文本的獻(xiàn)禮：德里達(dá)、列維納斯與解構(gòu)的倫理

王嘉軍

（華東師范大學(xué)）

文本的獻(xiàn)禮：德里達(dá)、列維納斯與解構(gòu)的倫理

王嘉軍

（華東師范大學(xué)）

列維納斯在其思想晚期對于“言說”和“所說”的區(qū)分深刻觸及了語言、書寫和文本層面，在這其中蘊(yùn)含豐富的倫理思想。對于文本的運(yùn)動(dòng)，也即書寫、閱讀和行動(dòng)而言，列維納指出作品應(yīng)是一種從同一朝向他者的運(yùn)動(dòng)，這一運(yùn)動(dòng)將永不回歸同一，為了實(shí)現(xiàn)這種永不同一，作品苛求的是一種他者的忘恩負(fù)義。遵循列維納斯的這一教導(dǎo)，德里達(dá)在其獻(xiàn)給列維納斯的《就在這一刻這部作品中我在此》一文中，踐行了一種“忘恩負(fù)義的感恩”策略。他一方面通過sériature等概念指出了列維納斯作品中的“言說”最終可以超越“所說”，故此說明列維納斯文本中的倫理是可能的；另一方面，他又通過闡發(fā)在列維納斯的文本中被掩蓋的女性她異性而說明了列維納斯文本中的倫理最終被封閉在了男性同一性之中。這種“忘恩負(fù)義的感恩”本身充滿了悖謬，就此德里達(dá)也帶我們以解構(gòu)的視角深刻思考了獻(xiàn)禮和文本中的倫理問題。盡管答案在德里達(dá)那里懸而未決，但借鑒于克里奇利的闡釋，我們可在其中發(fā)現(xiàn)一種解構(gòu)與倫理合流的可能性。

列維納斯；德里達(dá)；克里奇利；文本；解構(gòu)的倫理

列維納斯與德里達(dá)均是當(dāng)代法國的重量級思想家，二者維持著良好的友誼，在思想上也頗多互動(dòng)。列維納斯可謂解構(gòu)最為重要的思想來源之一，德里達(dá)在其思想的不同階段，都曾受過列維納斯的影響，并書寫過不少有關(guān)列維納斯思想的評論。而德里達(dá)對于列維納斯的評論，尤其是其對列維納斯最重要的代表作之一《總體與無限》（Totalité et inf ini: essai sur l’extériorité）的長篇書評《暴力與形而上學(xué)》（Violence et Métaphysique）又極大地提升了列維納斯的世界性影響，更為重要的是，這篇評論中對于列維納斯存在論語言的批評，還促使列維納斯在其另一本最重要的代表作《別樣于存在或越出本質(zhì)》（Autrement qu’être ou au-delà de l’essence）中進(jìn)行了一次“語言學(xué)”轉(zhuǎn)向。列維納斯和德里達(dá)親密的思想關(guān)系已經(jīng)引起了一些學(xué)者的關(guān)注，不過目前的研究還主要集中在哲學(xué)史、倫理學(xué)和政治學(xué)等層面，從文本、閱讀和文學(xué)等角度的切入還不多見。本文試圖從德里達(dá)晚期評論列維納斯的重要長篇文本《就在這一刻這部作品中我在此》（En ce moment même dans cet ouvrage me voici）出發(fā)[1]英譯的標(biāo)題為At this Very Moment in this Work here I am，其中“我在此”（here I am）由于是習(xí)語，并沒有表達(dá)出原文中me voici中的賓格me（我）受動(dòng)的意思。，結(jié)合英國著名批判理論家西蒙·克里奇利（Simon Critchley）的評論，分析德里達(dá)和列維納斯的文本思想，闡釋文本與解構(gòu)的倫理，并以此為入口來探討文學(xué)與哲學(xué)和倫理學(xué)的關(guān)系。

一、 列維納斯晚期思想中的語言和文本觀

列維納斯在《別樣于存在或越出本質(zhì)》中最為關(guān)鍵的創(chuàng)想之一在于對“言說”（Le Dire）和“所說”（Le Dit）的區(qū)分。[2]言說（Le Dire）和所說（Le Dit）各自的法語原文分別是法語“dire”一詞的直陳式現(xiàn)在時(shí)和過去分詞形式。在列維納斯的論域中，沒有他者也就無所謂語言，語言總是為他者所準(zhǔn)備和發(fā)生的，語言在誕生之初總是一種向他者說話的語言，也就是一種“言說”。這種“言說”本身包含了倫理意涵，它代表的是一種與他者親近的意向，也是一種對他者的袒露和表白，這種袒露和表白是不設(shè)防的，是要把自我毫無保留地展露給對方看，因此它是一種根本的“真誠”。它“先在于那些它所連結(jié)的語言符號，語言學(xué)系統(tǒng)以及語義學(xué)的閃現(xiàn)……它是一己對他者的親近，是對接近的承諾……是意義（signif ication）的意指過程（signif iance）本身”[3]Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (Paris: Le Livre de Poche, 2004), 17.。這一對他人的袒露和為他人的奉獻(xiàn)同時(shí)也就是一種好客，它以此而迎接他者的到來。就此，它其實(shí)已經(jīng)超出了語言學(xué)范疇，而完全可以是一種沒有言語的親近他者之意向、姿態(tài)和行動(dòng)。不過，隨著時(shí)間的進(jìn)展和他者的增多，也就是共同體和社會(huì)的形成和不斷擴(kuò)大，言說最終會(huì)脫離其與他者的直接“面對面”—一種直觀而感性的狀態(tài)，而逐漸演化為一種中性的傳播媒介，一種“表象”內(nèi)容和信息的語言。這種演化是不可抗拒的，因?yàn)樯鐣?huì)的建制和此社會(huì)中人們對于客觀性、真實(shí)性以及公正性等的訴求，需要一種中立客觀的語言，一種可以像貨幣般流通的語言。而這種語言就是“所說”，它不像“言說”那樣直接親密地面對他者，而是需要客觀有效地面對一群匿名的眾他者。簡單地說，所說是我們可以作為一種知識或內(nèi)容所把握的陳述或命題，而言說則是構(gòu)成所說的條件，因?yàn)槿魏握Z言在成為一種可以把握的內(nèi)容之前，總是一種說給別人聽的語言，總是一種朝向和讓渡給他者的語言，這一“朝向”和“讓渡”就是言說。也可以說，言說正是那個(gè)與他者相遇的場所，而非其說出的內(nèi)容本身。因此，“言說”和“所說”在功能上是相輔相成的，但在其客觀化或中性化的過程中，“所說”很可能會(huì)遺忘“言說”，遺忘他者，而成為一種什么也不面向的語言，成為一種只為知識、法則或其他“客觀性”本身所服務(wù)的語言。因此，盡管“所說”是必需的，然而，人們要謹(jǐn)記的是它終究只是言說的一種變異，甚至退化，按照列維納斯的說法，它是對于言說必要的翻譯和背叛，但這種翻譯和背叛本身卻是為輔助言說所服務(wù)的，“所說”乃是“言說”的仆人。

