論感激義務(wù)

毛興貴

[摘要]感激原則是一種很常見的道德原則，它所產(chǎn)生的感激義務(wù)也歷來受到日常道德觀念和道德哲學(xué)家的重視，但是對感激義務(wù)本身進(jìn)行詳細(xì)討論的文獻(xiàn)卻不多見。產(chǎn)生感激義務(wù)的行為必須滿足一些基本條件，其中最重要的是行為者對他人的關(guān)心；不過，某些具體情況下是否能產(chǎn)生感激義務(wù)的問題是很復(fù)雜的。感激義務(wù)是一種比較特別的道德要求，它具有一些與一般的道德要求不同的特點。與嚴(yán)格意義上的“義務(wù)”和“責(zé)任”相比，感激義務(wù)既有“義務(wù)”的某些特點，也在某些方面具有“責(zé)任”的特點，但又與二者不完全相同；同時，感激原則與公平原則也不完全一樣。

[關(guān)鍵詞]感激義務(wù) 西蒙斯 義務(wù) 責(zé)任 公平原則

[中圖分類號]B82-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）05-0036-08

感激（gratitude）原則是一種非常常見的道德原則，它所產(chǎn)生的感激義務(wù)也歷來受到日常道德觀念和道德哲學(xué)家的重視。在日常道德中，知恩圖報被看作一種做人的起碼準(zhǔn)則。在道德哲學(xué)中，有不少哲學(xué)家都論述過這條道德原則。比如，霍布斯把感激作為第四條自然法，認(rèn)為它有助于人類走出自然狀態(tài)，它規(guī)定：“從他人單純的恩惠行為中受益的人應(yīng)該努力使施惠者沒有合理的原因為自己的善意感到后悔?！毙葜兩踔涟淹髫?fù)義看作“人類可能犯的一切罪惡中最駭人、最悖逆的”罪惡。20世紀(jì)的哲學(xué)家羅斯則把感激義務(wù)作為七種初步（prima facie）義務(wù)之一。雖然哲學(xué)家們對于把感激作為一項道德原則鮮有異議，但是對感激義務(wù)本身進(jìn)行詳細(xì)討論的文獻(xiàn)卻不多見。本文首先分析感激義務(wù)產(chǎn)生的條件，并結(jié)合約翰·西蒙斯的觀點討論與感激義務(wù)的產(chǎn)生相關(guān)的幾個常見問題；在此基礎(chǔ)上，闡述感激義務(wù)的基本特點；最后，結(jié)合“義務(wù)”與“自然責(zé)任”這兩種最基本的道德要求之間的區(qū)分以及感激原則與公平原則這兩種道德原則之間的區(qū)分進(jìn)一步說明感激義務(wù)的特殊性。

一

眾所周知，感激總是因為他人給予我們恩惠或利益而在我們身上產(chǎn)生的一種對他人的情感與態(tài)度，有了這些情感與態(tài)度，我們就會對施惠者的利益給予關(guān)心，對施惠者抱有善意和尊重。但是，并不是對他人以任何方式給予我們的任何利益，我們都要心存感激。感激義務(wù)的產(chǎn)生至少需要一些必要條件。

首先，只有對于施惠者有意識地給予的恩惠，受益者才有感激的義務(wù)。一方面，施惠者必須知道自己的行為會對他人有利。如果一個人在不知道自己的行為會給他人帶來利益的情況下實施了那種行為，那么受益者就不必對他表示感激。比如，正當(dāng)盜賊在撬我家大門的時候，鄰居碰巧突然路過，盜賊嚇跑了，我當(dāng)然不必感激他。在這種情況下，我們或許確實心懷感念（gratefulness），但是這種心情無異于慶幸，最多是對運(yùn)氣或上天的感激。同樣，如果張三原本是為了損害李四的利益，結(jié)果弄巧成拙適得其反，最后反而給李四帶來了利益，那么無論這種利益有多大，也無論它對于李四有多重要，李四顯然不用對張三心存感激，他或許會感到慶幸。另一方面，施惠者必須是有意識地去施惠于人，把施惠于人作為自己行為的目的。如果一個人給我們帶來的利益只不過是他自利行為的副產(chǎn)品，他根本沒有要給我們帶來利益的意圖，那么無論他是否知道自己的行為會給我們帶來利益，我們都不必對他表示感激。畢竟，在這種情況下，他并沒有表現(xiàn)出對我們的福祉有任何程度的關(guān)心。更進(jìn)一步說，如果一個人給我們帶來利益僅僅是為了追求自己的利益，那么我們就更無須對他心存感激了，因為在這種情況下，我們已經(jīng)被他僅僅看作手段而非目的本身。

