無主義不斷地提供各種洞見，也使得反思幾乎成為不可能。這涉及虛無主義作為一個根本問題所具有的深刻性、廣泛性和復(fù)雜性。實際上，從尼采在理論上提出對虛無主義的回應(yīng)開始，思想界從來說沒有能夠形成統(tǒng)一的認識。今天，驅(qū)使我們深入這個問題的已經(jīng)不只是資本主義的幻滅感，而是一種新文明的創(chuàng)造沖動。難道不需要我們對虛無主義反思的思想史進行反思嗎？

其一，時代的裂變必然摧生虛無主義，但以虛無主義方式來克服它的本能造反邏輯只會加劇其在深度和廣度上對生活的侵蝕。

任何一種偉大的增長也都會帶來一種巨大的分裂和消亡。痛苦、沒落征兆屬于大步前進的時代。人類每一種可怕而強大的運動一道創(chuàng)造了一種虛無主義的運動。有時候，一種影響深遠的、極其重要的增長的標(biāo)志，向新的此在條件過渡的標(biāo)志或許就在于：悲觀主義的極端形式，本真的虛無主義，誕生了。536

當(dāng)尼采預(yù)言虛無主義在歐洲降臨時，他的張狂和瘋癲本身便是虛無主義的產(chǎn)物。他并沒有清楚地解釋和定義自己的虛無主義一詞具體指什么；他區(qū)分出積極的虛無主義和頹廢的虛無主義*參見海德格爾.尼采.孫周興，譯，北京：商務(wù)印書館，2002：第五章。，但也沒有告訴我們究竟如何區(qū)分，等等。一系列問題都表明他提供的乃是一種矛盾的思想遺產(chǎn)。

作為用錘子進行思考的哲人，尼采勇敢地接受了虛無主義，以虛無主義向虛無主義的頹廢開戰(zhàn)，所以，他把自己作為歐洲第一個虛無主義者，他要重估一切價值。這令人敬佩。不過，所謂“后現(xiàn)代”精神把一切都解構(gòu)了卻不能阻止虛無主義蔓延，不需要我們反思自己的反思嗎？或許是該告別尼采的時候了。

其二，虛無主義作為一種精神貫穿于歐洲現(xiàn)代性的一切領(lǐng)域，但卻不存在以“虛無主義”旗號自詡的嚴格意義的社會。虛無主義在各個思想領(lǐng)域都有表現(xiàn)，但卻并不存在以“虛無自稱”的嚴格意義上的社會思潮。這決定了用“虛無主義者”這樣的標(biāo)簽來攻擊“虛無主義”論在思想上是無力的，就如我們攻擊自己的論敵是“柏拉圖主義者”“形而上學(xué)家”“本質(zhì)主義者”等那樣。在文化上，出路在相反的方向，創(chuàng)造希望和打造信心。

現(xiàn)代性的真正問題是信仰問題。用一個不時興的話來說，它是精神危機，新的支撐點已經(jīng)被證實是虛幻的，而舊的鐵錨也沉落水底。如此情勢將我們帶回到虛無主義；沒有過去或未來，只有無盡虛空。在有些東西需要摧毀、需要填充新物的時候，虛無主義曾是種激烈的哲學(xué)，對巴札洛夫來說即是如此。但是，如今，過去還剩下什么東西沒有被摧毀的？誰還對未來懷有希望？*丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，嚴蓓雯譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第28頁。巴札洛夫是屠格涅夫《父與子》中的主人公，被稱為第一個虛無主義者。

主張重建后形而上學(xué)希望的羅蒂，盡管招致許多攻擊，但他無疑比攻擊他的人做出了更正確的選擇。虛無主義乃是根子上的問題，在歐洲現(xiàn)代性的演化中，它一直構(gòu)成其文化上的威脅。雖然文化不是最終解決問題的唯一可靠路徑，但從文化角度來阻擊它的時候，我們唯一可信的方式便是創(chuàng)造希望。20世紀70年代初，丹尼爾·貝爾在面對資本主義文化矛盾時，曾經(jīng)提出過上述問題。它無疑為羅蒂提前做出了注釋。

實際上，為羅蒂提前做出注釋的絕不止一兩位思想家。從批判角度說，整個法蘭克福學(xué)派早已把虛無主義在文化上的終極狀況描述得一覽無余。在他們看來，今天所發(fā)生的一切是18世紀和19世紀歐洲那場觸及人的最深刻本質(zhì)的社會革命的鏡像。在新的鏡像中，例如，個性只是對晚期資本主義體制作出唯一反應(yīng)的機制；在法西斯主義結(jié)構(gòu)中，人的智力功能被簡化為事實陳述；“人”本身成為一眼枯泉，人類已經(jīng)喪失了認識不同于他所生存的那個世界的另一個世界的能力。面對這一境況，攻擊似乎已經(jīng)喪失了其力量。真正的批判乃是創(chuàng)造希望的大無畏勇氣。或許，正是因為這一點，作為法蘭克福學(xué)派的傳人，盡管哈貝馬斯也認為晚期資本主義基本危機乃是合法性危機——即文化危機，但他卻不像先輩那樣滿足于從整個歐洲文化的歷史和命運來批判虛無主義，而是毅然轉(zhuǎn)向交往倫理學(xué)的重建。

其三，在思想上，我們需要一種平衡機制。

現(xiàn)代性只是一個對其現(xiàn)代經(jīng)濟、政治、社會和文化結(jié)構(gòu)的泛稱，其形成得益于以城市為代表的貨幣經(jīng)濟，以城市自治以及持續(xù)的“革命”代表著的民主政治，以及以文藝復(fù)興、近代理性主義興起和啟蒙運動為代表的文化變革等多種力量之間的互動。虛無主義的形成、擴散以及克服，絕非單一力量作用的結(jié)果。因此，解決虛無主義問題，絕不僅僅是文化的事業(yè)，當(dāng)然也不能設(shè)想生產(chǎn)方式的變革會立即帶來生活方式和價值的變革，這已經(jīng)由20世紀資本主義發(fā)展和社會主義建設(shè)雙重經(jīng)驗所證明。

在今天反思虛無主義問題，必須重視文化與經(jīng)濟、政治之間發(fā)展的不平衡以及文化本身的內(nèi)部多樣性。特別是在文化內(nèi)部的多種立場、態(tài)度和思潮之間的平衡，如果說不同思潮之間的激蕩乃是社會發(fā)展活力之征兆，那么一種成熟的文化態(tài)度和文化發(fā)展政策便是鼓勵不同思潮之間的理性競爭，即百花齊放。從歐洲思想看，不能否認，無論是現(xiàn)代性的成長，還是在遭遇重大危機背景下的自我延續(xù)，那種文化內(nèi)部的競爭都為正確的社會政策和集體行動提供了重要支撐。

米蘭·昆德拉曾斷言：

一直統(tǒng)治著宇宙、為其劃定各種價值的秩序、區(qū)分善與惡、為每件事物賦予意義的上帝，漸漸離開了他的位置。此時，堂吉訶德從家中走出來，發(fā)現(xiàn)世界已變得認不出來了。在最高審判官缺席的情況下，世界突然顯得具有某種可怕的曖昧性；惟一的、神圣的真理被分解為由人類分享的成百上千個相對真理。就這樣，現(xiàn)代世界誕生了，作為它的映象和表現(xiàn)模式的小說，也隨之誕生。

基督教的衰落不是一蹴而就的，它不斷退卻形成的形而上學(xué)真空也不是沒有替代的填充物。在現(xiàn)代性形成和發(fā)展的漫長的歷史中，基督教的衰落與世俗人道主義意識形態(tài)構(gòu)成此消彼長的運動?？梢哉f，人道主義便是一種無神論的宗教，它是上帝離開其座之后所形成的一種玫瑰色氛圍。或者，勿寧說，人們正是用人道主義這種玫瑰驅(qū)散了上帝的靈韻。第一批被稱為人文主義者的那些人，從14世紀意大利的但丁、彼脫拉克、卜伽丘，到15世紀的達·芬奇，到16世紀法國的拉伯雷、蒙田和英國的莎士比亞等，無論他們從事什么職業(yè)——詩人、畫家、小說家、散文家或哲學(xué)家，幾乎都是用玫瑰色來描述世界的人。正是一批又一批這樣的人既推動了現(xiàn)代世界的成長，也記錄著現(xiàn)代世界的成長。