毫無疑問，列維納斯在《別樣于存在》中的倫理學(xué)構(gòu)想非常倚重于“言說”，但這并非說明“所說”就不重要，實(shí)際上，“所說”對于我們?nèi)粘５纳钍遣豢苫蛉钡?，因?yàn)槲覀儺吘惯€是在一種存在論的境遇中生存，而且“別樣于存在”和“言說”的顯示都還依賴于“所說”，盡管它們是作為一種“例外”在所說中顯示的。[4]劉文瑾總結(jié)了“言說”與“所說”之間的復(fù)雜關(guān)系，這些包括：翻譯性關(guān)系、背叛性關(guān)系、還原性或解構(gòu)性的關(guān)系、歷時(shí)態(tài)或啟迪的關(guān)系。參劉文瑾 Liu Wenjin，《列維納斯與“書”的問題》Lieweinasi yu “shu” de wenti ［Levinas and the Question of the ‘Book’］,(上海［Shanghai］：上海三聯(lián)書店［Shanghai Joint Publishing Company］,2012),177—179。歸根結(jié)底，哪怕是列維納斯正在寫作的《別樣于存在》最終也是以一種“所說”的形式而呈現(xiàn)，并為我們所接受的，盡管列維納斯在整本書中都試圖逃脫“所說”的樊籠。因?yàn)?，畢竟，這還是一本哲學(xué)著作，而如列維納斯所承認(rèn)的，哲學(xué)總脫離不了那種希臘式的存在論（本體論）話語，它還總是要把一些問題論題化，而我們要對其進(jìn)行理解，也脫離不了這種話語，這種“所說”。這一點(diǎn)也得到了德里達(dá)的認(rèn)同，他將這種“言說”視作一種給予禮物的過程，但他同樣指出，在這一過程中，“邏各斯仍然是不可缺少的，不是附屬的，正如卷起禮物的折疊物是不可缺少的一樣，當(dāng)我們從自己的嘴里拉出面包再喂給他人的時(shí)候我的舌頭也正是這樣。我的身體也是這樣”[5]Jaques Derrida, Psyché: Invention de l’autre (Paris: Galilée, 1987), 160.。不過，列維納斯并不為此而憂慮，在《別樣于存在》的尾聲，他說道：“在寫下來的書面文字中，言說實(shí)際上成了一種純?nèi)坏乃f，成了言說及其條件的一種同時(shí)性。不連貫的話語重新彌補(bǔ)其固有的斷裂，這就是這本書。但書有它們的命運(yùn)，它們屬于一個(gè)它們并不包括的世界，但通過被書寫和被印刷，通過被加上序言和前言，它們認(rèn)出這個(gè)世界。它們被打斷，召喚其他一些書，并且最終在一種有別于所說的言說中被解釋。”[6]Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, 264—265.也就是說，盡管作為成品或存在物的書總是難免被“所說化”的命運(yùn)，但當(dāng)它向讀者打開，向眾聲喧嘩的解釋打開時(shí)，其封閉在“所說”中的“言說”的力量就會(huì)再度釋放出來，而且，這種攜帶著他異性的解釋本身又會(huì)成為一種需要被重新解釋的解釋，重新言說自身的言說。于是，列維納斯最后就把文本的倫理訴求引向了文本之外，引向了讀者和現(xiàn)實(shí)。

從某種角度說，德里達(dá)獻(xiàn)給列維納斯的文章《就在這一刻這部作品中我在此》，已經(jīng)接近于列維納斯希冀的一種解釋，一種“言說”。在這篇收錄于1980年的著作《獻(xiàn)給列維納斯的文本》中的文章中，德里達(dá)對于列維納斯在《全然別樣》和《別樣于存在或在本質(zhì)之外》中的回應(yīng)作了進(jìn)一步的回應(yīng)。這個(gè)長達(dá)數(shù)十頁的文本與《暴力與形而上學(xué)》《永別了，列維納斯》等一起構(gòu)成了德里達(dá)論列維納斯最重要的文本，然而，由于該文本艱深復(fù)雜的思想和晦澀曲折的語言為解讀制造了極大的困難，以致它并沒有受到像其他文本一樣的重視。確實(shí)，這個(gè)文本走得如此之遠(yuǎn)，以致連德里達(dá)早期的《延異》《暴力與形而上學(xué)》等已經(jīng)頗具解構(gòu)氣息的文本都顯得中規(guī)中矩。在其中，德里達(dá)不只在操弄他擅長的文字游戲，還借鑒了許多文學(xué)式的表達(dá)，如時(shí)態(tài)和人稱的頻繁轉(zhuǎn)換，以及最后喬伊斯式的省略標(biāo)點(diǎn)和大小寫的語句，文學(xué)對于哲學(xué)的侵入幾乎達(dá)到了極致。這種寫作風(fēng)格其實(shí)從文本的題目中就可見一斑，“就在這一刻”“這部作品中”“我在此”三個(gè)短語不含標(biāo)點(diǎn)的并置產(chǎn)生了一種拼貼的效果，每個(gè)短語都代表了文本中的一個(gè)維度，它們之間又相互滲透、難以拆離，形成了一種共振式的聯(lián)合。三個(gè)短語不斷的重復(fù)則又造成了一種意義的錯(cuò)位運(yùn)動(dòng)。在其中，“就在這一刻”代表的是作品在工作時(shí)難以回避的在場化和共時(shí)化，及其失效；“這部作品（ouvrage）”則一語雙關(guān)，既指涉正在寫作的作品，又指涉這部作品的“工作”或“運(yùn)作”；最后，“我在此”這一列維納斯常引用的圣經(jīng)典故，則既表達(dá)了一種激進(jìn)的承認(rèn)，一種受格的自我和自我的失位。同時(shí)還在語言學(xué)上，“描述和說出了在所說之中干擾著它自己、并一舉使所說和言說歷時(shí)、最后在所說和言說之間調(diào)停的東西”[7]Jaques Derrida, Psyché: Invention de l’autre, 159.。