其次，施惠行為必須是自愿做出的。出于強(qiáng)迫的行為并沒有體現(xiàn)行為者的真實意愿，所以如果一個人是由于他人強(qiáng)迫才為我們提供了某些利益，那么我們也無須感激他，畢竟，一旦他擺脫強(qiáng)迫，他便有權(quán)利要回那種利益。對于這種情況，我們正確的做法是拒絕利益或主動歸還利益，而非感激。

最后，施惠者不能以不正當(dāng)?shù)姆绞綖槲覀兲峁├?。有時候，他人為我們提供幫助或利益，只是為了找到一種優(yōu)越感（a feeling of superiority），并不是出自對我們的關(guān)心，如果我們接受了他的幫助，便是以自尊為代價成全了他，這種情況下，我們已經(jīng)付出了自尊，當(dāng)然不必感激他。正如西季威克所言：“人們是不是帶著愛提供服務(wù)這一點是至關(guān)重要的?！睂τ诶浔靥峁┑膸椭覀儫o須加以感激，最多只需要償還相應(yīng)的利益就足夠了。實際上，出于自尊，我們往往會拒絕這種幫助，正所謂“君子不食嗟來之食”。如果我們具有足夠的理性和自制能力，并且不缺乏作出正確決定的相應(yīng)知識，那么一個通過違背我的意志約束我的自由來幫助我的人也得不到我的感激。比如，張三奪過他已經(jīng)喝醉的朋友李四手中的酒瓶，或堅決制止他開車，這些行為都符合李四的真正需要，因此并沒有違背其真實意志，事后李四當(dāng)然應(yīng)該對張三加以感激。相反，作為朋友，如果張三放任了李四的行為，我們甚至?xí)λ右宰l責(zé)。但是，如果一個醫(yī)生為了讓我變得更聰明，便強(qiáng)行為我注射一種藥的行為顯然侵犯了我的權(quán)利，不可能得到我的感激。

由此可見，感激義務(wù)并不要求我們對以任何方式提供的任何利益都加以回報。不過，上述條件并不能共同構(gòu)成感激義務(wù)產(chǎn)生的充分條件，因為有些同時滿足了上述條件的行為也不能產(chǎn)生感激義務(wù)，比如，雇主按照規(guī)定給雇員發(fā)工資和獎金的行為?；蛟S有人認(rèn)為，這種行為之所以不能產(chǎn)生感激義務(wù)，是因為工資和獎金本身即為雇員所應(yīng)得。但有時候，一個人給予另外一個人他所應(yīng)得的，受益者也負(fù)有感激義務(wù)，比如把撿到的錢包交還失主的行為就會在失主身上產(chǎn)生感激義務(wù)，律師為農(nóng)民工討薪的行為也會產(chǎn)生感激義務(wù)。

其實，上述必要條件可以歸結(jié)為一條，即施惠者的施惠行為必須出自對受益者的尊重和關(guān)心，只有以這種仁愛之心為出發(fā)點，他的施惠行為才是有意識的、自愿的，也只有具有了這種仁愛之心，施惠者才能以他人為目的，并且在幫助他人的時候也尊重他人的權(quán)利、人格和自尊?！耙虼耍屑げ⒉皇菍娴幕貓?，而是對仁愛之心的回應(yīng)；它是對授予我們利益的行為或試圖授予我們利益的行為的回應(yīng)，但是這種行為的動機(jī)必須是想要幫助我們的愿望。”

在討論感激義務(wù)產(chǎn)生的必要條件時，我們還可以進(jìn)一步追問幾個問題。第一，是否只有當(dāng)施惠者作出了特殊的努力或犧牲時，受益者才負(fù)有感激義務(wù)？第二，如果我們不希望某個人成為我的施惠者，那么我是否會因為他的施惠行為而背負(fù)感激義務(wù)？第三，如果他人所提供的某種利益或幫助本身不是我們所想要的。我們是否負(fù)有感激義務(wù)？第四，如果他人的施惠行為只不過是在履行其責(zé)任或義務(wù)，那么受益者是否負(fù)有感激義務(wù)？