反觀百余年中國歷史，我們不是沒有經(jīng)歷這種激蕩。今天，虛無主義開始成為侵蝕民族和國民生存根基的時候，那種在理論和文藝上張揚中華文明之偉大、捍衛(wèi)國民之利益的英雄主義書寫就尤為可貴，如何為它們創(chuàng)造生長的條件這是我們文化政策所需要認真思考的問題。

四

“工業(yè)較發(fā)達的國家向工業(yè)較不發(fā)達的國家所顯示的，只是后者未來的景象”。在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思恩格斯已經(jīng)闡明了這樣的看法：資產(chǎn)階級將會以自己的面貌重塑地球。今天，我們以“全球化”這樣的措辭來描述世界狀況，實際上只是以非意識形態(tài)的方式重述了馬克思了結(jié)論。這種非意識形態(tài)實際上亦是“意識形態(tài)爭論之終結(jié)”的征兆，或者說白了，自由主義意識形態(tài)獲得絕對支配地位的征兆。對社會主義來說，這一語境，無疑亦直接壓抑了其對馬克思恩格斯上述論點的反思性運用。

馬克思在《資本論》中斷然強調(diào)的那個觀點，單獨摘錄出來，其義肯定是含糊的。因為，馬克思的原初意思是，就生產(chǎn)方式的進化系列來看，非歐地區(qū)和國家最終不能避免歐洲人開辟的資本主義道路。資本主義生產(chǎn)方式，作為一種結(jié)構(gòu)，其理想類型是單一而勻質(zhì)的。但馬克思從來沒有說過，建立在資本主義生產(chǎn)方式之上的資產(chǎn)階級社會在全球是單一而勻質(zhì)的。相反，在《資本論》及其手稿以及其他大量文獻中，他與恩格斯反復(fù)強調(diào)“不平衡性”“反作用”“規(guī)律實現(xiàn)的條件”等問題，正是這些問題使現(xiàn)實豐富多彩。我們必須考慮到，在工業(yè)、市場等層面，或許我們重復(fù)了歐洲資本主義的故事，并因此始終面臨著伴隨著它們的文化或價值沖突問題，但我們實際上直接面對的文化難題并不能歸結(jié)為西方完全相同的原因。我們的問題只會比它們更復(fù)雜。

在回應(yīng)虛無主義過程中，必須要有這個清醒的認識：反觀歐洲，并不是意味著以歐洲作為普世標(biāo)準(zhǔn)來論述今日中國遭遇的虛無主義問題。辜且不論當(dāng)下中國與眾不同之處，這種不同之處直接表明了歐洲思想史框架在中國適用的界限。從今日歐洲現(xiàn)代性在全球遭遇的抵制與反思來講，它在經(jīng)濟、政治、文化每一個層面上的普世性都是可疑的。不分清紅皂白把中國虛無主義故事視為歐洲的故事新編，那是不負責(zé)的。當(dāng)然，說歐洲的故事不含有任何普遍的東西，那也是極端的做法。

那我們究竟如何來參照歐洲的故事呢？牟宗三先生曾經(jīng)在中西文化對比中提出一個極具智慧更接近真相的立場，他說：

現(xiàn)代信基督教的人最怕人說他信的是洋教，而自辯曰宗教是普世的。事實上，上帝是普世的，基督教卻是西方歷史中發(fā)展出來的，這怎么能是普世的？上帝當(dāng)然是普世的，就好比孔子講道理也不是單對著山東人講，乃是對著全人類講的。這個分際必得弄清楚，才不愧身為一個現(xiàn)代的中國人；一方面不妨礙信仰自由，另一方面絕不抹煞儒家在中國文化中的主流地位。有人罵我們這是“本體主義”。然而，這種本體主義有什么不好？每一個民族事實上都是本位主義，英國人以英國為本體，美國人以美國為本體，何以獨不許我們中國人以中國為本位呢？若是這叫本位主義，又怎么能反對呢？

這是牟宗三先生20世紀50年代說的，直至今天，這種思想依然具有很強的現(xiàn)實性和針對性。

比較研究能夠打開我們的視野和洞察，之所以如此，乃是因為真正的比較研究幫助我們對問題本身進行“正名”和“分際”，而這正是理解問題的前提。

五

當(dāng)代中國的虛無主義，乃是多重結(jié)構(gòu)和多重力量作用的產(chǎn)物，也因此具有異常的復(fù)雜性。就表象來看，最重要的乃是如下三類：

其一，百余年持續(xù)的“時代的裂變”，從經(jīng)濟、政治、文化各個維度不斷地侵蝕中華傳統(tǒng)文明之根，出現(xiàn)了尼采意義的那種文化虛無主義。

其二，隨著夷平一切的市場經(jīng)濟的深入，在價值上形成了馬克思-西美爾所言的那種以拜物教為核心特征的價值虛無主義。

其三，在當(dāng)代“全球化”和多元主義結(jié)構(gòu)中，由于上述兩個方面虛無主義的作用，產(chǎn)生了類似貝爾所稱的對任何信仰支撐點都懷疑的“精神危機”，即相信“什么東西都假的”之意義虛無主義。

第一種虛無主義并非完全的虛無，它是對本民族傳統(tǒng)的懷疑和不認同，但崇洋媚外卻可以成為其信仰確定性的來源。因此，這種虛無主義十分容易與殖民(后殖民)文化合流。在這一點上，我們面臨的問題與尼采完全不同，因為西方是通過殖民擴張在全球建立了歐洲中心主義(普遍主義)的信仰，而包含中國在內(nèi)的后發(fā)國家恰恰依賴歐洲價值或原則來摧毀民族傳統(tǒng)。第二種與歐洲無異，但它也不是沒有信仰支撐，因為私產(chǎn)崇拜的個人主義和欲望至上的享樂主義是其另一個表現(xiàn)。第三種特別復(fù)雜之處在于，既與包括歐洲在內(nèi)的全球狀況一致，又具有我們自身的獨特性。一致之處在于，所謂晚期或高度現(xiàn)代性條件下“風(fēng)險社會”“不確定社會”“流動的生活”把人們投入了巨大的歷史旋渦，使人們不能直接在社會上獲得依靠，特別是在過度傳播的媒體作用下，多數(shù)人都成為被“時尚”牽引的隨時都可能形成不良群動的“孤獨的大眾”。不一致的地方在于，對于許多中國人來說，由于官方和非官方持續(xù)合力建構(gòu)的非反思性現(xiàn)代化圖景，外國被想象成某種實際上靠不住但可以寄托慰籍的烏托邦，因此在這種意義虛無主義之中“怨恨”被濃縮了，個體傾向于成為自我意識碰不得的刺猬，傾向于用語言進行打砸搶的憤世嫉俗者。

正是在這種虛無主義氛圍中，那些惡意歪曲民族歷史、詆毀民族英雄、丑化同胞形象、涂黑集體記憶的政治陰謀和仇恨被扭曲為“英雄主義”行為。它們刻意迎合了在當(dāng)代中國逐步生長起來的現(xiàn)代性之虛無主義心理，利用了在學(xué)術(shù)中因多元性后現(xiàn)代主義價值而造成的理性混亂，同時卻往往把自己打扮成新時代的啟蒙者，從而造成極大的迷惑性。

六

要正確地評估當(dāng)代中國的虛無主義心態(tài)及其危害，尋求治理反政治文化潛流之道，急需深入中國現(xiàn)代化的歷史，反思這一曲折歷程中政治與文化的復(fù)雜互動，闡明持續(xù)變革過程中文化變化的規(guī)律和趨勢以及今日虛無主義生長和蔓延的復(fù)雜思想背景，揭示文化發(fā)展的難題和文化建設(shè)的經(jīng)驗和教訓(xùn)。

在當(dāng)前，這一任務(wù)尤為迫切。這是因為，鴉片戰(zhàn)爭前后開始的中國現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，是在西方強船堅炮利壓力下進行的，與這一“被現(xiàn)代化”事實相伴的便是在文化上對自身傳統(tǒng)的全面質(zhì)疑，在邏輯上，具有尼采所稱大變革時代必然表現(xiàn)出來的“虛無主義”特征。在持續(xù)的革命語境中，十年浩劫的錯誤以及夷平一切的市場大潮，中華傳統(tǒng)亦遭遇了持續(xù)的釜底抽薪式破壞，這使得今日民族認同、文化信心和民吾同胞情懷出現(xiàn)了嚴重的漏洞。修復(fù)這些漏洞，需要重新檢視被特定歷史時期政治任務(wù)耽擱的文化未竟之志(中華文化自信重建)、造成的文化創(chuàng)傷(十年浩劫的文化破壞)和被直接欲望蒙蔽的文化目標(biāo)(被市場滌蕩的尊嚴生活)。