這三個(gè)短語都引用自列維納斯本人作品，并且正好在他思考他的作品如何工作的時(shí)候發(fā)生，也就是說，在他把思考轉(zhuǎn)向正在書寫的文本本身時(shí)發(fā)生，因此，《就在這一刻》這篇文章既可以看作是德里達(dá)對于列維納斯從文本角度的闡釋，也可以看作是德里達(dá)對于列維納斯之文本理論的延伸。[8]在《永別了，列維納斯》一書之中，《就在這一刻》中的諸多主題再次得到了重申，這其中“就在這一刻”，作品、“我在此”、打斷等概念都開始以一種更為簡潔的方式回歸。這也預(yù)示，以“文本”為入口，列維納斯和德里達(dá)可能走向一種融合，新晉的解構(gòu)思想家克里奇利致力于完成的正是這項(xiàng)工作。在其代表作《解構(gòu)的倫理學(xué)》中，他通過“文本”這一中介，將德里達(dá)的解構(gòu)解讀為一種倫理，將列維納斯的倫理則解釋為一種解構(gòu)。這尤其體現(xiàn)在對于《就在這一刻》一文的解讀中。在其中，通過對德里達(dá)在該文中論列維納斯的最后一個(gè)詞“喝”（bois, drink）的深刻闡發(fā)，克里奇利為我們打開了理解列維納斯和德里達(dá)的一個(gè)新維度。在本文中，我們對于“就在這一刻”的解讀將依傍著克里奇利的解讀而展開，并對克里奇利的解讀進(jìn)行解讀，希冀通過這種多重疊加的方式，既深入德里達(dá)與列維納斯的爭議之處，又超乎這種爭議之外，而思考一種“解構(gòu)的倫理學(xué)”的可能性。

二、 他異的文本運(yùn)動(dòng)：忘恩負(fù)義地感恩

列維納曾指出作品（the Work， L’?uvre）是一種從同一朝向他者的運(yùn)動(dòng)，這一運(yùn)動(dòng)將永不回歸同一。“作品，如果被盡可能遠(yuǎn)地推演的話，苛求的是一種從同一走向他者之運(yùn)動(dòng)的極度的慷慨。結(jié)果，它苛求的是一種他者的忘恩負(fù)義（ingratitude）?！盵9]Jaques Derrida, Psyché: Invention de l’autre, 152. 德里達(dá)指出，列維納斯曾在《他者的蹤跡》（La Trace de L’autre）和《指稱與意義》（La Signif ication et le Sens）這兩個(gè)文本中都使用過這同一句子。因?yàn)?，感恩往往?huì)成為一種回歸其起源的運(yùn)動(dòng)，一種對恩主的虧欠和歸還。因此，按照列維納斯的說法，為了使得朝向他者的倫理運(yùn)作（作品）不回歸自身，他人就必須不懷感激地接受他的倫理饋贈(zèng)，這就是《就在這一刻》這篇文章產(chǎn)生的“倫理”背景。在這本將其收錄的名為《獻(xiàn)給列維納斯的文本》文集中，包含了布朗肖、德里達(dá)、利奧塔、利科等諸多名家獻(xiàn)給列維納斯的文章。這些寫作者有的是列維納斯的密友，有的則是其晚輩，在思想上，他們都有受惠于列維納斯之處。因此，按照慣常的做法，在他們獻(xiàn)給列維納斯的作品中，一般應(yīng)該包含對于列維納斯作品的回顧，也包含向列維納斯的致敬和感謝。在書中，不少作者確實(shí)也是這么做的，然而，德里達(dá)卻使得這一“致敬”的工作復(fù)雜化了。他提出的問題是，如果致敬的文章中只包括總結(jié)、敬意和感謝，那這不就成了一種向列維納斯償還的方式嗎？這種償還不就使得他異之物又回歸它的發(fā)出者嗎？列維納斯本人所反對的不就是這種償還嗎？那么，問題就變成了：到底如何使一篇獻(xiàn)給列維納斯的作品不變成一種償還呢？或者說，如何使這篇獻(xiàn)禮文變成一種列維納斯所期待的“言說”？一種“為拒絕禮物而承認(rèn)禮物”的禮物贈(zèng)予方式？[10]Jaques Derrida, Psyché: Invention de l’autre, 153.

為了達(dá)成這一目標(biāo)，德里達(dá)堅(jiān)決地執(zhí)行了列維納斯“忘恩負(fù)義”的教導(dǎo)。他所想要獻(xiàn)給列維納斯的是“一種逃離償還或‘相遇’（rendez-vous）之循環(huán)的東西”[11]Ibid., 152.，為了實(shí)踐列維納斯有關(guān)走向他者的教導(dǎo)，為了不使得自身的敬意回歸同一，或歸還給列維納斯，他將要懷著一種絕對的忘恩負(fù)義和毫無虧欠的心情來打破這種償還和回歸的經(jīng)濟(jì)學(xué)。而這種忘恩負(fù)義必須以一種過錯(cuò)的方式來實(shí)踐才是可能的，或者說這種過錯(cuò)幾乎是執(zhí)行列維納斯朝向他者的教誨無可回避的代價(jià)。因?yàn)椴环稿e(cuò)的話也就意味著在其中沒有他異性發(fā)生，“如果我不帶過錯(cuò)地償還的話，我就是過錯(cuò)的。如果我不通過超過認(rèn)同的給予來償還，我就冒著犯過錯(cuò)的風(fēng)險(xiǎn)”[12]Ibid., 153.。

但這如何做到呢？德里達(dá)這篇獻(xiàn)禮文首先是充分遵照了列維納斯的邏輯的，哪怕他引以為該文之寫作原則的“忘恩負(fù)義”也得自列維納斯的教誨，因此，這已經(jīng)是一種承認(rèn)，也就是承認(rèn)列維納斯的作品之有效性。但這種承認(rèn)又必須以一種“不承認(rèn)”的方式進(jìn)行，否則就會(huì)讓他異又回歸同一。因此，不承認(rèn)是為了承認(rèn)，承認(rèn)是為了不承認(rèn)。而“不承認(rèn)”就是要指出列維納斯思想中同一走向他者之運(yùn)動(dòng)中的失敗之處。要指出在列維納斯的倫理他異性中，有一種根深蒂固的同一性持存，支撐著這種朝向他者的運(yùn)動(dòng)，而它最終會(huì)導(dǎo)致回歸。指出這種失效，德里達(dá)才能以一種感恩的方式忘恩負(fù)義，或者以一種忘恩負(fù)義的方式感恩。

在指出德里達(dá)如何實(shí)現(xiàn)這種失效之前，我們需要從另外一個(gè)角度—名稱的角度，來思考這種向列維納斯致敬的正當(dāng)性問題，因?yàn)樗c德里達(dá)將要指出的列維納斯作品的失效之處息息相關(guān)。既然列維納斯畢生的努力都在于脫離自身而走向他者，那么，這篇獻(xiàn)給列維納斯的作品也不能僅僅是獻(xiàn)給列維納斯，獻(xiàn)給列維納斯這個(gè)專名，或者簽名，它應(yīng)該獻(xiàn)給，或者說走向的是超過列維納斯這個(gè)名字更多的東西，它應(yīng)該走向的是，列維納斯的他者。因此，列維納斯的名字，在這里應(yīng)當(dāng)是他者的一種指示。所以，在德里達(dá)的文本中，列維納斯成了列維納斯的他者，他故意使用了列維納斯全名的簡寫E.L，來使其與列維納斯的專名形成區(qū)別。于是“名字”成了《就在這一刻》這篇文章中的重要問題。這首先是一個(gè)“代詞”（pronom）與“專名”（the proper name）之間的問題?？死锲胬紫然仡櫫说吕镞_(dá)在《就在這一刻》一文中的第一句話il aura obligé（他將負(fù)有義務(wù)）[13]在這個(gè)句子中il是人稱代詞“他”，aura是助動(dòng)詞avoir 的簡單將來時(shí)變位，obligé則是動(dòng)詞obliger（承擔(dān)任務(wù)）的過去分詞，而aura 和obligé放在一起則構(gòu)成了法語中的先將來時(shí)（futur antérieur），先將來時(shí)主要用來表示的是在另一個(gè)將來動(dòng)作以前完成的將來動(dòng)作，它接近于英語中的將來完成時(shí)（future perfect）。德里達(dá)的這句話暗含了列維納斯的倫理觀點(diǎn)：倫理義務(wù)是先于一切判斷而存在的，“償還”先于“借貸”之前就已到來。，這個(gè)句子中的“il”是法語中的人稱代詞“他”，然而這個(gè)“他”是誰呢？它指的就是列維納斯嗎？