西蒙斯在《道德原則與政治義務(wù)》一書中對這幾個問題都作了討論。對于第一個問題，西蒙斯作出了肯定的回答。不過，從西蒙斯的論述來看，他對這一點的解釋是前后不一致的。有時候，他的意思似乎是說，如果一個人只是在全心全意地做自己的事情，而沒有為幫助他人作出有意識的、專門的努力或犧牲，那么受益者就無須表示感激。這實際上與我們提到的第一個必要條件是一致的。但有時候，他的意思似乎又是說，只有當(dāng)施惠者付出的努力或犧牲較大時，受益者才負(fù)有感激義務(wù)。這一點則是不能接受的，比如，沃克爾（A.D.M.Walker）就舉例說：“如果我即將淹死，這時一個已經(jīng)在水里的強(qiáng)壯的游泳者注意到我身陷困境，便游過來把我救了，沒有作出任何特殊的努力或犧牲，難道我不應(yīng)該感激他嗎？在這種情況下，感激難道是不恰當(dāng)?shù)膯幔俊被蛟S西蒙斯也不會否認(rèn)這種情況下存在著感激義務(wù)。

對于第二個問題，西蒙斯的回答是否定的，他將“我們一定不能有這種想法，即希望那種利益不是由施惠者所提供的”作為感激義務(wù)的必要條件之一。就是說，如果我們希望某種利益不是由某個人提供的，而那個人又為我提供了那種利益，那么我們就沒有感激他的義務(wù)，因為“出于種種理由，我也許寧愿不虧欠他”。西蒙斯的這種觀點是值得懷疑的。如果一個人的施惠行為滿足了其他必要條件，我們怎么能僅僅因為不愿意虧欠他就不對他的施惠行為加以感激呢？西蒙斯并沒有詳細(xì)地說明這里的“種種理由”到底是哪些理由。一般而言，我們不愿意虧欠某人可能是因為已經(jīng)虧欠他太多，也可能是因為不喜歡此人或憎恨他，甚至可能是因為此人是個壞人。但無論是出自其中的何種理由，只要他人出于對我們的關(guān)心而施惠于我們，我們都有表示感激的義務(wù)。這里提到的第三種理由或許有爭議，有人可能會認(rèn)為我們對壞人的幫助沒有感激義務(wù)。比如，如果一個殺人犯救了我的命，我是否有義務(wù)在警察搜捕他時給他以幫助呢？這里，我們當(dāng)然有義務(wù)感激他，但是這并不意味著我們有義務(wù)在這種情況下幫助他逃脫警察的搜捕。而且，即便我們有義務(wù)這樣做，這也并不意味著我們應(yīng)該這樣做，因為正如很多理論家所注意到的一樣，“有義務(wù)或責(zé)任做某事”并不一定意味著“應(yīng)該做某事”，義務(wù)或責(zé)任只是行動的理由之一。

在西蒙斯那里，施惠者所提供的利益必須是受益者所想要的也被作為感激義務(wù)產(chǎn)生的必要條件之一。他強(qiáng)調(diào)，這里的“想要”包括“被認(rèn)為想要”，因為有時候一個處于非理性或無知狀態(tài)下的人并不知道自己想要什么。比如，一個在上班的路上被汽車撞暈倒的人可以被認(rèn)為想要醫(yī)療服務(wù)。邁克康內(nèi)爾（Terrance McConnell）指出，西蒙斯的這一條件太狹隘了，他舉例說，如果一個富裕的捐贈人為邦妮支付了大學(xué)學(xué)費，邦妮接受這筆饋贈不是因為她想上大學(xué)，僅僅是因為她想讓自己的父母高興，這樣，即便她并不想要這筆資助，但是只要她接受了，她就有義務(wù)感激捐贈人。因此，他把西蒙斯提出的“想要”改為了“接受”。其實，邦妮為了讓其父母高興而接受資助也可以看作她想要那筆資助，因為她想要用它來達(dá)到讓父母高興的目的。不過，無論是對所提供的利益或幫助的“想要”還是“接受”，似乎都不能作為感激義務(wù)產(chǎn)生的必要條件。比如，就算邦妮既不想上大學(xué)，也不想讓父母高興，一個人出于對她的關(guān)心而資助她，她也沒有理由不表示感激。而且，某些利益是無須主動接受也無法拒絕的，比如公共產(chǎn)品；某些利益是在我們不知情的情況下由他人提供的，我們事后才知道他人幫助過我們，對于這些利益，我們也沒有“接受”過。如果他人出于關(guān)心為我們提供了這樣的利益或幫助，我們當(dāng)然負(fù)有感激義務(wù)。