反思遭遇的第一站便是以“新文化運動”為代表的近代中國文化爭論。鴉片戰(zhàn)爭驚醒了一個封閉帝國，面對中西的反差，中國精英知識分子開始了向西方學(xué)習(xí)的過程，產(chǎn)生了“中體西用”此類口號*這與日本明治維新時期出現(xiàn)的“和魂洋才”思潮差不多。在今天所謂全球時代，“中國靈魂世界眼光”差不多同一意思，只是失去了早期的那種關(guān)切，當(dāng)它成許多外語學(xué)校的口號時，則往往被扭曲為辯護商業(yè)利益的純粹意識形態(tài)標(biāo)語。；甲午戰(zhàn)爭失敗徹底暴露了一個腐朽帝國的沒落，由此產(chǎn)生把孩子與臟水一并潑掉的激憤之辭，“打倒孔家店”只不過是一種具有政治動員性質(zhì)的濃縮性概括，在積極意義上，它表達了徹底告別舊世界和創(chuàng)造一個新世界的決心，從“重估一切價值”的“新文化運動”到“五四運動”，中國知識界、思想界和學(xué)術(shù)界表明了自己無愧于民族和時代的責(zé)任、義務(wù)和決心，中國共產(chǎn)黨人正是繼承了這種精神才成為中華民族復(fù)興大業(yè)的先鋒隊和領(lǐng)導(dǎo)者，它最終找到救國救民的道路，并帶領(lǐng)全國各族人民驅(qū)散水深火熱的黑暗，迎來一個艷陽之天。在之前，關(guān)于道路、制度、文化的爭論并沒有停止，1940年代仍然有濃郁的余音。

在百余年的文化大爭論中，“打倒孔家店”這個口號對推動中華民族思想解放功不過沒。不過，在今天必須反過來看，正是由于歷史語境的限制它才“功不可沒”，剔除其歷史內(nèi)容便是一個純粹空洞的無意義口號。在今天，繼承“新文化運動”和“五四運動”的精神，恰恰不是仍然糾纏于“孔家店”，而是繼續(xù)推動中華民族“舊邦新命”之生生不息的創(chuàng)造。甚至，我們在理論上必須提出對包括“新文化運動”這樣的推動本民族文化發(fā)展的偉大事件進行“過河拆橋”式的反思。當(dāng)然，這不是為了拆橋而拆橋(這正屠格涅夫筆下的虛無主義者的主要特征)，而是將舊橋上的材料用來搭建通向未來更新橋梁。一個民族的思想進步正是建立這種持續(xù)的反思基礎(chǔ)之上。沒有這種反思精神，我們就不可能真正在根子上建立反對虛無主義強大的理性。沒有這種精神，是很難談?wù)搰烂C的歷史學(xué)精神的。

今天，遺憾的是，在有關(guān)近代史的許多所謂的“爭論”中，那些動輒以“翻案”來表明自己具有“歷史思考力”的學(xué)者，恰恰由于缺乏這種精神而有辱他們用以為自己貼金的“新文化運動”先賢們，這些學(xué)者甚至不如市場之中通過驚世俗口號來換上吆喝在文化上無良的廠商。把賣國說成本屬平常事，把賣國行為說成曲線救國，其行為，正如地產(chǎn)商把自己的造的房子廣告成集中營(左圖)。嘩眾取寵而已。

我們就從“黑國人”這個問題來看看近代文化爭論。乍一看，驚一跳。梁任公早便在其《新大陸游記》(1903)中對國人缺點尖銳批評，甚至留下諸如此類文字——“西人行路，身無不直者，頭無不昂者；吾中國則一命而傴，再命而僂，三命而俯，相對之下，真自慚形穢”，讓人不安。從梁任公到魯迅，我們可以找到很多“自黑”的文字。為什么？愛之深而恨之切。在近代中國知識人身上，我們看到的是大義。反身自問，在今天，在那些置身事外、袖手旁觀、隔岸觀火的“中國人啊，就是這樣”的評論中，我們能夠看到什么呢？

今天的知識人需要從近代先賢群體那里學(xué)習(xí)的東西仍然很多。在此，可以談兩點要義。

第一，孫中山先生在其《治國方略》中將“行易知難”問題作為首要問題提出，這也清晰地說明了在近代中國現(xiàn)代化道路探索過程中知識界的曲折。20世紀20年代初吳稚暉在《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》中稱中國舊道德總體上都是低級的和粗淺的，而歐洲人在私德和公德上都優(yōu)越于其他種族，是高超的。在今天看來，這似乎是為歐洲種族優(yōu)越性辯護。即便在當(dāng)時，這也是不能被接受的。然而，這絕非一人之言，例如，大名鼎鼎的胡適也持相同立場。在傳統(tǒng)守不得，融合無正途背景下，此類極端之見應(yīng)當(dāng)被理解。但無論在當(dāng)時，還是今天，真正的問題都不是理解某種立場，更不是將之視為真理，而是面對由它們所征兆的社會問題。正是在爭論中，真正的問題越來越清晰，以冷靜見長的梁實秋先生在爭論中便曾如此斷言：

以為中華民族已經(jīng)墮落到不可救藥的地步，以為我們無論如何趕不上歐美的程度，這便是缺乏自信力，其弊是自甘暴棄。振興民族自信力的方法，不是回憶以往的光榮，而應(yīng)該是目前做出一點驚人的成績來。我們現(xiàn)在不怕缺乏自信力，怕的是在事實上做不出足以啟人自信的成績。如果要表現(xiàn)民族自信力，我們不要用宣言的方式來表現(xiàn)，要在事實上來表現(xiàn)。542

這在今天仍是需要我們不斷地回味的。當(dāng)然，在20世紀30年代中期關(guān)于中國文化出路的爭論中，王新命等十位教授提出“中國本體的文化建宣言”(1935年1月10日)，固然有著獨特的政治背景，但有一點是勿庸置疑的，他們提出的“中國本體的文化建設(shè)，是創(chuàng)造，是迎頭趕上去的創(chuàng)造”420，方向并不錯。這不僅是文化，而且是整個中國現(xiàn)代面臨的基本任務(wù)。可以說，正是由于這個共同的任務(wù)，近代中國知識人所推動的文化發(fā)展，最終既不是守舊不變，也不是全盤西化，而是一種獨特創(chuàng)造——“中國化”。張申府關(guān)于“中國化”的構(gòu)想至今仍然令人神游。

但令自己作得了主宰，但令把用在中國的東西都斟酌著中國化，使它切合中國的事情，這樣子，不拘什么外來的東西，都可利用之，既用不著什么疑懼，更不必作什么排斥。如此大哉中國！中國本來是如此的。希望現(xiàn)在正在自覺地建立著的新中國一定更是如此！638

這也正是今天我們需要進一步推進的知識任務(wù)。事實上，早在1940年，嵆文甫曾對1840年以來百年中國史文化爭論做出一歷史脈絡(luò)的分析，在他看來，這個一步一步的“現(xiàn)代化”過程經(jīng)歷如下階段性變化，最初是國粹論，然后是中體西用論，接著是全盤西化論，再次則是中國本位文化論，最后便是中國化運動694。

面對這一段歷史，今天的知識界該如何審視自己？

第二，“中國化”不是名詞，而是持續(xù)不斷的創(chuàng)造行動。在近代曲折的現(xiàn)代化歷程中，至毛澤東在1940年2月出版的《新民主主義論》，王新命等十教授《宣言》所期待的“檢討過去、把握現(xiàn)在、創(chuàng)造將來”便在中國共產(chǎn)黨人那里得到了較為系統(tǒng)的回答，這便是民族的、科學(xué)的、大眾的文化。關(guān)于從“新文化”到新民主主義文化理路演進的細節(jié)，我們?nèi)匀豢梢誀幷?，但是有一點卻是無疑的。

如毛澤東指出的那樣，我們認識新文化需要實事求是的科學(xué)態(tài)度，不能僅憑熱情和空想，而要深入正在推動著歷史變遷的實踐。

科學(xué)的態(tài)度是 “實事求是”，“自以為是”和 “好為人師”那樣狂妄的態(tài)度是決不能解決問題的。我們民族的災(zāi)難深重極了，惟有科學(xué)的態(tài)度和負責(zé)的精神，能夠引導(dǎo)我們民族到解放之路。真理只有一個，而究竟誰發(fā)現(xiàn)了真理，不依靠主觀的夸張，而依靠客觀的實踐。只有千百萬人民的革命實踐，才是檢驗真理的尺度。663