答案在《就在這一刻》所引用的《別樣于存在》的最后一段文字中得到了揭曉：

在某位上帝的死亡之后，居住在“之后的世界”中，人質(zhì)的替代發(fā)現(xiàn)了不能被拼寫的蹤跡，這一永遠(yuǎn)的已經(jīng)過去和永遠(yuǎn)的“他”不能進(jìn)入任何當(dāng)下，對于他而言，沒有任何指定給存在者的名字是適合他的，也沒有任何這些名字的本質(zhì)在其中回響的動(dòng)詞是適合他的，但是，代詞，通過封印萬事萬物來指示的代詞能夠承擔(dān)一個(gè)名字。[14]Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, 284.

所以，德里達(dá)第一個(gè)句子中這個(gè)“他”，可能指的就是他性之蹤跡的代詞。而另外兩個(gè)詞aura obligé則正好是與這一他者之蹤跡相搭配的時(shí)態(tài)和動(dòng)作，它們構(gòu)成的“先將來時(shí)”用一種將來時(shí)aura和過去時(shí)obligé的組合，逃離了當(dāng)下的時(shí)間。它既不可被化約為德里達(dá)所說的“在場的形而上學(xué)”，又不會(huì)被化約為列維納斯所指的“存在論”，正如克里奇利所說：“先將來時(shí)就是他性之蹤跡的時(shí)間性：它或許就是倫理的時(shí)間。”[15]Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas (Edinburgh: Edinburgh University Press,2008),117.然而，這個(gè)“他”同時(shí)也并非與列維納斯毫無干系，因?yàn)檫@畢竟是一篇獻(xiàn)給列維納斯的文章，這個(gè)“他”，是匿名的，但也應(yīng)該是專名的。一種超出列維納斯之外的歸還，“總應(yīng)該與他無關(guān)，或者與任何人相關(guān)而發(fā)生：所以，它同時(shí)要求這種無名性，這種無限地等價(jià)交換的可能性，要求個(gè)殊性，不，要求專名的絕對唯一性”[16]Jaques Derrida, Psyché: Invention de l’autre, 154.。在這里，矛盾再次出現(xiàn)了，一方面，為了抵抗一種他者向同一的回歸，德里達(dá)這篇獻(xiàn)給列維納斯的文章最終是要超出列維納斯的專名的；然而，另一方面，德里達(dá)又不得不圍繞列維納斯的專名進(jìn)行討論，否則不但這篇獻(xiàn)禮式的文字就沒有意義，而且它還有一種以普遍性來取代列維納斯的特殊性的風(fēng)險(xiǎn)。鑒于我們一開始就提出的德里達(dá)這篇獻(xiàn)禮文在“感恩”與“忘恩負(fù)義”之間的矛盾，這一名稱的矛盾也是不可避免的，實(shí)際上，正是這種矛盾在推動(dòng)著德里達(dá)這篇文本的生成。

雖然這種指涉產(chǎn)生了難以避免的矛盾和歧義，但反過來說，這也恰恰證明了“他”可以承載這種矛盾。然而，為什么一定是“他”，而不是“她”呢？這就轉(zhuǎn)向了德里達(dá)認(rèn)為列維納斯作品的失效之處，也即其作品中同一不能通向他者之處。在德里達(dá)看來，男性身份就是這樣一種列維納斯朝向他者之運(yùn)動(dòng)中揮之不去的同一性，在列維納斯那里，他者，無論是作為上帝，還是作為兒子，總是以一種男性的形象而顯現(xiàn)。而在德里達(dá)看來，女性，卻可能成為這一他者的他者，因此，在《就在這一刻》的后面部分，女性開始頻繁出場。[17]女性問題伴隨著德里達(dá)對列維納斯的思考，從《暴力與形而上學(xué)》開始，直到《就在這一刻》《論好客》等文章莫不如是?！芭浴北旧硪彩橇芯S納斯思想中的一個(gè)重要組成部分，他在《時(shí)間與他者》《總體與無限》等著作中對其都有深入闡發(fā)，這種闡發(fā)曾受到過波伏娃、伊麗格瑞、蒂娜·錢特（Tina Chanter）、夏利耶（Catherine Chalier）、桑福德（Stella Sanford）等人的批評、研究或維護(hù)，至今，列維納斯的女性思想還是一個(gè)其研究中的重要領(lǐng)域。在這里，名稱問題又開始浮現(xiàn)出來了，德里達(dá)將列維納斯的名詞簡寫作E.L.，然而這一E.L.卻有超過列維納斯名字的多重意思：首先，E.L.除指代列維納斯之外，還可以指代列維納斯思想中的那個(gè)他性之他（il），il aura obligé 于是就變成了E.L aura obligé；其次，列維納斯在其文章《塔木德文本之后的上帝之名》中（“就在這一刻”也提到了這篇文章）還曾經(jīng)指出過“El”在塔木德傳統(tǒng)中也可以作為上帝之名；最后，法語中的“她”寫作Elle，因此，E.L.也可以指代這個(gè)“她”。所以，文章的主題最后就又從E.L aura obligé變成了Elle aura obligé （她將負(fù)有義務(wù)）。也就是說，通過列維納斯的名字簡稱，通過上帝之名el的過渡，他（il）變成了她（elle）。對于此，德里達(dá)又特別構(gòu)思出了一個(gè)巧妙的文字游戲，他指出法語“Entrelacement”（編織，交織，交錯(cuò)）一詞中的“el”正好位于“entre”（之間）和“l(fā)acement”（系緊、系牢）之中，它將諸名稱編織在了一起。