相比之下，西蒙斯對第四個問題的回答更為詳細(xì)，也更為合理。他指出，很多人也許認(rèn)為，如果一個人對他人的施惠行為只不過是在履行自己的義務(wù)或責(zé)任，那么他當(dāng)然不應(yīng)該獲得感激，典型的例子是訂約雙方的履約行為。但是事實上，履行義務(wù)或責(zé)任的行為有時候是可以產(chǎn)生感激義務(wù)的。大多數(shù)人都承認(rèn)，幫助身處困境的人是我們的責(zé)任（自然責(zé)任），尤其是當(dāng)我們?yōu)榇藷o須付出很大代價的時候。這種履行責(zé)任的行為顯然是產(chǎn)生感激義務(wù)的典范。再比如，假如我的一個親密朋友知道我需要一筆錢度過余生，他便許諾每年給我一萬元生活費。當(dāng)他真的履行諾言把錢給我的時候，他當(dāng)然只是在履行自己的義務(wù)，但是我卻沒有理由因此而不對他心懷感激。不過，并不是所有履行義務(wù)或責(zé)任的行為都會產(chǎn)生感激義務(wù)。西蒙斯坦承，他無法找到一個明確的原則來區(qū)分履行責(zé)任或義務(wù)的行為會產(chǎn)生感激義務(wù)的情況與不會產(chǎn)生感激義務(wù)的情況。他之所以無法做到這一點，實際上是因為他在陳述感激義務(wù)的必要條件時專注于施惠行為的外在因素，而忽視了其內(nèi)在因素，正如前文所說，施惠行為必須體現(xiàn)施惠者對受惠者的關(guān)愛，無論這種關(guān)愛是一般的（general）還是特殊的（spe-cific），才會產(chǎn)生感激義務(wù)。根據(jù)這個必要條件，如果一種履行義務(wù)或責(zé)任的行為并沒有體現(xiàn)出對對方的關(guān)愛，那么就不會產(chǎn)生感激義務(wù)。

總之，只要一個人對我們表現(xiàn)出了關(guān)心，我們就因此而對他負(fù)有感激義務(wù)，無論他是否為我們付出了很大的犧牲，無論他是否成功地為我們提供了利益或幫助，無論我們是否想要他成為我們的施惠者，無論他所提供的服務(wù)是不是我們所想要的，也無論他是不是在履行自己的義務(wù)或職責(zé)。

菲茨杰拉德（Patrick Fitzgerald）對現(xiàn)代道德哲學(xué)的這種基本共識提出了質(zhì)疑。他指出，在佛教教義中，對于那些傷害我們或損害我們利益的人我們也應(yīng)該加以感激，因為他們的行為讓我們學(xué)會忍耐，變得堅強(qiáng)；對于我們?yōu)橹峁┝藥椭娜?，我們也?yīng)該加以感激，因為他們給了我們機(jī)會去發(fā)展我們的同情心，去愛我們身邊的人，并因此而獲得價值感和成就感，而這本身對人的幸福來說也是至關(guān)重要的。在這兩種感激中，他人既沒有為我們提供幫助，也沒有體現(xiàn)出對我們的關(guān)心，但是我們卻仍然應(yīng)該對他們心存感激。一個人可以在私人領(lǐng)域用這種教義來規(guī)范自己，但是卻不能用來規(guī)范他人，就是說，這種教義不適合作為一種公共倫理規(guī)范。而且，如果對于傷害我們的人我們也有義務(wù)加以感激，那么當(dāng)國家傷害公民的時候公民不僅不能申訴自己的權(quán)利，反而要對國家的傷害感恩戴德，這顯然與現(xiàn)代政治的基本觀念相違背，是相當(dāng)有害的。

二

感激義務(wù)是一種比較特別的道德要求，它具有一些與一般的道德要求不同的特點。第一，感激義務(wù)有強(qiáng)弱之別，不同強(qiáng)度的感激義務(wù)對受益者的要求是不同的。當(dāng)感激義務(wù)較弱時，受益者也許簡單地說聲“謝謝”就足夠了。隨著感激義務(wù)的增強(qiáng)，我們表達(dá)感激的語言也變得更有分量，甚至有時候語言上的感激遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，我們還必須給予施惠者某些實質(zhì)性的回報。如果感激義務(wù)較強(qiáng)，這就意味著，一方面，受益者應(yīng)該對施惠者表現(xiàn)出更大的尊重、作出更多的關(guān)照和回報；另一方面，當(dāng)感激義務(wù)與其他義務(wù)或責(zé)任相沖突時，它更不容易為它們所壓倒。當(dāng)然，這并不意味著強(qiáng)感激義務(wù)就一定不能為其他義務(wù)或責(zé)任所壓倒。

