葉雋

此前讀《民族立場與現代追求——20世紀20—40年代的全盤西化思潮》一書，就深為趙立彬的“紙背情懷”所感動，將西學背景和民族立場交融一體，實為難得；待此次再讀《西學驅動與本土需求—民國時期“文化學”學科建構研究》，則似更上層樓，聚焦于一個不入建制的“文化學”學科，以學科史梳理和學術史眼光視之，則又“風光不與四時同”?！拔幕币辉~，本乃極為模糊之概念，雖極常用且重要，但也歧義紛陳、難以確定；而“文化學”這一概念，梳理文化一詞的來龍去脈，并將其做理論化與體系化的努力，甚至貫通中西、勾連內外，遙想前賢來時風塵路，不由得不感慨萬千。一門學科，從提出到確立，又有多少是半途躺倒在坎坷風塵之中的，又曾付出了多少優(yōu)秀學者的辛勞與心血？寄托了多少學人嘔心瀝血和系之念之的愿念與夢想？

就“文化學”而言，且不說世界史范圍內多少，譬如李凱爾特暢言“文化科學”，斯賓格勒以中學教師之身構建“文化形態(tài)學”，湯因比著皇皇《歷史研究》而確立文明類型……僅就現代中國來看，則錢穆、黃文山，再有陳序經、朱謙之諸君等的努力，居然也是“出師未捷身先死”，真是讓人徒生欷歔。作者引黃文山語：“（文化學）是可以成為一種獨立的科學的，不過這種科學所采用的科學方法，并非自然科學的實驗法所能包括。如果更進一步，我們更可斷定文化學的現象有自己的層次，有自己的法則，因此文化現象—不論在結構上的體系，或動態(tài)上的變遷歷程—似應有自己的研究方法。”當然，因為涉及“文化”概念的界定問題，真可謂是仁者見仁、智者見智，難得一致之認知。按照錢穆當年的看法：“今天的中國問題，乃至世界問題，并不僅是一個軍事的、經濟的、政治的或是外交的問題，而已是一個整個世界人類的文化問題。一切問題都從文化問題產生，也都該從文化問題來求解決?！辈还芨骷叶x如何不同，但文化說到底是個高端問題，即相對于器物、制度等的思想觀念層面上的問題；而且錢穆將其逼近為世界文化問題，確實也很有眼光。海通以后，各洲各國交往日密，很難孤立獨存，往往是你中有我、我中有你。從這個意義上，文化學的建構就不僅是一個簡單的學科設立問題，而可能牽涉人類文明的前途和命運。如此，則不妨從一則小案例入手。

黃文山一九二八年歸國之際讀到斯賓格勒《西方的沒落》（Der Untergang der Abendl.nder），顯然相當激動：“十七年冬天我自歐洲坐船經印度洋而回上海，最使我不能忘情的，就是那回航程中唯一的讀物—斯賓格拉（Spengler）著的《西方之沒落》。這樣一個偉大的思想家，這樣一種偉大的產品，恐怕不是我們從來不曾產生過‘史詩（Epic）的民族所能企及的。然而斯賓格拉的大著，雖名滿天下，耳熟能詳，唯實際上真有幾個人曾把原著讀完的，縱使能夠勉強讀完，但能夠由此窺見其見解，得到一個綜合的觀念的，恐怕寥落如晨星了?！蹦莻€時代的人還有乘船漂游之樂，能夠在舟中歲月從容讀書，而且就此發(fā)展出與偉大思想家的觸碰，對于學人來說自然是莫大之快事。需要提及的一個事實則是，即便在本國同代學者中，斯氏也并不獲重視，他的身份不過是中學教師，韋伯等大學者并不是很看重他的學術成就。不過我還是贊同黃文山的觀點，英雄不問出身，斯氏所提出的“西方的沒落”的觀念，其理論構建成功姑且不論，確實是發(fā)現了重大命題；而且其開出“文化形態(tài)學”之源頭，意義極為重大?；蛟S正是從中窺得斯學得以延續(xù)開辟的可能性，黃文山乃致畢生精力于“文化學”構建，而仍不可謂成功，為什么？

就現代學術史來看，“社會學”的興起與“文化學”的夭折，是一個饒有趣味的比較現象，不僅中國如此，世界范圍內亦然。當然就德國學術傳統(tǒng)來看，則還有“國家學”的鎩羽，可見一門學科的興起成長，遠非簡單的努力用功就能奏效，在人力之外，還有天時地利的匯聚合力。譬如“國家學”（Staatswissenschaft）就有韋伯等大家為之搖旗吶喊，但最終也沒有能獲得一獨立學科的地位，反而都歸屬到了“社會學”的學科定名大旗之下。其他諸如符號學、現象學等，其實理論構建都相當強勢，索緒爾、胡塞爾、海德格爾等都是大家，但學科本身也均未在大學與學術體制內獲得廣泛的成功，那也都有諸多緣由；另一個值得考察的對象是心理學，其實心理學本身也并不是一種強勢學科，但卻基本上在制度內獲得了生存的可能，而且逐步發(fā)展起來。所以，就學科本身的建立和發(fā)展來說，其實有其自然存亡消長的趨勢和規(guī)律，不宜強求，但對求知之學人來說，我們應承認，只問耕耘不問收獲其實未嘗不是一種好方法。