最終，德里達(dá)指出“列維納斯將性別差異隸屬于倫理差異之下，這就將‘他’和‘她’都封閉在了同一的經(jīng)濟(jì)學(xué)之中”[18]Jaques Derrida, Psyché: Invention de l’autre, 170.。因此，女性他異性的聲音在德里達(dá)的作品中就擁有了一種打斷列維納斯本人作品之工作方式的任務(wù)，它與男性的聲音一起在德里達(dá)的作品中形成了一種復(fù)調(diào)。男性他者和女性他者隨后則具體變?yōu)榱四行宰x者和女性讀者，克里奇利認(rèn)為，在其中男性讀者構(gòu)成了同一的聲音，他不斷重復(fù)著列維納斯的文本，而相反，女性讀者則變成了他者的聲音，她不斷打斷列維納斯的作品，并說出異于其思想的東西。于是這兩位性別化的讀者就構(gòu)成了德里達(dá)的重復(fù)與打斷，同一和他者，克里奇利認(rèn)為，這種分離卻并不構(gòu)成一種“對立，或自相矛盾；相反，它們維持著我們在上面提到的‘編織’關(guān)系，這是一種尊重性別差異之不可化約性的倫理關(guān)系”[19]Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas, 120.。

概而言之，為了完成一種忘恩負(fù)義的感恩，德里達(dá)對于列維納斯這篇獻(xiàn)禮文實(shí)際上包含了兩個(gè)步驟。第一，他首先要承認(rèn)列維納斯的思想和觀點(diǎn)，并展示其是如何有效地進(jìn)行的，它們?nèi)绾螌沽送坏慕?jīng)濟(jì)學(xué)或邏各斯中心主義。簡言之，他要指出列維納斯作品中的倫理何以可能。第二，他又要指出列維納斯的思想之失敗之處，它們在哪些方面又回歸了自身，落入同一的經(jīng)濟(jì)學(xué)之中。也就是說，他要指出列維納斯文本中的倫理何以不可能。為了指出這一點(diǎn)，德里達(dá)求助了一種女性主義的視角。接下來，我們就從兩個(gè)閱讀步驟出發(fā)來解讀德里達(dá)對于列維納斯的解釋。

三、 列維納斯文本中的倫理何以可能

要指出列維納斯的作品的功效性，德里達(dá)就需要指出列維納斯的作品之名副其實(shí)的地方，也就是指出其作品切實(shí)地執(zhí)行了他自己的意志，并且與其理論旨?xì)w是一致的，這種旨?xì)w追求的是一種他異的、不將所述之物論題化的寫作。為此，德里達(dá)指出，列維納斯的文本是一種異質(zhì)的組織，是由不同部分組成的實(shí)體，在其中每一個(gè)部分都維持著其自身與他異性的關(guān)系。列維納斯的文本性允許對立的元素維持著一種絕對的他異性，并與此同時(shí)編織它們，且把它們置入一種關(guān)系之中。那么，列維納斯如何產(chǎn)生這種異質(zhì)文本性？既然邏各斯中心主義或存在論的語言是銘寫無法逃避的基礎(chǔ)，那么完全外在于它們的全然他者，或他性的蹤跡，又是如何進(jìn)入它們之中的呢？

其實(shí)，這也是列維納斯在《別樣于存在》中不斷向自己提出的問題：

這一話語之力量的所有爭議和打斷之處立即為話語所連接。因此在被打斷了之后它又立即重新開始……這一話語將會(huì)將自身確認(rèn)為一種連貫性和整體性。在話語的打斷和我被其的掠奪中，我又重新接起了繩線……并且我們，就在這一刻（德里達(dá)加的斜體）不是處在一個(gè)堵塞出口的過程中嗎？這一出口是我們整篇文章都試圖找到的，并且讓我們的位置從所有方位環(huán)繞于它的。[20]Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, 262.

話語的打斷，恢復(fù)并在所說的內(nèi)在性中相連，它們被保存為在一條重新連起的繩線中的眾多結(jié)扣（les n?uds）……但是那所有話語都在其中被表達(dá)的最后的話語，我依舊通過將它告訴那一個(gè)聽它的人而打斷了它，這一個(gè)人在話語訴說的所說之外，在所有它擁抱的東西之外。這就是我就在這一刻（德里達(dá)加的斜體）所身處的話語的真相。[21]Ibid., 264.

第一個(gè)引用告訴我們，本質(zhì)或存在的打斷發(fā)生在存在論所說向倫理言說還原的時(shí)候，但當(dāng)他闡述這種打斷的時(shí)候，他就又終止了這種打斷，將倫理的言說論題化進(jìn)了存在論的話語之中。因此，任何論題化倫理打斷的企圖，都將重新連接起哲學(xué)話語的繩線。所以列維納斯才自問，在該書的存在論“所說”論題化倫理“言說”的時(shí)候，是否他就在這一刻也否定了別樣于存在中的倫理突破。不過，第二個(gè)引用又向我們描繪了另外一幅打斷的畫面。在那里，其一，雖然對于本質(zhì)的倫理打斷被重新連接在了存在論所說的繩線之中，它們卻作為這繩線中的結(jié)扣而得到了保存；其二，那一在其中所有話語都被表達(dá)的最后的話語，終究被一種言說打斷了，因?yàn)檫@一言說發(fā)送給的是那一傾聽他的人，或與其對話的人。此人被定位于所說之外，我與他則處于一種倫理關(guān)系之中，因此他不會(huì)把我的言說論題化。因此，在第一個(gè)引用中，就在這一刻，我將對本質(zhì)的倫理打斷封閉在了本體論所說之中；然而，在第二個(gè)引用中，就在這一刻，我最終打斷了所說。

在“就在這一刻”的重復(fù)中，一種微妙卻關(guān)鍵的他異性維度敞開了，并解開了傳統(tǒng)的語言。對于本質(zhì)的倫理打斷，雖然會(huì)被論題化的語言重新連接成了一條繩線，但這是一條掛滿結(jié)扣的繩線，每一個(gè)結(jié)扣都代表一個(gè)倫理打斷的時(shí)刻，都代表了一條“裂縫”，而且為了讓結(jié)扣不被重新連接為繩線，還需要一種裂縫的裂縫，“在打斷之間的打斷”。按照德里達(dá)的說法，這是一種對于結(jié)扣的增補(bǔ)（supplément de n?ud）[22]Jaques Derrida, Psyché: Invention de l’autre, 170.，這種增補(bǔ)不能被再重新連接到所說的本體論繩線上。這一對于結(jié)扣的增補(bǔ)并不是獨(dú)一的，單一的打斷是不夠的，結(jié)扣必然是多元的?？死锲胬f，這就是德里達(dá)所謂的“系列”（série）。[23]Ibid.這是一系列結(jié)扣與繩線的連接，在其上，每一個(gè)結(jié)扣都是增補(bǔ)性的一個(gè)節(jié)點(diǎn)。在其中，對本質(zhì)打斷的修復(fù)本身又被一個(gè)不可還原的倫理優(yōu)先時(shí)刻所打斷，而這就是列維納斯的文本中倫理得以可能的工作方式。為此，德里達(dá)引入了“sériature”這一新詞，來解釋這種復(fù)雜的文本結(jié)構(gòu)。