第二，感激義務(wù)的強(qiáng)度主要取決于施惠者對他人的關(guān)愛程度，而他所付出的努力或犧牲的大小則是這種關(guān)愛程度的直接反映。一般認(rèn)為，感激義務(wù)的強(qiáng)度取決于施惠者作出的努力或犧牲的大小以及所提供的利益的大小。但實際上還有一個因素也至關(guān)重要，即可能提供的最大利益或者被幫助者的實際需要。在某種情況下，如果施惠者在邏輯上可能提供的最大利益也是微不足道的，那么無論他為此付出的努力或犧牲是大是小，感激義務(wù)往往都是很弱的。事實上，一個理智的人是不會為了他人微不足道的利益付出很大犧牲的，比如，我們會認(rèn)為一個冒著生命危險去幫他人撿回被風(fēng)吹進(jìn)河里的帽子的人有些愚蠢。相比之下，可能提供的最大利益較大時，情況會更為復(fù)雜，在這種情況下，施惠者實際提供的利益和付出的努力或犧牲都影響到感激義務(wù)的強(qiáng)度。一方面，無論施惠者所提供的利益是大是小，只要他為了幫助他人而付出了很大的努力或犧牲，都能夠產(chǎn)生很強(qiáng)的感激義務(wù)。比如，就算張三沒有能夠救上即將被淹死的李四的兒子，李四也應(yīng)該對張三心存感激，如果張三不僅沒有救上李四的兒子，而且自己被淹死了，那么張三的感激義務(wù)就更強(qiáng)了。另一方面，就算施惠者為他人提供了很大的利益，但如果他只為此付出了很小的努力或犧牲，那么由此產(chǎn)生的感激義務(wù)也并不是很強(qiáng)，至少不如在提供同樣利益但卻付出了更多努力或犧牲的情況下產(chǎn)生的感激義務(wù)強(qiáng)。比如，在第一種情況下，當(dāng)張三發(fā)現(xiàn)李四家出現(xiàn)了盜賊時，他便及時打電話報警，盜賊被警察當(dāng)場抓獲；在第二種情況下，張三親自與盜賊搏斗并抓住了盜賊。第二種情況下李四所負(fù)的感激義務(wù)顯然要比第一種情況下更強(qiáng)，因為在第一種情況下，張三的行為只是舉手之勞。事實上，施惠者所提供的利益的大小往往取決于客觀環(huán)境以及自身的能力，而他所付出的努力或犧牲的大小則體現(xiàn)了他主觀上對他人的關(guān)愛程度。由于感激正是對他人關(guān)愛的回應(yīng)，而非對他人提供的利益的回應(yīng)，所以施惠者的付出是感激義務(wù)強(qiáng)度的決定因素?？傊?，在可能提供的最大利益微不足道時，施惠者的施惠行為只能產(chǎn)生弱的感激義務(wù)；在可能提供的最大利益較大時，施惠者付出的努力或犧牲的大小是決定感激義務(wù)強(qiáng)度的最重要因素，所提供的實際利益大小并不能根本改變感激義務(wù)的強(qiáng)度。當(dāng)然，感激義務(wù)的強(qiáng)度只是相對的、大致而言的，正如西季威克所說，我們很難找到一種公認(rèn)的原則來精確地確定到底要做出何等程度的感激才是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

第三，履行感激義務(wù)的具體方式是多樣的、可以選擇的（optional）。感激義務(wù)實際上是指受益者以恰當(dāng)?shù)姆绞较蚴┗菡弑磉_(dá)自己內(nèi)心感激的義務(wù)，一旦我們以恰當(dāng)?shù)姆绞奖磉_(dá)了感激，我們就履行了我們的感激義務(wù)。履行感激義務(wù)的具體方式的多樣性和可選擇性是說，對于同樣程度的感激，我們可以選擇多種不同的方式來表達(dá)，道德并不要求我們以某種具體的方式來履行感激義務(wù)，實際上，這也意味著感激義務(wù)的內(nèi)容具有模糊性和不確定性。比如，如果張三冒著生命危險救了李四的命，那么李四僅僅說聲“謝謝”顯然是不夠的，但除此以外，他有多種表達(dá)感激的方式可以選擇，比如給李四一定程度上的物質(zhì)回報，見人就說李四是個好人，在李四面臨困難時也給予幫助；等等。道德并不規(guī)定張三必須選擇某種具體方式來表達(dá)感激。具體采取何種感激行為，這取決于李四在特定情境下的需要和張三自己的處境。在這種意義上，感激義務(wù)就像助人為樂的義務(wù)一樣，是一種典型的非完善義務(wù)。