基于這一態(tài)度，在理論上探索文化的命運推動文化創(chuàng)造，需要對時代的性質(zhì)做出準(zhǔn)確判斷、對更大范圍的文明變遷趨勢做出準(zhǔn)確的理解以及對目標(biāo)、道路和階段性策略有清晰的估計。正是有這些功課的基礎(chǔ)，毛澤東才在理論上給出了正確的答案，從而為新中國道路打開了視野和指明了方向。簡言之，他真正地把現(xiàn)代化和革命統(tǒng)一起來在理論上回答了“中國化”的正途，完成了孫中山代表的中國革命早期仁人志士沒有完成的使命。誠然，在中國革命和建設(shè)問題上，毛澤東曾走過彎路，但這都不影響他的功績，他的思想已經(jīng)凝為近代中國哲學(xué)社會科學(xué)最重要的成果之一，在不同的領(lǐng)域以不同的方式積極地影響著今天的中國文化。

面對這一段歷史，今天的知識界必須一問：如果否定這一主流，如何能夠為自己的偏好確立可信的評價標(biāo)準(zhǔn)？

第二站是一個更難言說的話題。因為，如果近代讓我們由悲憤到振奮，那么這一段歷史卻會讓許多人從傷痛到怨恨，這便是砸爛一切的“十年活劫”。消滅了國內(nèi)資產(chǎn)階級、地主以及其他反動派，外面的帝國主義和修正主義又打不著。在這一背景中，由于中央的錯誤，缺乏對象地“將革命進行到底”的激情悲劇性地演化為砸爛一切的大規(guī)模的無政府主義群眾盲動，并且在日常生活高度政治化推動下形成個體的道德冷漠。

其后果至今仍沒有得到充分反思。撥亂反正后，我們以極大的熱情投入到改革開放之中，通過“四個現(xiàn)代化”這個崇高的事業(yè)和對美好生活的創(chuàng)造來修復(fù)自己的創(chuàng)傷。然而，必須面對的是，領(lǐng)袖神話破裂帶來的信仰上的漏洞沒有得到及時彌補，在滾滾展開的商品-貨幣經(jīng)濟大潮中，物自然而然地占據(jù)了那個漏洞，如此地自然，甚至讓許多人感受不到自己的心靈上曾過有過那樣一個漏洞；另一方面，當(dāng)一部分人先富起來而另一部分人則因為失去了平均主義福利而陷入窘境，財富上的懸殊、地位上的差別開始拆散“老死不相往來”的共同體，在文化上沒有得到及時修復(fù)的個人屈辱，自然而然地轉(zhuǎn)化為政治上的怨恨，如此自然而然，似乎我們從來就沒有過怨恨。所以，有人端起飯碗吃肉，放下筷子罵娘。這里，我們準(zhǔn)備以一個長附注來詮釋那種冷漠和怨恨*。

最后一塊場地，也是最難然而又不需要多說的場地：在今天，市場正在夷平了一切。難就難在，我們在其中如魚得水。無須多言，乃是因為說的人太多了。

每一個民族確立貨幣經(jīng)濟統(tǒng)治地位的過程中都經(jīng)歷了相似的破壞過程，上述來自《共產(chǎn)黨宣言》的引文在理論上極為生動地概括了這一點。國內(nèi)學(xué)術(shù)界亦引證馬克思、西美爾和鮑曼來說明這一點。至少，在馬克思主義哲學(xué)領(lǐng)域，對資本邏輯的批判已經(jīng)成為主流之一。

在當(dāng)代中國，與市場擴散所相伴的崇高之坍塌確實發(fā)生了。但是，在其中，仍然有一些重要的不同于西方原發(fā)市場的特點，并且正是這些特點使得那種虛無主義運動破壞性更為慘烈。本來，因為后發(fā)，對這些問題，我們應(yīng)該具有反思的條件，但由于種種復(fù)雜的原因，反思被抑制了。新的特點之產(chǎn)生與如下原因高度相關(guān)：高度壓縮的現(xiàn)代性，在創(chuàng)造奇跡般的GDP增長速度同時，亦使誠信、信用危機更加普遍和尖銳；“思想解放”之中欲望與靈魂失衡*參見胡大平《崇高的曖昧》(江蘇人民出版社，2002年)第三部分“圖繪全球化時代的‘中國戲劇’”，作者以不同的現(xiàn)象指認了這個問題。；全球消費社會與后現(xiàn)代思潮的壓力；后文革政治冷漠與怨恨與這些原因的復(fù)雜結(jié)合。

關(guān)于高度壓縮的現(xiàn)代性。這一點并沒有引起今天對資本邏輯持批判態(tài)度的哲學(xué)和社會學(xué)研究重視，更是被主張新自由主義的經(jīng)濟學(xué)所壓抑，然而其對于實事求是地分析當(dāng)代中國誠信、信用危機具有至關(guān)重要的意義。這是因為，在市場經(jīng)濟初建階段，我們不僅沒有避免西方國家曾經(jīng)出現(xiàn)過的種種問題，而且因為更為“趕超式”躍進以及科學(xué)技術(shù)水平(無論是造假能力還是傳播能力)提高，其社會后果也高度壓縮——即危害增強。這是令人遺憾的事，亦更是令我們警覺的事。

19世紀早期的英國以及19世紀90年代之前騰飛的德國，都曾是假冒偽劣盛行的國家。有關(guān)社會史文獻充分記錄了這一點。

恩格斯在1844年出版的《英國工人階級狀況》中便描述過英國“摻假”的普遍情況，他利用公開報道，指出“商人和廠主昧著良心在所有的食品里面摻假”，以一周時間的報紙統(tǒng)計證明每天都在發(fā)生假冒偽劣事件。后來馬克思在《資本論》中同樣利用公開記錄指出這個情況，例如“按低價出售的面包房所出售的面包，幾乎無例外地都摻了明礬、肥皂、珍珠灰、白堊、得比郡石粉以及諸如此類的其他一些頗為可口的、富有營養(yǎng)的而又合乎衛(wèi)生的成分”。而他在一個注釋中指出：

法國化學(xué)家舍伐利埃在一篇論商品“摻假”的文章中說， 他所檢查過的600多種商品中， 很多商品都有10、20甚至30種摻假的方法。他又說，很多摻假方法他還不知道，而且他知道的也并沒有全部列舉出來。他指出，糖有6種摻假方法，橄欖油有9種，奶油有10種， 鹽有12種，牛奶有19種，面包有20種， 燒酒有23種，面粉有24種，巧克力有28種，葡萄酒有30種，咖啡有32種， 等等。 甚至仁慈的上帝也不能逃脫這種命運。 (盧阿爾·德·卡爾《 論偽造圣物》1856年巴黎版)288

當(dāng)馬克思說，“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”。第一，這不是他一個人的意見，而是對已經(jīng)公開表達的類似意見的精彩概括；第二，他在說這句話的時候，做了一個注釋，引證了相關(guān)評論。全文如下：

《評論家季刊》說：“資本逃避動亂和紛爭，它的本性是膽怯的。這是真的，但還不是全部真理。 資本害怕沒有利潤或利潤太少，就象自然界害怕真空一樣。 一旦有適當(dāng)?shù)睦麧?，資本就膽大起來。如果有10%的利潤，它就保證到處被使用；有20%的利潤，它就活躍起來；有50 %的利潤，它就鋌而走險；為了100 %的利潤，它就敢踐踏一切人間法律； 有300 %的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險。 如果動亂和紛爭能帶來利潤，它就會鼓勵動亂和紛爭。走私和販賣奴隸就是證明。 ”( 托·約·登寧 《工聯(lián)和罷工》1860年倫敦版第35、36頁)871

有趣的是，在許多研究中，馬克思這個引證經(jīng)常被當(dāng)成他本人的概括，讓人啼笑皆非。

至于德國，在今天，它被公認為全球制造業(yè)的楷模，但是1887年英國的《商品法》卻記錄了它在起飛階段的劣行。該法案勒令所有進入英國及其殖民地的德國產(chǎn)品必須打上“Made in Germany”的印章?！暗聡圃臁痹谀莻€時期就是假冒偽劣、價廉貨次的符號。美國是今天知識產(chǎn)權(quán)保護最嚴厲的國家之一，不過，在其制造業(yè)發(fā)展的歷史上，也不是沒有從歐洲偷藝的記錄。在今天，我們翻出這些陳年老賬并非證明資本主義就是一場罪惡，而是說：誠然今天中國的誠信出現(xiàn)了巨大的漏洞，但卻沒有任何理由說中國人天生就比外國人更不講信用。需要我們真正反思的是，一個文明古國何以在今天會產(chǎn)生如此嚴重令自己感到羞恥之事。沒有這種反思，重建信用就是一個虛假的口號。在這一點上，我們應(yīng)該學(xué)習(xí)1887年后的德國，它知恥而后勇，洗刷掉“德國制造”這個符號代表的恥辱成為全球制造的樣榜。停留在憤世嫉俗之上，于事無補。