這是“一個(gè)打斷的系列，一系列交織的打斷，一系列裂縫……從此以后我將稱呼它，使其以經(jīng)濟(jì)學(xué)的方式形式化，并且使其不能分裂在這織體中不再能分裂的東西，sériature”[24]Jaques Derrida, Psyché: Invention de l’autre, 179.。

sériature一詞，形象地指示了列維納斯文本的倫理運(yùn)作。在其中，系列的連續(xù)性和重復(fù)被一種倫理打斷連續(xù)地擦除（erasure），事實(shí)上，sériature這一詞就是由系列（série）和擦除（rature）兩個(gè)詞構(gòu)成的。所以，sériature的觀念描述了一種文本在被綁定在存在論語言或邏各斯中心主義的同時(shí)，又被從中解除綁定的關(guān)系。列維納斯的文本作為一種sériature，因此得以維系著在繩線（存在論所說）、結(jié)扣（倫理言說或打斷）與裂縫（打斷的打斷）之間的張力，并維持著倫理責(zé)任的絕對優(yōu)先性，從而使得倫理得以可能。

四、 列維納斯文本中的倫理何以不可能

上面我們提到了德里達(dá)解讀列維納斯的第一個(gè)步驟，即指出列維納斯的文本中的倫理何以可能，現(xiàn)在，我們要進(jìn)入第二個(gè)步驟，即指出列維納斯的文本中的倫理何以不可能。這是德里達(dá)這一“忘恩負(fù)義地感恩”的獻(xiàn)禮文所必需的，女性在這種忘恩負(fù)義的過程中，承擔(dān)了舉足輕重的角色。如果說第一步驟中的評論和重復(fù)是一種將文本歸還給列維納斯的方式的話，那么女性則使文本離開了評論的秩序，并使得《就在這一刻》成為一種雙重的閱讀。這一女性是以一種讀者的身份到來的，女性讀者成了那個(gè)將要負(fù)有義務(wù)的人，而這種義務(wù)正是要打斷第一步驟中的倫理言說。

這位女性讀者以列維納斯作品中的一個(gè)例子，開啟了性別差異與倫理差異之間的關(guān)系問題：

—我將舉一個(gè)與之相關(guān)的例子。可能不止是一個(gè)例子，那就是在《總體與無限》中的兒子，那個(gè)“獨(dú)一”的兒子或兒子們：“兒子不只是我的作品，不只是一首詩或一個(gè)目標(biāo)?！盵25]Ibid., 183.

列維納斯在《總體與無限》中，將繁衍作為一種突破巴門尼德式的存在之整體性的途徑。[26]這一主題也出現(xiàn)在列維納斯的《從存在到存在者》和《時(shí)間與他者》等著作中。在列維納斯看來，西方哲學(xué)傳統(tǒng)，從巴門尼德到海德格爾，一直都將存在設(shè)想為“一”。列維納斯對于多元性的思考則設(shè)法通過建立一種“多樣的存在”來打破這種單子式的存在論。在其中，我既是我的兒子，又不是我的兒子，在其中，我的存在被分割成了我自己和他者。在繁衍中，通過性別，存在變成了二，而不是一。我的兒子既來自我，又是一個(gè)具有獨(dú)立實(shí)存的存在者。于是，繁衍成了上面提到的一個(gè)sériature的例子，在其中，我既被綁定于我的兒子，又不被綁定于我的兒子。[27]馬里翁在獻(xiàn)給列維納斯的“The Voici without Name: Homage to Levinas”一文中結(jié)合自己的“吁求”概念對這一問題進(jìn)行了進(jìn)一步的發(fā)揮。在繁衍中，我的存在既被打斷，又被雙重化了，我而且還獲得了一種多元化的存在論條件，因此，從某種意義上，在《時(shí)間與他者》和《總體與無限》中，列維納斯的倫理學(xué)是通過兒子才得以實(shí)現(xiàn)的，它使得自身得以生長和長存。

在《總體與無限》中，列維納斯同時(shí)還將兒子說成是一件作品，這一作品在存在中獲得了一種多元性，他進(jìn)而用“孩子”替換了“兒子”；因此，“我的孩子是一個(gè)外來者，但他不只是屬于我，他就是我”。[28]Emmanuel Lévinas, Totalité et Inf ini: essai sur l’extériorité (Hollande: Kluwer Academic Publishers, 2008), 299.然而，正是這一暗中的替換行為，引起了德里達(dá)文本中女性讀者的警惕，她問道：“兒子就是孩子的另一種說法嗎？孩子可以是其他性別的嗎？”[29]Jaques Derrida, Psyché: Invention de l’autre, 183.如果“孩子”一詞能夠很好地描述中性的作品，那么，為什么兒子一詞能夠比女兒一詞更好地表達(dá)這種無差別或中性呢？如果列維納斯作品中作為他性蹤跡之“他”是性別中立的，它如何又被以一種男性代詞的方式標(biāo)記呢？說到底，列維納斯作品中假定的倫理差異的中立性，其實(shí)是為某種男性的優(yōu)先性所標(biāo)記的。也就是說，列維納斯論域中的性別差異首先是附屬于倫理差異的，而他又用男性代詞標(biāo)記了這一倫理差異，那么這樣一來，性別差異對于倫理差異的依附，就近乎于一種女性對于男性的依附。所以，假定的倫理差異的性別中立性似乎最終導(dǎo)向了對于性別差異不可避免的掌控，一種男性對女性的掌控。既如此，列維納斯的倫理學(xué)又如何被視作是倫理的呢？

在揭示這一問題的答案之前，德里達(dá)首先反轉(zhuǎn)了上述對于列維納斯思想中女性地位的解釋，他指出：通過將性別差異附屬于倫理差異，并通過使得這種性別差異的地位等同于女性的地位，女性就變成了全然他者的全然他者。如果“她”就是“他”的他者，而“他”又是全然他者，那么“她”就是全然他者的他者。問題于是變成了：作為全然他者的他者，作為比全然他者承擔(dān)更多他異性的存在者，“她”不是可以要求比“他”更多的倫理尊重和優(yōu)先性嗎？“作為女性（我）的他者，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是派生的或附屬的，將變成全然他者的言說的他者?！盵30]Ibid., 187.如果“他”，全然他者，“將迫使”我們?nèi)ヘ?fù)有一種絕對的責(zé)任，那么，她，全然他者的他者，或許已經(jīng)將我們置于一種更大，更原初的義務(wù)之中。

然而，列維納斯的文本卻因?yàn)槠鋵ε缘暮鲆?，使得女性他異性被封閉在了同一的經(jīng)濟(jì)學(xué)中，從而壓抑女性他異性之優(yōu)先性。因此，可以說，女性他異性，作為全然他者的他者，通過它不能為“他”所工作的方式，“預(yù)先密封”[31]Jaques Derrida, Psyché: Invention de l’autre, 191.了列維納斯的作品。列維納斯的作品只有在女性他異性被圈定或被埋葬的時(shí)候，才能走向全然他者。這也就使得列維納斯的文本，最終不能從自身的封閉性中突圍。