趙立彬強調“從學科史透視思想史”，自然是很有眼光與遠見的觀點，這也使得仿佛單一的學科史立即獲得了更高端的知識資源補給，讓人刮目相看；但我還要補充一點，就是還需要從學術史審視學科史，由思想史勾連知識史，如此或能使得一幅更為立體系統(tǒng)的宏觀圖卷得以形成，庶幾不致“頭痛醫(yī)頭腳痛醫(yī)腳”。要知道，“在構建新學科的過程中，學人之間的聯系、協調和呼應十分重要。而在‘文化學的建構過程中，可以看到其中有相成和相應的，也有相反和相對的關系”。他列舉了一系列學術史事實以說明學界中人對文化學的參與、介入或博弈，這應當可算是學術社會學的內容，確實重要。我們在研究學術史的時候，會很清楚地發(fā)現一條非學術的線索，就是學者也是社會生存中人，甚至他首先必須完成作為社會人的義務，這是我們在強調“為學術而學術”的時候所不能忽略的。王汎森提出“思想史”與“生活史”的交集，即是看到了這“貌似庸常”與“陽春白雪”之間的血脈關聯。所以在我看來，“從社會史觀照學科史”也是非常必要的，正是在社會維度的觀照下，我們知道學者（或思者）都不是那種不食人間煙火的“神明仙流”，他們也一樣需要衣食住行，有自己的喜怒哀樂，甚至也不能擺脫具體的制度環(huán)境和語境的復雜纏繞，這樣的思想才是鮮活的思想，是“語境中的思想”，是“原初的思想”。當然趙立彬想特別凸顯的，或許更是學術和思想不可分裂的關系，此前有所謂“有思想的學術”或“有學術的思想”之說，其實在我看來，兩者不可或分，真正的學術必然是有思想的學術，真正的思想也必然要以學術為底氣和依托。這近乎“有頭腦的世界”與“有世界的頭腦”，即我們必須使自己的頭腦沉靜下來思考，同時也不能脫離必然要依存的外在世界，兩者必然是“你中有我”和“我中有你”的關系。

學術發(fā)展到今日，西方為主導的知識體系面臨范式轉型的必然過程，正如鄭永年所言：“從各方面的客觀條件看，建立亞洲知識體系的希望在中國。從數量上說，中國具有世界上最大的少數幾個研究群體。改革開放之后，中國的研究隊伍成長很快。尤其是這些年來，隨著國家財政能力的快速增強，國家對各方面研究的投入的增長也很快。各種吸引人才的計劃也在進行。同時，中國的學術市場也足夠大，不像很多小國家建立不起自己的市場而要依靠國際市場來生存?！碑斎?，客觀分析條件是一回事，在現實中是否有實力和能力改變之又是一回事。但我想將馬克思的話倒過來說，即一方面哲學家去勇于改變世界固然是了不起的，但另一方面思想者的本分還是首先努力去闡釋世界。因為闡釋世界本身就是一個充滿挑戰(zhàn)、難度極大的探索性知識工作。