關(guān)于全球消費社會與后現(xiàn)代思潮的壓力，也必須認真審視。它構(gòu)成今日中國意識形態(tài)和價值變遷的另一重要背景。20世紀60年代以后，西方主要發(fā)達資本主義國家普遍進入大眾消費社會，這推動了社會結(jié)構(gòu)、心理和文化的新轉(zhuǎn)型。這便是鮑曼所稱的“個體化的社會”或“流動的社會”。在這種社會狀態(tài)中，長期的和總體的理想遭到了徹底的貶低。眼前的個人生活利益成為決定一切的力量。然而，在整個現(xiàn)代性之創(chuàng)造性破壞過程中，這恰恰又是守不住的東西。因此，在整體上，流動或液化(liquid)——永不確定的環(huán)境和缺乏穩(wěn)定性的結(jié)構(gòu)——便成為現(xiàn)代生活的核心特征?！斑@種生活揮之不去的嚴重焦慮在于，人們害怕被弄得措手不及，害怕沒能趕上迅速變化的潮流，害怕被拋在了別人后面，害怕沒留意‘保質(zhì)期’，害怕死抱著已經(jīng)不再看好的東西，害怕錯過了掉轉(zhuǎn)方向的良機而最終走進死胡同?！?/p>

在這一結(jié)構(gòu)中，從商品到人，從個人到組織，保鮮都成為一個難題。對于個體來說，生命的質(zhì)量被還原為被他人注視的在場感。人們使用手機的方式和微信對于公眾的影響極為突出了說明了這個問題。我們幾乎無時無刻不在留意自己是否被別人關(guān)注了，一小段時間的手機靜默成為令人恐懼的事件，不停地察看是否有錯過的電話或短信，明知微信只是耗時而無用的角兒，但就是離不開它，甚至起夜的時候也不忘刷個屏。死盯著屏幕、熱衷于轉(zhuǎn)發(fā)微信，并非證明我們對世界很關(guān)心，而是擔(dān)心自己被世界忘記了。然而不可回避的是，就如右圖某服裝廣告清晰地表明的那樣，最終獲得在場的不是人，而是裝扮他們的服裝或其他一切。在談?wù)撎摕o主義的時候，不能忘記這類現(xiàn)象，它們正是虛無的征兆。利波維茨基以自己的研究說明了這一點。他以“空虛時代”來描述今天，并將之稱為西方個人主義歷史的新階段，是第二次個人主義革命時期，在這個時期“個體日漸的精神空虛；沒有任何的政治意識形態(tài)能讓群眾激情重燃，后現(xiàn)代社會沒有了偶像也沒有了禁忌，它對于自身也不抱什么希望，也不再有激動人心的宏偉藍圖，這便是支配著我們的空虛。一種既無悲劇也無末日的空虛”。

對于我們來說，當(dāng)知識界亦按照西方的情況以“后現(xiàn)代”來描述中國狀況的時候，知識界本身便把在場感誤識為生存。甚至，它本身亦深刻地浸潤了這種空虛而不知。

七

如果虛無主義是現(xiàn)代性的基本運動，那么，當(dāng)中國躋身于現(xiàn)代性大國之列時，我們就必須面對這個問題：虛無主義是中華民族五千年文明面臨的最深層挑戰(zhàn)之一。在今天，可以說，這個問題已經(jīng)呈現(xiàn)在文化的前臺，在日常生活層次上讓我們每個人都遭遇到。正是因為這一點，它將成為哲學(xué)的基本問題。回應(yīng)該問題亦成為知識界的基本使命。

如果尼采斷言屬實——“虛無主義的極端形式或許是：一切信仰，一切持以為真，都必然是錯誤的：因為壓根兒就沒有一個真實的世界”404；“虛無主義并不是頹廢的原因，而只是頹廢的邏輯”991，那么，在面對虛無主義問題時，一個民族的最糟糕狀況便是，它的知識子民不僅陷入這種空虛而不知反而以為自己的頹廢是一種英雄主義的表現(xiàn)。在今天，不能說我們沒有這種危險。為帝國主義侵略辯護，為慈禧、袁世凱賣國翻案，竟然贏得喝彩，這一現(xiàn)象提醒我們這一危險的迫近。

確實，在今天，無論是全球還是中國，就思想來說，都處在激烈的多元沖突進程之中，沖突之激烈并不亞于諸子百家的爭論。爭論本身撕裂著輿論，也帶來了觀念和知識更新的機會。多元化、爭論都不可怕，可怕的是，像今天這樣，一方面如卡斯特所稱全球信息社會的氛圍，另一方面所如鮑曼所言“個體化的社會”，在其中，“公共輿論領(lǐng)袖”消失了，代之以明星化或時尚化的虛假的思想英雄。例如，不愿意為窮人造房子的商業(yè)梟雄亦試圖占據(jù)為窮人說話的思想領(lǐng)袖地位，相反，那些本應(yīng)為窮人說話的部分“公共知識分子”卻喜歡耍大牌、發(fā)脾氣和玩?zhèn)€性，甚至其言論根本不能代表窮人利益。在這種錯位中，社會在思想上便失衡了，形成馬爾庫塞批評的那種“單向度思維”，或者用更通俗的話來講，一根筋邏輯。這種傾斜無疑加劇了本已在市場侵蝕下產(chǎn)生漏洞的共同體之舟的搖晃，從而把已經(jīng)失去了穩(wěn)定性、確定性和安全感的大眾推至本能暴力的邊緣。

在一個因為傳播過度發(fā)達而使知識貶值的時代，在一個只要有良好的感覺都可以成為“導(dǎo)師”和“救世主”的時代，在一個只要扔掉臉皮就可以占據(jù)媒體中心并擁有良好感覺的時代，必須重新提出知識之溫度、底氣和魅力問題。

(一)民族情懷仍然是知識最溫暖的氣質(zhì)

在今天所謂全球化時代，告別民族主義和愛國主義成為左右派別的一個共同偏好。固然，狹隘的民族自大在知識學(xué)上是站不住腳的，但是，幻想依賴抽象的“全球”普遍性這個雅各之梯登上“普世文明”天堂，幻想自己是一個自由漂浮的地球人，顯然是頭腦發(fā)熱。以所謂普遍人權(quán)為例，著名歷史學(xué)家霍布斯鮑姆非常尖銳地指出：

認為強權(quán)國家在追求其國際政策的同時也可能會做出一些對捍衛(wèi)人權(quán)有益的事，基本是有問題的，他們或許會意識到這么做的宣傳價值，但這類價值對他們的目的而言，是非常非常附帶性的，今日，只要他們認為有必要，就會以極其殘忍的野蠻手段去獵捕自己的目的，這就是20世紀留給我們的遺產(chǎn)。

綜觀全球重大事件，可以斷定：盡管自由、民主、平等、人權(quán)這些價值已經(jīng)成為全球共識，但它們往往被占據(jù)現(xiàn)代性先機的歐美挪用作為掩蓋獲取自己民族利益的工具。這使得泛論抽象的普遍價值在知識學(xué)上喪失了確定性。

在這一點上，美國20世紀著名思想家理查德·羅蒂在上個世紀末關(guān)于左派思想前提的重申值得我們重視。他強調(diào)：

就國家而言，民族自豪感有如個人的自尊，它是國家自我完善的必要條件?！绻粋€人自尊不足，他就很難展現(xiàn)自己的道德精神。因此，缺乏足夠的民族自豪感就難以形成有關(guān)國家大計的富有成效的辯論。如果一個國家想在政治籌劃方面富有想像力和創(chuàng)造力，那么，每個公民都應(yīng)該在感情上同自己的國家休戚與共——因國家的歷史或現(xiàn)行的民族政策而產(chǎn)生的強烈恥辱感或熾熱自豪感。1