以這樣一種方式，德里達(dá)在指出列維納斯的文本以一種sériature的方式來工作之后，又指出了如繁衍這樣的sériature是如何遮蔽了女性他者的他異性，從而不能有效工作的。對于女性讀者來說，女性的主題構(gòu)成了一種在列維納斯的作品中的sériature 的“不可說的他異性的過度”。[32]Ibid., 187.就在這一刻，一方面，一個(gè)男性作者編織了倫理文本精美的織體；另一方面，一個(gè)女人的手又瓦解了其工作。

然而，我們在這里要辯護(hù)的是，這并不構(gòu)成對列維納斯作品的毀滅性打擊，相反，用一種德里達(dá)式的視角來看，這恐怕恰恰是對列維納斯作品的一種維護(hù)。這是因?yàn)椋菏紫?，比起一些對列維納斯進(jìn)行更激進(jìn)批評的女性主義者，德里達(dá)在這里指出列維納斯對于女性的盲視，并非要揭露他是一個(gè)男權(quán)主義者[33]事實(shí)上，在《就在這一刻》一文中，德里達(dá)指出列維納斯其時(shí)在《從靈異到圣潔》（Du Sacré au Saint）表露的一個(gè)新觀點(diǎn)，即指出，女性高于男性，但卻是后來者，后來性即女性性，這代表了一種女性對于男性的附屬，但附屬卻并不代表低劣；Ibid., 185。，而是要指出，女性作為一個(gè)潛在的因素破壞了其整個(gè)倫理哲學(xué)的完整性，而這種對于完整性的破除，不正是列維納斯畢生所追求的嗎？其次，德里達(dá)的整個(gè)推論其實(shí)都是根據(jù)列維納斯關(guān)于絕對他者的邏輯推出的，如果他成功證明了自己這種解構(gòu)的正當(dāng)性，那它恰恰也證明了列維納斯之倫理學(xué)的正當(dāng)性，解構(gòu)和倫理在這里開始合流，這正是克里奇利提出“解構(gòu)的倫理學(xué)”的用意所在；再次，事實(shí)上，在德里達(dá)的闡述中，列維納斯的文本本身，已經(jīng)確認(rèn)了女性作為他者之他者的身份，正是她驅(qū)動(dòng)了列維納斯之作品的生成，“于是為代詞‘他’所顯明標(biāo)記的作品，被使得女性處于依附地位的欲望所命令、激發(fā)和吸納了，也就是說，被她所命令、激發(fā)和吸納了”[34]Jaques Derrida, Psyché: Invention de l’autre, 188.。于是，女性就此真正成了列維納斯文本中那個(gè)不可被論題化表達(dá)，甚至不能被展示，但又驅(qū)動(dòng)了整個(gè)倫理學(xué)生成的絕對他者，盡管這種生成是以一種被壓迫的方式完成的。列維納斯所闡述的他者不是一直是低微脆弱的嗎？正是由此，它才會(huì)比我更高，要求著我絕對的責(zé)任。就此，我們可以說女性確實(shí)是列維納斯文本中隱秘的他者。

五、 獻(xiàn)禮文的可能與不可能

當(dāng)然，這是一種列維納斯本人恐怕不會(huì)接受的維護(hù)，因?yàn)楹翢o疑問，在德里達(dá)的闡釋中，列維納斯的文本已經(jīng)對女性施加了暴力，而這并不是列維納斯的倫理學(xué)可以接受的那種暴力。但在德里達(dá)看來，這種暴力又是必需的，倫理的不對稱性本身就已經(jīng)是一種暴力。如果說，列維納斯的文本對于女性他者施加了一種暴力的話，那么德里達(dá)的文本中的女性讀者又何嘗不同樣以暴力進(jìn)行還擊。在《就在這一刻》中，女性讀者也坦然承認(rèn)了她閱讀中的這種暴力：“我在這里想要說的并非不含暴力”[35]Jaques Derrida, Psyché: Invention de l’autre, 188.， “這是相對于他的名字和他的作品的暴力過錯(cuò)”[36]Ibid.。

那么，接下來的問題是，德里達(dá)在這篇獻(xiàn)給列維納斯的文本中，如何在犯下過錯(cuò)，并且已經(jīng)實(shí)施暴力之后，又將這一文本給予（而非歸還）列維納斯呢？女性如何消除她的過錯(cuò)，并將她的文本以一種倫理的方式給予列維納斯？就在這一點(diǎn)上，文本再次回到了名稱的問題。列維納斯曾指出，塔木德傳統(tǒng)明令禁止對任何上帝之名的抹除。如果人們因?yàn)槟承┻^錯(cuò)，抹除了他的名字，如果一個(gè)人的手在印有他的名字的一頁手稿上改動(dòng)過，“那么那一整頁被錯(cuò)誤揭發(fā)而抹除或擦除了名字的書頁，都必須被放在地上，就像一具尸體”[37]Ibid., 189.。在這里，托拉就像篇章的身體，受到像活人的身體一樣的尊重，當(dāng)文本的身體被侵犯或玷污，它必須跟隨人的埋葬儀式一起被埋葬。

女性讀者在這一塔木德典故與她現(xiàn)在所處的文本之間發(fā)現(xiàn)了一種相關(guān)性。通過用“她（Elle）”替代“他（Il）”，她傷害或侵犯了他性的蹤跡，從而構(gòu)成了一種擦除或抹除的行為。女性讀者抹除了上帝的代詞或首名，并用“她”取代了它。現(xiàn)在，為了彌補(bǔ)這種過錯(cuò)，獻(xiàn)給列維納斯的文本必須放在地下，并使之腐爛。因此，過錯(cuò)的文本是通過將其埋在地下而給予列維納斯的，在其中它可以在緩慢的腐爛過程中得以保存。然而，埋葬文本并不能減輕它的過錯(cuò)，相反，過錯(cuò)是不能被擦除的；它在腐爛的過程中得以保存。倫理他異性因?yàn)槠溥^錯(cuò)而得到了保存，雖然被下葬，但依舊持存，并且因此，文本被歸還給了她—ELLE，而不是E.L.。而這一被埋葬又永生的倫理他異性當(dāng)然就是“她”，她將自己的尸體給予了列維納斯，并希望以此來抵償自己的過錯(cuò)，但她的過錯(cuò)反而通過這樣的方式得到了持存。她希望向他的抵償反倒變成了一種他向她的抵償：他此時(shí)需要對她進(jìn)行哀悼，這一獻(xiàn)給列維納斯的文本最終變成了為女性而哀悼的作品。[38]Ibid.但在一行分隔之后，一個(gè)新的聲音又再次打斷了文本：

我再也不知道，你是否正在說他的作品所說的東西。也許那回到了同一。我再也不知道，你是否正在說相反的東西，或你是否已經(jīng)寫下了某種全然他者的東西。我不再能聽到你的聲音，我很難把你的聲音從我的聲音，和其他任何人的聲音區(qū)別開來，你的過錯(cuò)對于我來說忽然變得難以認(rèn)清。打斷我。[39]Jaques Derrida, Psyché: Invention de l’autre, 191.