第四，感激義務(wù)為我們未來的行為施加了某些限制。從積極的角度說，感激義務(wù)要求我們給予施惠者適當(dāng)?shù)幕貓?，雖然它并沒有明確地要求我們以某種具體的方式去回報；從消極的角度說，感激義務(wù)要求我們不能以與感激的態(tài)度和情感不相容的方式去行動，比如，受益者不能傷害施惠者，不能損害其利益。

第五，感激義務(wù)的履行應(yīng)該是自發(fā)的，施惠者不能強(qiáng)求受益者履行感激義務(wù)。一方面，感激義務(wù)是不能強(qiáng)制履行的。感激義務(wù)不同于其他義務(wù)或責(zé)任，因為感激本身是一種情感與態(tài)度，履行感激義務(wù)的行為本身也是一種伴隨著態(tài)度和情感的行為，它表達(dá)了受益者對施惠者的謝意、敬重和關(guān)心。“這種義務(wù)不僅涉及我們做些什么，而且還涉及我們以什么樣的心境去做。通過強(qiáng)制只能迫使受益者做出感激所要求的外在行為，但是卻無法使他產(chǎn)生內(nèi)在的感激態(tài)度和情感，而離開了這種態(tài)度和情感，所作出的行為便不再是出于感激了，因而也不是在履行感激義務(wù)。另一方面，一種行為要想得到他人的感激，必須是出自對他人的關(guān)愛，如果一個人是為了得到他人的回報才幫助他人的，那么他的行為就不滿足感激義務(wù)產(chǎn)生的必要條件，從而不能產(chǎn)生感激義務(wù)。因此，施惠者不能強(qiáng)求受益者加以感激。

三

道德要求經(jīng)常被稱為“責(zé)任”（duty）或“義務(wù)”（obligation），可以說，“責(zé)任”或“義務(wù)”是道德哲學(xué)與法哲學(xué)的核心概念?！案屑ちx務(wù)”作為一種常見的道德要求與一般的“責(zé)任”和“義務(wù)”既有相似之處，又呈現(xiàn)出一些特殊性，通過分析嚴(yán)格意義上的“責(zé)任”與“義務(wù)”概念，并對比感激原則與公平原則，我們可以更清楚地看到感激義務(wù)的特殊性。

“責(zé)任”和“義務(wù)”這兩個術(shù)語無論在漢語中還是在英語中往往都不作區(qū)分。在漢語中，我們會說“要為什么后果承擔(dān)‘責(zé)任（responsibility）”，但不說“要為什么后果承擔(dān)‘義務(wù)”。除了這種語境以外，二者絕大多數(shù)時候都是可以互換的，有時候我們甚至將二者并用為“責(zé)任和義務(wù)”。英語中的“duty”和“obligation”這兩個詞語同樣如此。不過，自從哈特與布蘭特（Richard.B.Brandt）以來，越來越多的哲學(xué)家開始對這兩個詞語區(qū)別使用。讓我們從“責(zé)任”概念開始。

有時候，責(zé)任指的是一種與制度、職位、地位沒有任何關(guān)系的一般性道德要求，這種責(zé)任與個人的選擇和意愿無關(guān)，無論我們愿意與否，它們都會“落到”我們身上，僅僅因為我們是道德行動者（moralagent）。我們遵循羅爾斯的說法，稱這種適用于所有道德行動者的一般性道德要求為“自然責(zé)任”（natural duty），羅爾斯提到了幾種重要的自然責(zé)任：互助的責(zé)任，即在無須付出太大代價時幫助處于危險境地或需要幫助的人的責(zé)任；不傷害他人的責(zé)任；不導(dǎo)致不必要的痛苦的責(zé)任；正義的責(zé)任。除此以外，功利主義的道德要求——促進(jìn)公共利益（common good）或最大限度地提升功利總量——也可以被看作一種自然責(zé)任（至少功利主義者會這樣認(rèn)為），盡管這種責(zé)任并不像其他自然責(zé)任那樣符合我們的道德直覺。在政治哲學(xué)和道德哲學(xué)中，所謂的責(zé)任往往是指道德意義上的責(zé)任，即自然責(zé)任。