因此，

描述一個民族經(jīng)歷過什么又試圖成為什么，不應(yīng)該只是準(zhǔn)確地再現(xiàn)現(xiàn)實，而應(yīng)該努力塑造一種精神認同。左派和右派之間不應(yīng)該就我們國家歷史中哪些片斷值得驕傲、就這段歷史的描述是否真實而進行爭論，而應(yīng)該探討哪些希望是我們可以追求的，哪些幻想是我們應(yīng)該放棄的。10

他非常明確地強調(diào)，我們面臨的真正問題是創(chuàng)造未來而不是質(zhì)疑過去。

反觀中華民族百余年的歷史，在我們的先賢中并不是沒有“否定一切”的例子，“全盤西化論”者從19世紀末到今天都可找到其形式。但是，必須承認：即便包含著諸多偏激和錯誤的全盤西化論，也不能簡單地說是虛無主義的，因為它的多數(shù)代表是懷著“愛深恨切”矛盾情感來尋求民族自強之道的；反過來，也能不能將國粹派全部都說成是守舊的，因為它的多數(shù)代表始終堅持著“舊邦新命”之志推動五千年不絕之中華文明的綿延。思考的兩極化，如果說是看不到新文明、新道路的本能反應(yīng)，那么在這種本能及其焦慮中，同樣深深地蘊含著民族自強的決心，當(dāng)我們克服認知上的困難，這種決心便轉(zhuǎn)化為信心和創(chuàng)造性力量?；仡櫼粋€在今天也多少會令人吃驚的理論事件，我們會更真切地體會中華民族百余年探索歷程中推動知識界不斷深入和升華的那種民族情懷的意義。這個事件便是，1930年1月，毛澤東在回復(fù)林彪關(guān)于紅軍前途之問的政論中，他以如此一個比喻描述了即將到來的中國革命高潮：

它是站在海岸遙望海中已經(jīng)看得見桅桿尖頭了的一只航船，它是立于高山之巔遠看東方已見光芒四射噴薄欲出的一輪朝日，它是躁動于母腹中的快要成熟了的一個嬰兒。106

這不正是平息我們知識焦慮的那種繞梁余音嗎？

(二)歷史始終是知識最可靠的底氣

虛無主義的肆虐，歷史成為受災(zāi)最嚴重的領(lǐng)域之一。

誠然，“我們關(guān)于歷史的許多圖像，說到底不過是虛構(gòu)而已，是從我們的現(xiàn)狀而引申出來的映象。”4但如果因此就否認歷史，那也不過是昏話。說出這句話的布克哈特乃是《意大利文藝復(fù)興時期的文化》這一名篇的作者，他倡導(dǎo)體現(xiàn)理性的懷疑精神，也正是他將真正的懷疑精神與一種深層的知識英雄主義聯(lián)系在一起。因為，真正的懷疑源自憂患意識，源自責(zé)任。他曾經(jīng)這樣來評論英雄，

不管怎么說，我們現(xiàn)今占主導(dǎo)地位的情感無疑是絕大多數(shù)人希望過更好日子的愿望，不管這種愿望怎樣凝聚和濃縮，它也不可能會凝聚或者濃縮為一個真正偉大的人物。我們不得不面對的現(xiàn)實是，人們?nèi)找孀兊媚w淺。我們好像可以斷言，偉大的人物不可能出現(xiàn)了，除非我們現(xiàn)在這種熱衷于“占有和獲取財產(chǎn)”的可悲局面有所改觀，除非“公正”一夜之間降臨，以便撥亂反正隨之而來。

說起來，我們的時代不能缺少偉人，只有他們的出現(xiàn)才能使世界歷史的車輪前進，并周期性地以猛烈的方式把那些僵尸腐肉以及無處不在的胡言亂語清除掉。

對于有頭腦、有思想的人來說，當(dāng)他們回顧迄今為止的世界歷史的時候，他們都會不約而同地得出如下結(jié)論：那就是，敞開胸懷接納一切偉大的人，這是為數(shù)不多的，能夠使人類進入幸福的精神境的先決條件。236-237

真正出于人類生活改善的懷疑，是那種形而上學(xué)的焦慮。憂患與責(zé)任位于其根基之上。正是因為這一點，真正的懷疑，不僅不排斥歷史，而且恰恰是它勇敢地正視和接受先賢之偉大。費希特說過，“我們的時代據(jù)以建立和存在的一切偉大、美好的東西，都只是靠我們的先輩為理念作出的犧牲而實現(xiàn)的。”沒有這種意識，歷史、哲學(xué)乃至文學(xué)，都不再是可靠的知識，而只是市場之欲望的辯護手段。

真正的問題不在于懷疑，而在于獨立思考的能力，當(dāng)這種能力被剝奪，懷疑便失去了其自省的功能而變成一種破壞性的猜疑。它像一把錘子，打破社會生活的整體特征，像一把刀子，切斷人與人之間的紐帶。自省使我們獨立；猜疑則使我們猥瑣。虛假懷疑主義的流行，本身便是對真正知識的挑戰(zhàn)。沒有真正知識的支撐，我們也就喪失了對所有塵世之物的理解能力，容易成為現(xiàn)代性之“無輿論領(lǐng)袖”媒體的奴隸。這正是廉價的“歷史”大行其道的原因。

代表獨立思考的自省，當(dāng)然包含著對先賢的批判。就此而言，中國知識界在今天面臨著許多重要的任務(wù)。其中之一便是重新評估新文化運動以降知識界對中華傳統(tǒng)的批判。在此，我們簡要地提及一個多少被人們遺忘了的事實。在近代反封建過程，纏足曾經(jīng)被作為中國傳統(tǒng)社會之壓迫的最顯著證據(jù)。例如，胡適便以此為據(jù)證明中華民族在道德和文化上劣于西方，并且提出了一個重要的政治之問題，即“普及教育、普選制、婦女解放和保護勞工立法之所以未發(fā)源于實行纏足的國家，難道我們能說這純粹是偶然的呢？”367。纏足，當(dāng)然是必須加以革除的傳統(tǒng)惡習(xí)和變態(tài)審美。不過，是否能夠?qū)⑵渥鳛橹腥A民族在道德上落后于歐洲的證據(jù)呢？不能，因為，每個民族在自己的傳統(tǒng)演進中都會有在后世看來不良的惡習(xí)。中國某些男人喜歡“三寸金蓮”，就如歐洲某些男人喜歡巨大的乳房。右圖是20世紀初某個西方衛(wèi)生學(xué)校里的婦女骨骼圖，圖中兩個婦女的骨骼差異是緊身胸衣所致。雖然這不是真實的解剖圖，但是只要注意到17世紀西歐婦女曾流行鋼條緊身胸衣，而今天的女性則采取手術(shù)去肋的方式達到小腰標(biāo)準(zhǔn)，我們便不難理解：古今中外，女性遭受到某種力量的支配而外在地改變自己的肉體，并不僅僅是中國的問題。更為重要的，在今天，這一問題不僅沒有改觀，而且更為嚴重了，只不過在形式上由于動員了科學(xué)技術(shù)可能更為“人性化”一點，如注射式豐乳或其他美容術(shù)。在歷史研究中，這種五十步笑一百步的做法雖不能說比比皆是，但確是普遍的結(jié)構(gòu)，從文化比較到經(jīng)濟結(jié)構(gòu)比較都是如此。

這給我們今天的歷史研究提出了什么問題？既然證據(jù)不足，胡適之問也就不能成立了。不過，我們說這個例子，并非貶低胡適。他在當(dāng)時提出的“重估一切價值”這個富有戰(zhàn)斗性的口號，對于我國民族思想進步的極大推動意義至今不輟。我們提出的問題是，我們也不能因此就將其一切具體觀點都奉為圭臬。在中華民族現(xiàn)代化道路探索上，其全盤西化論實際上只是做到了以西方價值來批判中國傳統(tǒng)，但并沒有為中華民族的自我更新開出正確的藥方。最重要的是，歷史的發(fā)展已經(jīng)使我們站得更高，對歷史本身理解得也應(yīng)該更透。在此語境中，如何通過更深的歷史理解來推進民族的當(dāng)代發(fā)展，而非重復(fù)先賢們的焦慮，這是今天知識所面臨的基本問題。

(三)未來是知識之不變的搖籃

上述討論已經(jīng)表明，正是在歷史自身不斷展開中我們自身對歷史的理解也得到了深化，而我們歷史知識的深化為歷史的深化打開了新的方向和空間。正是因為這一點，未來之維構(gòu)成知識之為知識的最強烈源泉。