克里奇利指出，這里的“我”指示了代表“同一”的男性聲音的回歸，其中，第二人稱代詞“你”指示的是女性讀者，而“所有代詞”“他的”則指示的是“列維納斯的”。[40]Simon Critchley, The Ethics of deconstruction: Derrida and Levinas, 139.男性的文本聲音不再知道是否女性讀者正在說列維納斯的作品所說的東西，而那就會(huì)回到同一。同時(shí)，他也不再知道是否女性讀者正在說與列維納斯的作品對立的東西，或是否她已經(jīng)寫出了某種全然他者的東西，他也不再能認(rèn)出她的過錯(cuò)?？死锲胬f，此時(shí)文本的聲音變得多元，但在筆者看來，這更像是一種精神錯(cuò)亂的聲音。“我”再也不能分清自己和他人的聲音，同一和反對的聲音，正確和過錯(cuò)的聲音，而實(shí)際上這一癥狀的爆發(fā)是必然的，無論是“感恩的忘恩負(fù)義”，還是“忘恩負(fù)義的感恩”，本來就是一種悖謬，它是以贊同的方式反對列維納斯，又是以反對的方式來贊同列維納斯，列維納斯文本中倫理的可能與不可能也在這里交匯。

最后“打斷我”的召喚，迎來了文章近乎不可閱讀的最后一段。事實(shí)上，拋卻它的晦澀，最后一段中有許多我們已經(jīng)討論過的主題在回響?？死锲胬赋?，我們可以將其看作是列維納斯意義上的一種禮拜儀式—“這一禮拜之事”（La Chose De Cette Liturgie）[41]Ibid., 191.，可以被看作一種leitourgia，這一希臘詞描述了一種從同一到他者的工作。這是一場在葬禮上、在女性他者葬禮上的禮拜儀式。女性讀者卷起了交織著聲音的文本的身體，她通過將文本埋入地下而向列維納斯給予了文本，并召喚他者斜躺在禮物被埋葬的地方。然而，這一禮物卻 “是我們暗啞的嬰兒也許一個(gè)亂倫的死產(chǎn)的女兒”（C’EST NOTRE ENFANT MUET UNE FILLE, PEUT-êTRE D’UN INCESTE MORT-NéE à L’INCESTE ...）。[42]Ibid., 192.這一死產(chǎn)的女兒，其實(shí)也可能是這女人本身，因?yàn)榘凑樟芯S納斯對于父親和兒子的解釋，女兒和母親也可以處于一種多元又合一的關(guān)系中。在這里不同的是，兒子因?yàn)榉毖芏葋碜愿赣H，又離開父親，既是父親，又不是父親，而女兒在還沒誕生之前，就胎死腹中，由同一向他者的過渡，沒有得以展開。但與此同時(shí)，她也以這樣的方式對抗著凌駕于性別差異之上的倫理差異。跟兒子一樣，這一女兒同時(shí)也是作品，即此時(shí)這一被埋葬的過錯(cuò)的文本，她開始腐爛，這使得她的過錯(cuò)不再能被認(rèn)清，但也得以保存了其倫理差異。不過在埋葬她的地窖之上，還有一個(gè)女人的聲音在編織又抹除自身，并召喚他者靠得更近并接受那一禮物，拿走她那正在吃的東西。那正在吃的東西是她僅有的東西，她也因此而宣告了她的倫理姿態(tài)。[43]Simon Critchley, The Ethics of deconstruction: Derrida and Levinas, 192.“這拿走了我在此吃～靠近我～為了給予他/她～喝?！保?.. CECI TIENS ME VOICI MANGE～APPROCHE-TOI～POUR LUI DONNER～BOIS.）列維納斯在諸多地方都曾經(jīng)說過，我給予他人的“不是心靈的禮物，而是一個(gè)人自己口中的面包，一個(gè)人自己的那一點(diǎn)面包”[44]Emmanuel Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, 120; Ibid., 93—94, 105, 116, 119, etc.，這既代表了一種責(zé)任的緊迫性，但更代表了這一責(zé)任的毫無保留。文章的最后一個(gè)詞“喝”（Bois），通過把“吃”轉(zhuǎn)換為“喝”無疑既代表了這種緊迫性，又代表了這種慷慨性。而她，那個(gè)既感恩，又忘恩負(fù)義，犯過錯(cuò)，又埋葬了自己和她的女兒的女人，什么都沒給自己留下。這是極致的給予，既給予他，也給予她。

Bibliography

Critchley, Simon. The Ethics of Deconstruction: Derrida and Levinas (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2008).

Derrida, Jaques. Psyché: Invention de l’autre (Paris: Galilée, 1987).

Lévinas, Emmanuel. Autrement qu’être ou Au-delà de L’essence (Paris: Le Livre de Poche, 2004).

—. Totalité et Inf ini: Essai sur l’extériorité (Hollande: Kluwer Academic Publishers, 2008).

劉文瑾 Liu Wenjin，《列維納斯與“書”的問題》Lieweinasi yu “shu” de wenti ［Levinas and the Question of the ‘Book’］（上海［Shanghai］：上海三聯(lián)書店［Shanghai Joint Publishing Company］，2012）。

The Gift of the Text: Derrida, Levinas and the Ethics of Deconstruction

Jiajun Wang
（East China Normal University）

Levinas’s later work on “the saying” and “the said” examines language, writing, and the text, and their relationship with ethics. Levinas demonstrates that the movement of the text, which contains writing, reading and action, is a movement from One to the Other that can never return to the One. In order to achieve this movement, the work demands an ingratitude of the other. Based on this, Derrida published an article dedicated to Levinas in which he wrote “at this very moment in this work here I am” in an “ungrateful”way. In his piece, Derrida used terms such as “sériature” to indicate that “the saying”transcends “the said” in Levinas’s text. Thus we can understand Levinas’s text as ethical. Onthe other hand, he argued that the ethics in Levinas’s text are enclosed in the male identity, which neglect female alterity. Through a paradoxical “grateful ingratitude”, Derrida led us to think about the ethics of the gift and the text. This paper suggests, then, that according to Critchley’s reading of Derrida’s text, we can f ind a means to build an ethics of deconstruction.

Levinas; Derrida; Critchley; the text; the ethics of deconstruction

Jiajun Wang is Associate Senior Editor in the Department of Chinese Literature and Language at East China Normal University. His research focuses on French contemporary literary theory and Judeo-Christian theology and aesthetics. He has publishedSchopenhauer and the Sublimeand translatedEmmanuel Levinas.

王嘉軍，文學(xué)博士，華東師范大學(xué)中文系副編審，碩士生導(dǎo)師。主要研究領(lǐng)域?yàn)榉▏?dāng)代思想與文藝?yán)碚摚q太—基督教神學(xué)與美學(xué)思想。著有《叔本華和崇高理論》，譯有《導(dǎo)讀列維納斯》等。