有時候，責(zé)任指的是一些基于一個人在一種制度（institution）、組織或系統(tǒng)當(dāng)中所處的特定職位、地位、角色、身份或職業(yè)而應(yīng)該去完成的任務(wù)或應(yīng)該去實施的行為，這些任務(wù)與行為的具體內(nèi)容取決于相應(yīng)的職位、地位或角色，往往由制度或習(xí)俗所規(guī)定，這種意義上的“責(zé)任”相當(dāng)于“任務(wù)”或“工作”，往往被稱為“職位責(zé)任”（positional duty，或者說“職責(zé)”）。在這種意義上，我們有“教師的責(zé)任”“警察的責(zé)任”“醫(yī)生的責(zé)任”“父母的責(zé)任”或者“公民的責(zé)任”這些說法。達(dá)德利·諾里斯（DudleyKnowles）概括了職責(zé)的三個特點：（1）它是人類約定而非自然的產(chǎn)物；（2）它不是普遍的或一般的，只為既定制度的成員或占據(jù)特定制度性角色的人所負(fù)有；（3）一個人是否負(fù)有職責(zé)，取決于他是否占據(jù)著與職責(zé)相聯(lián)系的制度性地位。鑒于這種意義上的責(zé)任并不是一種道德要求，所以道德哲學(xué)中所謂的責(zé)任一般都是指自然責(zé)任。

我們可以通過與責(zé)任概念相對比來理解義務(wù)概念。第一，義務(wù)是一種產(chǎn)生于一個人有意識的自愿行為的道德要求，而責(zé)任則與個人的意志和行為完全無關(guān)。在這種意義上，承諾、同意與訂約是最典型的產(chǎn)生義務(wù)的行為。與此相關(guān)，一種行為之所以成為一個人的義務(wù)，并不是由于這種行為本身具有值得稱贊的特性，而是由于這個人與他人之間進(jìn)行了某種互動或確立了某種關(guān)系。而一種行為成為我們的自然責(zé)任，則是由行為本身的性質(zhì)使然。比如，和朋友一起喝茶這樣的行為本身并沒有道德意義，但是如果我們作出了這樣的許諾，那么我們就有這樣行動的道德義務(wù)。而像幫助他人這樣的行為之所以成為我們的責(zé)任，完全在于這種行為本身的性質(zhì)，而與我們的選擇無關(guān)。

第二，義務(wù)具有明確的指向，是特定的人對特定的人所負(fù)有的，因為義務(wù)關(guān)系的雙方非常明確。相反，責(zé)任沒有明確的對象，是所有人對所有人所負(fù)有的。與此相關(guān)的一個問題是，有時候，一旦履行了義務(wù)，義務(wù)就消除了；相反，責(zé)任卻是永遠(yuǎn)存在的。比如，一旦我履行了我的承諾如期把錢還給了你，我們之間的義務(wù)關(guān)系即告終結(jié)，我的義務(wù)也就結(jié)束了。但我并不會因為救助了一個身處困境的人就不再負(fù)有幫助他人的責(zé)任了。

第三，義務(wù)與“對人權(quán)”（rights in personam）或哈特所謂的“特殊權(quán)利”（special rights）相伴隨，二者存在著邏輯相關(guān)性?！皩θ藱?quán)”或哈特所謂的“特殊權(quán)利”指的是一種“源于個人之間特殊的交往”或“特殊關(guān)系”的權(quán)利，它針對特定的個人，指向特定的行為。這就意味著，一旦有人負(fù)有義務(wù)，就必定有確定的人享有相應(yīng)的權(quán)利。這種權(quán)利義務(wù)關(guān)系限于特殊交往或特殊關(guān)系的雙方。這種權(quán)利是一種要求權(quán)（claim-rights），就是說，享有這種權(quán)利的人可以要求甚至強(qiáng)制相應(yīng)的人履行對他的義務(wù)，而義務(wù)人在一般情況下（就是說，在不存在更強(qiáng)的相反行動理由的情況下）也必須履行，別無選擇。與義務(wù)不同，責(zé)任如果說與什么相對的話，它只能與“對世權(quán)”（rights in rem）或哈特所謂的“一般權(quán)利”（general rights）相對，這種權(quán)利針對的是所有人，但它不是一種要求權(quán)。比如，作為道德行動者，我們所有人都有責(zé)任幫助那些急需幫助的人，相應(yīng)地，那些人也有權(quán)利（“一般權(quán)利”意義上的權(quán)利）得到幫助，但是他們并沒有權(quán)利強(qiáng)求某個特定的人提供幫助，或者說，當(dāng)我們沒有履行這種責(zé)任時，我們并沒有侵犯任何人的權(quán)利。