虛無主義作為最高價值——即存在本身——的貶黜，它容易在未來暗淡的地方產(chǎn)生。虛無主義在歐洲的誕生說明了這一點，當(dāng)市場夷平一切，把人們“淹沒在利己主義打算的冰水之中”，虛無便成為了粘附在現(xiàn)代性存在之根上的黑暗力量，作為養(yǎng)料滋生著現(xiàn)代性的表面繁華。如果說虛無主義是粘著在現(xiàn)代性存在根子上的基本運動，那么就不是任何一種思潮、一種理論或科學(xué)體系能夠克服它的。也就是說，只要既有的歐洲現(xiàn)代性道路不發(fā)生“大轉(zhuǎn)型”，就不可能克服虛無主義。泛泛地說，卡萊爾的英雄崇拜、馬克思的社會革命、陀斯妥耶夫斯的上帝信仰、尼采的超人等等，都是克服虛無主義的不同方案。雖然這些方案都流產(chǎn)了，但在歐洲內(nèi)部也從思想層次上建構(gòu)了一種阻擊虛無主義的平衡力量。

今天，隨著歐洲現(xiàn)代性的全球擴張，包括中國在內(nèi)，在全球市場支配下，多數(shù)地域都沒有避免虛無主義的侵蝕。不過，必須同時看到，世界歷史處在一個新的轉(zhuǎn)折點上。經(jīng)濟上，全球化使世界各民族處在真正的命運共同體情勢之中；政治上，西方霸權(quán)與區(qū)域性政治群體的多極化處在深刻的對立之中；文化上，資本主義享樂文化由盛轉(zhuǎn)衰。種種跡象表明，西方文明雖仍居霸、占據(jù)主流，但世界歷史轉(zhuǎn)向已經(jīng)出現(xiàn)端倪。

中國崛起絕不是這種趨勢一個可以忽略的注釋。20世紀80年代以來，全球有識之士早就在理論上開啟了對西方中心主義的全面反思和對多元現(xiàn)代性、全球現(xiàn)代性的積極探索。例如，以色列著名社會學(xué)家艾森斯塔特中肯地指出，福山的“歷史終結(jié)論”和亨廷頓的“文明沖突論”所提出的問題正好表明歐洲中心主義支配的“第二軸心文明”(相對于古典軸心文明)已經(jīng)被耗盡，西方對現(xiàn)代性的壟斷權(quán)正在被剝奪。由此，不難理解今天的西方社會科學(xué)界也產(chǎn)生了諸多“盛世危言”。

我們不必過早地作出世界文明主流轉(zhuǎn)向中國的樂觀預(yù)言，不過，在民族復(fù)興道路上提出中國特色哲學(xué)社會科學(xué)問題，必須要有那種世界歷史的寬廣視野。作為一個綿延數(shù)千年持續(xù)地為世界文明做出巨大貢獻的古國，一個人口占世界五分之一，GDP總量世界排名第二的大國，我們必須認真地思考“經(jīng)濟崛起之后怎么辦”這個至關(guān)重要的問題。

中國的現(xiàn)代化，是被歐洲列強逼出來，在民族存亡的危險境地，我們曾經(jīng)深刻地懷疑過自己的歷史；在今天，我們以“倒逼”機制全面深化改革時，這個“逼”是自我加壓了，它也是信心的標(biāo)志。我們不應(yīng)有不良的霸權(quán)心態(tài)，但必須有文化上的信心和抱負。我們闖出自己的現(xiàn)代化道路，日益逼近民族復(fù)興和繁榮大業(yè)的實現(xiàn)，從經(jīng)濟大國到經(jīng)濟政治文化強國的轉(zhuǎn)折不僅是歷史變遷的必然趨勢，而且是民族長期持續(xù)發(fā)展的直接政治要求。我們必須站得比古人更高。盡管我們不需要口頭上整天掛著什么“最高價值”，但沒有那樣的抱負，是走不遠的。在全球化的市場之中，沒有那樣的抱負，也不足以抗拒虛無主義的侵蝕。

當(dāng)現(xiàn)代性在全球遭到反思，新文明成為一種渴望，中國特色社會主義道路成為一種替代的可能，在我們回應(yīng)虛無主義過程中，我們相信自己能夠創(chuàng)造性地實現(xiàn)民族復(fù)興大業(yè)，走出不同于歐洲現(xiàn)代性的新文明道路。七十多年前，王亞南先生就指出：

在積極的意義上，我們能認真的創(chuàng)建出一種合理的社會經(jīng)濟關(guān)系，則我們可能貢獻世界的，就不是固有的“人生向上倫理情誼”，不只是適于那種合理社會經(jīng)濟關(guān)系的新型倫理精神文化，同時必然伴有在那種合理社會經(jīng)濟關(guān)系下，在新的道德教化中可能創(chuàng)造出的一切精神的物質(zhì)的文明。215-216

雖然中華民族的現(xiàn)代化是被歐洲列強逼出來，不過，不是什么西方人的“恩賜”而是那種“認真的創(chuàng)造”才使我們走出民族存亡的危險境地，創(chuàng)造出今天的奇跡。今天，在中國從大國走向強國的征途中，正是歷史給我們這種自信，不斷創(chuàng)新的中國特色社會主義道路鼓天下之氣、定天下之本、強天下之勢、成天下之治。

八

人類存在一天，關(guān)于意義的思考就不會停止。然而，在現(xiàn)代性結(jié)構(gòu)中，這種思考本身成為一種困難。20世紀初，奧伊肯嘆息，“很難否認，現(xiàn)今的人，無論是對他自己，還是對其生活的意義，都沒有確定的信念?！痹谶@一條件中，關(guān)于生活意義與價值的追問，其本身的合理性遭到了質(zhì)疑。這正是虛無主義運動提出的最具有挑戰(zhàn)的哲學(xué)課題：在具有虛無主義性質(zhì)的存在結(jié)構(gòu)中，由于缺失相應(yīng)的理想主義和英雄主義思想平衡，虛假的懷疑主義開始大行其道*在對這個問題具有高度敏感性和深層倫理訴求的德國哲學(xué)家那里，精神生活的獨立性被視為回應(yīng)它的前提，從尼采到奧伊肯、斯賓格勒、卡西爾、雅斯貝斯、海德格爾，再到法蘭克福學(xué)派的阿多諾和霍克海默等，無不如此。然而，吊詭的是，法西斯主義也正是這個民族給世人提出的問題。更復(fù)雜的是，尼采、斯賓格勒、海德格爾等，似乎都與法西斯主義有著不解之緣。這使我們對他們的思考頗為懷疑與忌憚。。

今天，社會變遷把每一個中國人推到岔路口。誠然，我們遭遇著信譽、信心和信仰的危機。不過，危機的實質(zhì)，并非假冒偽劣商品之流行造成的。那只是一種表象，善良的百姓、無思的專家和唯恐天不下亂的商業(yè)媒體太容易從這個表象得出社會腐敗的結(jié)論，并將原因簡單地歸結(jié)為國人的墮落，好像自己一直置身于外。真正的危機并非出現(xiàn)了假冒偽劣現(xiàn)象，而是信譽本身成了商品。真正的價值危機不是沒有價值可言，而是廉價的東西被捧上了神壇。我們這個時代太容易獲得名不副實的聲譽，這使得做一個堅守平凡生活的平頭百姓遠比呼風(fēng)喚雨的成功人士要困難許多。

迎擊這種危機，就需遵循170多年來中華民族不斷克服生存危機尋求救國救民道路的那個優(yōu)秀傳統(tǒng)，需要知識人的扛鼎，更有賴于全體國人的創(chuàng)造。160多年前，面對虛無主義在英國的泛濫，卡萊爾對其同胞做出了大聲呼吁：

在勇士的詞典里沒有真理、仁慈與永恒的自然秩序的時候，是不可能有拯救行為的。當(dāng)所有人說過“不可能”，轟然倒塌在別處，只有你孤零零地留下來時，屬于你的機會便會降臨。232

這也正是寄給我們今天處在青春期之中國的瓶中信。

*附注：傷痕文學(xué)之本能反思的缺陷及其征兆的政治難題

在政治上，沒有能夠從根本上解決人們因屈辱而產(chǎn)生的怨恨?！皞畚膶W(xué)”的出現(xiàn)直接表明了這一點。作為一種本能的反應(yīng)，“傷痕文學(xué)”意識到社會出了問題但并沒有能夠從民族的命運和個人的責(zé)任角度來反思它，而僅僅表達了一種個人的怨恨。正是因為這一點，它成為后來否定社會主義制度的各種文化思潮的先聲，盡管傷痕文學(xué)本身并沒有走到這一程度。在此，我們以兩個作品為例簡要地探討那種反思的特征及其征兆和遺留的問題。