就全球史進程來看，十九世紀以來的“分科治學”也到了一個久分思合的階段，所謂“天下大勢，分久必合，合久必分”，真說出了普遍性的道理。當然如何過渡，如何分合，如何完成最后的知識譜系定位，則是另外一個更重要的問題，恐怕也并非僅是“彼可取而代之”這么簡單，人類的問題往往就是連孩子帶臟水一起倒掉了，事實上其關系則是“你中有我我中有你”，彼此互滲。最近鄭永年提出“知識短缺”的問題，其實在某種意義上已經發(fā)掘出相關的重要命題點；當然他主要還是從實際問題出發(fā)，尤其強調“中國有效知識的供給不足”，這當然很重要，在他看來，“在過去的三十多年里，中國的改革取得了巨大的成就，具有了豐富的實踐經驗。但是，無論是理論界還是政策研究界，都沒有能力解釋中國經驗”。這其實還僅是在就問題論問題，或許我可以略作補充的是，有效知識不足乃是世界性的普遍現象，譬如對于科技發(fā)達（如克隆人）造成的倫理危機、對氣候變暖帶來的環(huán)境危機、對資本瘋狂引發(fā)的制度危機……太多的問題我們給不出有效知識備用。而像“文化學”這樣的學科探索，屬于那種仿佛陽春白雪，但卻真的可能派上大用的學問。世界的核心問題，仍將首先立足于仿佛抽象無用的“理論知識”的有效探索，亦即“有效知識”或“增量知識”的循序漸進、水到渠成的自然出現。所謂“兩個斗爭”或“兩種沖突”，是具有根本性的元問題，都在德國近代史中發(fā)源，一是馬克思的“階級斗爭”（Klassenkampf），一是俾斯麥的“文化斗爭”（Kulturkampf），兩者后來都延綿到世界范圍，成為全球化和現代性的大“問題”，前者由階級斗爭到共產主義革命，后者則由文化斗爭而發(fā)展為世界范圍內的“文明的沖突”（有趣的是，德文版的翻譯就是“文化斗爭”）。鄭永年也試圖給出答案：“中國也有知識供應充分的時代，那就是一九八○年代和一九九○年代初，從原來的計劃經濟到商品經濟，再到社會主義市場經濟轉型的那段時間。當時，盡管沒有多少人有博士學位，但他們都是真正了解中國、負有國家建設責任心的一代人?，F在盡管研究者都有博士學位了，但很多是只有書本知識而沒有實踐經驗。因為他們是典型的讀教科書成長起來的，西方的概念有時候比西方人還玩得熟練，但對中國的實際則是外行。知識短缺的情況不改變，中國的改革就很難從頂層設計轉化成為有效的實踐，或者在轉化過程中錯誤百出。近來的金融市場就已經充分說明了這一趨勢?！蓖ㄟ^這段論述，或許我們可以更好地理解鄭氏探討問題的關心所在，我認為，其實需要辨析一些基本概念的不同，即知識的不同向度和層次，在我看來，如果說學術乃是高端的高深知識的表現，那么討論知識轉型則必須考慮到世俗知識、普通知識的層面。具體解釋之，世俗知識是不必經過專門教育，在日常生活中通過家庭、社會的口耳相傳就能夠傳播并發(fā)生作用的知識。包括宗教知識，也可以被認為是一種世俗知識。普通知識是通過一般的教育過程來接受的知識，就是學校里可以傳播的教育知識，既有一般的規(guī)訓，也有普適性的常識，這是社會大眾接受面最廣的知識類型。高深知識指的是專門性的趨近于學術研究的專業(yè)知識，是學院派的立身之基，也是大學存在的意義，學術擔負的使命，是不以是否直接致用為標準的，當然這些高深知識肯定是有其致用性功能的，只不過不一定按照世俗標準來直接兌換利益罷了。但需要指出的是，每種知識之間并不是相互割裂的，彼此不相關的，而往往是你中有我、我中有你，彼此相關。

“知識史”“文化學”乃至“文明學”的建構，或許是我們介入時代語境，探討現實問題的另類方式，因為這些仿佛“高大上”的“陽春白雪”需要學者沉潛下來，進入到學術、知識與歷史構建的“真空”里去，有時甚至是脫離現實過分抽象，但其中確實關乎人類乃至世界問題的微言大義存焉。在這方面的工作，還需要不但有學術本質意義上的推進，錙銖積累，求其效應，譬如《比較文明學》（方漢文著）初步提出了一些思路，但如何成為“增量知識”或許還有待來者。我們只要看看外國學者的工作范式就可以知道距離所在，譬如日本學者中村元的大作《東方民族的思維方法》《比較思想論》就是讓人很覺得開卷有益、啟人心智的大作，但那首先決定于作者的學養(yǎng)、見識和氣象；若暫不能達致也不要緊，像趙立彬這樣沉入歷史語境，悉心勾勒和梳理前輩的貢獻和經驗，再加有獨特的學術史意識，自然也屬為中國現代學術添磚加瓦的極為踏實、沉潛和有價值的積累性工作！無論何種學科，其興衰消長如何，地域命運差異如何，都無非是人類在尋道過程中的探索工具，最關鍵的還是參與者需要有自覺意識，承擔起應負的歷史責任與知識責任，這或許也正符合作者通過這番學術史梳理工作而達致的認知：“從‘文化學在近代中國的建構歷程中可以看到，知識自覺（‘文化學的學科自覺）是文化自覺（民族意識覺醒和對中國文化歷史地位的自覺）的派生。因為需要認識世界其他文化、認識中國自身文化、探索中國文化的出路，作為理論工具的‘文化學在中國受到重視，吸引了眾多學人的參與建構。來自西方的‘文化學的種子，落到了近代中國這樣一種最有利于其生長的土壤之中，盡管先天不足，但在一定條件下還是不斷成長?！眽涸诩埍车?，或許是更加自覺的“文化意識”和“知識自覺”，是面對中國在經濟崛起之后面臨的自身文化立定的知識底氣探尋意識，其中還有更廣闊范圍的世界知識范式轉變背景下的雙重應對意義，設若如此，這部梳理“文化學”學科史的著作也就有了更為深遠的學術眼光和積極的現實意義。

（《西學驅動與本土需求——民國時期“文化學”學科建構研究》，趙立彬著，社會科學文獻出版社二○一四年版）