例子一：《內(nèi)奸》(方子，1979)

故事梗概：一個叫田玉堂的愛國商人，冒著很大的風(fēng)險護送八路軍司令員妻子治病，在抗日戰(zhàn)爭期間成了人民的一員和同志，但在文革中被污陷為內(nèi)奸。

這樣的事故具有普遍性。因此，通過故事本身，我們亦可以清晰地看到人們對文革進行反思的基調(diào)。在總體上，文革剛結(jié)束，國人的反思還沒有上升到體制的高度，多數(shù)人只是本能地訴諸“少數(shù)人的陰謀”和“毛主席的錯誤判斷”上?！蛾P(guān)于建國以來黨的若干歷史問題的決議》沒有出臺之前，人們的判斷甚至僅僅是第一條。

《內(nèi)奸》描述的故事，有一個細節(jié)：在護送司令員妻子治病的過程中，司令員四歲的孩子小戈被鬼子嚇哭了，而鬼子則給了他一顆糖，而在“文革”中，這竟成為司令員家屬享受鬼子優(yōu)待，進而是通敵的證據(jù)。小戈為之付出的代價是，因拒不認罪被敲掉四顆門牙。在敘述過程中，作者說：“一場虛驚。全怪田老板他們不懂日語。不過，請讀者注意，小戈這顆糖不是好吃的，要以滿嘴牙齒作為代價。因為，中國也有鬼子，而且不見得比日本的文雅?！闭堊⒁膺@種敘述的內(nèi)在悖結(jié)：(1)日本人給糖這一情節(jié)，在日常生活語境中，是極富人情味的；這也是作者敘述這一情節(jié)的前提；只有這樣，文學(xué)的效果才明顯。(2)作者使用這一情節(jié)時，并沒有如20世紀80年代以后那樣區(qū)分鬼子中的好壞，更達不到90年代為鬼子辯護程度。作者仍然使用了“鬼子=壞人”這一簡單的邏輯，從而把“文革”的罪過推在少數(shù)壞人身上(“中國也有鬼子”)。因此，我們同樣看到，田玉堂在最受屈辱的時候，他也“在夢中嗚咽：‘毛主席哎——，我冤啊——！’”，把公正的希望寄托在永遠正確的偉大領(lǐng)袖身上。也因此，整個文革只是偉大領(lǐng)袖所不知的少數(shù)黨內(nèi)分子的興風(fēng)作浪，文革結(jié)束，結(jié)果是，人們“慶幸又見著了老八路和真共產(chǎn)黨”。

案例二：《傷痕》(盧新華，1978)

故事梗概：一個叫王曉華的姑娘，在文革中因為憎恨叛徒媽媽給自己帶來的政治影響，與其斷絕關(guān)系。文革結(jié)束后，媽媽的問題得到澄清。但是，渴望破鏡重圓的母女終因母親的逝世而沒有能夠?qū)崿F(xiàn)愿望，因此留下了永遠的遺憾。

這個故事不僅具有更大的代表性，而且因涉青年(未來)這個主題，所以更具震撼力。據(jù)說，許多中學(xué)語文老師都是流著眼淚給自己的學(xué)生讀這篇小說的。

在小說中，傷痕具有雙重含義，其一，文革過程中的直接屈辱；其二，由此產(chǎn)生的永遠遺憾。第一點是作者直接點明的，第二點則是隱喻(媽媽的死)。正是后一點才是怨恨的基礎(chǔ)。

我們來看小說的幾個細節(jié)：

最值得注意的是媽媽的兩封信，其一是1977年12月20日信，在信中說：你和媽媽已經(jīng)斷絕了八年聯(lián)系了，媽媽不怪你?！业摹芭淹健钡淖锩恰八娜藥汀奔捌溆帱h為了達到他們篡權(quán)的目的，利用叛徒強加給我的，現(xiàn)在已經(jīng)真相大白了。其二是媽媽在臨終前留下的，信中有這么一句話：雖然孩子的身上沒有像我挨過那么多“四人幫”的皮鞭，但我知道，孩子心上的傷痕也許比我還深得多。這兩段話，一段是對“文革”原因的定位；另一段是對其后果的分析。

由于沒有在媽媽死之前實現(xiàn)母女和解，因此由誤解而造成的過失就永遠無法彌補，成為了永遠的遺憾。也因此，對造成誤解的那種條件的怨恨便成為順理成章的事。所以，曉華說：女兒永遠不也不會忘記您和我心上的傷痕是誰戳下的。

到底是“誰”呢？《傷痕》中講是“四人幫”。這是其為意識形態(tài)接受的原因，也是大多數(shù)老百姓在剛剛獲得新生之后的本能反應(yīng)，上述《內(nèi)奸》也說明了這一點。但必須注意的是，盧新華借媽媽之話“孩子心上的傷痕也許比我還深得多”，在潛意識中，讓父輩懺悔。因此，在回滬路上，“特別是小女孩夢中‘媽媽’的叫聲，仿佛是一把尖利的小刀，又刺痛了她的心?！痹谶@里，并不只是個人因為自己的幼稚或錯誤決定所而產(chǎn)生的懺悔，而且成了另一種隱喻，不少后來出走海外的人提到祖國時的隱痛。盡管在個人意義上，小說立意無可厚非，但是如果將其視為一個民族在災(zāi)難之后的反思，必須承認，這種反思是非常幼稚的，其把責(zé)任都推給了他人(有一則讓人回味的段子說：幾十年前，年輕人在廣場上跳迪斯科，不顧老年人的感受?，F(xiàn)在老年人在廣場上跳廣場舞，不顧年輕人的感受。幾十年前，年輕的紅衛(wèi)兵打砸搶，訛人，坑人，禍害了一幫老年人。現(xiàn)在一些老年人碰瓷，訛人，自己摔倒就坑人，禍害了一幫年輕人。仔細想想，其實不是老年人變壞了，而是，那撥壞人變老了！整了半天還是原班人馬！值得回味的地方并不在于段子陳述了事實，而是表達了一種社會看法：在我們今天的生活中，“文革”中形成的許多行為習(xí)慣仍然如此顯著地重現(xiàn)著。同樣不可忽視的是，這種社會看法是否仍然囿于“紅衛(wèi)兵”思維，這也是一個問題。包括學(xué)術(shù)界的許多現(xiàn)象，例如，如此輕易地接受了“解構(gòu)”思想，是否因為它就是“造反有理”的文雅表達？)。

因此，在總體上，《傷痕》只是描述了一個基本事實：經(jīng)歷過文革的年輕人，永遠地戴上了心靈的鐐銬。作為人的意識的第一次出現(xiàn)，當(dāng)然，傷痕文學(xué)是有意義的。但這種反思具有先天不足。本能的怨恨阻礙了理性的發(fā)展，因此既沒有在文學(xué)上形成蘇聯(lián)“解凍文學(xué)”中出現(xiàn)的以《解凍》為代表的厚重經(jīng)典，也沒有推動對民族歷史的理性反思。至于后來，大量出現(xiàn)的“靈與肉”主題，雖然被抬高為人性的復(fù)蘇，但我們看到的最多的東西恰恰是重復(fù)了“十日談”的感性邏輯。在市場展開中，許多作品之“靈”的主題更是很快地被剝得干干凈凈而只剩下了“肉”，不滿足的“肉”以及由于不滿足而加劇的怨恨。

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On Nihilism

Hu Daping

Nihilism isthe logic of “creative deconstruction” of market economy and its cultural reflection as well. The nature of nihilism is the rejection to history and tradition and the degradation of the highest value. Any nation which follows the Western modernization must encounter nihilism. Nihilism in China today has the same nature and structure as original one in Europe, but is not the proliferating form of the later. It is the production of multiple movements and forces which interact. The epochal transformation lasting over 100 years eroded the roots of Chinese civilization and brought about cultural nihilism in Nietzsche’s sense; market economy caused value nihilism whose core character is fetishism as Marx-Simmel’s description; “globalization” and pluralism produced some kind of crisis of spirit which disbelieves anything, that is, meaning nihilism which believes “ anything is false”. Nihilism is one of the deepest challenges which China with 5000 years civilization will confront, one of ridges which modern China will pass over, one of anxieties to be controlled by young China.

Nihilism； modernity； spiritual crisis

胡大平,哲學(xué)博士，南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

B505

A

10.3969/j.issn.2095-042X.2016.05.001

2016-08-05；責(zé)任編輯:朱世龍,沈秀)