與嚴(yán)格意義上的責(zé)任和義務(wù)相比，感激義務(wù)比較特殊。它有時候與個人的自愿行為相關(guān)，因為對于他人提供的恩惠，我們可以自愿地選擇接受或拒絕，從而自愿地決定是否與他人建立起一種特殊的關(guān)系。如果我們自愿地接受了他人的恩惠，道德就要求我們對施惠者加以感激。就此而言，感激義務(wù)與嚴(yán)格意義上的“義務(wù)”有點類似。但是感激義務(wù)的根據(jù)并不在于我們自愿或主動地接受了他人的恩惠，而在于他人的恩惠本身。正如前文所述，自愿接受他人恩惠并不是“感激債”產(chǎn)生的必要條件，有時候我們怕虧欠他人太多而拒絕他人的幫助，但他人仍然堅持要給予我們幫助，這種情況下，即便我們對這種幫助的接受不是自愿的，或者我們成功地拒絕了他人的幫助，我們也并不會因此就逃脫“感激債”。就算他人違背我們的意志而強(qiáng)加給我們某些利益，我們也將為此而背負(fù)“感激債”。而且，與可以一勞永逸地履行的義務(wù)不同，因為我們并不會對恩人感激了一次以后就不再需要對他心存感激，而且它并不與他人的權(quán)利相對，就是說，雖然我們有義務(wù)感激一個人，但是他卻沒有權(quán)利要求我們感激。就此而言，它似乎更像是一種自然責(zé)任。

但是，與自然責(zé)任不同的是，自然責(zé)任是我們作為人對所有人都負(fù)有的責(zé)任，與我們的行為、角色或地位無關(guān)，而“感激債”像義務(wù)一樣。產(chǎn)生于我們與他人的特殊關(guān)系，具有明確的指向，即我們只需要對那些給我們以恩惠的人加以感激。這樣，無論稱之為“感激責(zé)任”還是“感激義務(wù)”都不準(zhǔn)確，不過，一旦我們注意到它區(qū)別于“責(zé)任”與“義務(wù)”的特殊性，稱之為“責(zé)任”還是“義務(wù)”就無關(guān)緊要了。

作為一條基本的道德原則，感激原則也經(jīng)常與公平原則相提并論。公平原則最初由哈特提出，羅爾斯將它接受下來并加以修正和完善。根據(jù)羅爾斯的說法：“如果一些人根據(jù)某些規(guī)則從事一項實踐，或從事某種共同事業(yè)，并因此而限制了他們的自由，那么那些根據(jù)要求服從了這種限制的人就有權(quán)利要求那些受益于他們的服從的人做出同樣的服從。如果一種實踐被正確地承認(rèn)為公平的，這些條件就會得到滿足，因為在這種情況下，所有參與這種實踐的人都將從中受益?！?/p>

感激原則與公平原則所產(chǎn)生的義務(wù)或責(zé)任都源于他人作出的犧牲和所提供的利益，都涉及人與人之間的互動，就此而言，二者具有很大的相似性。正是出于這種考慮，西蒙斯把這兩種道德原則都稱為“相互性原則”（principle of reciprocation），而史密斯（M.B.E.Smith）則將以這兩種原則為根據(jù)來證成政治義務(wù)的理論都稱為“利益理論”。但實際上，二者是兩條不同的道德原則。

首先，公平原則發(fā)揮作用的語境是一個多人參與的合作事業(yè)；而感激原則并不需要這一條件，單個人的施惠行為也可能產(chǎn)生感激義務(wù)。當(dāng)然，在滿足了產(chǎn)生感激義務(wù)的必要條件的情況下，一個人也可能對一群人或一個群體負(fù)有感激義務(wù)。其次，感激原則設(shè)定義務(wù)要以施惠者對他人的關(guān)愛動機(jī)作為前提條件，純粹基于自利的行為不能產(chǎn)生感激義務(wù)。但是公平原則設(shè)定義務(wù)或責(zé)任并不需要這一條件，合作事業(yè)的參與者的參與行為往往并不出自關(guān)愛他人的動機(jī)，他們或許只是為了自己的利益而已。再次，感激義務(wù)的內(nèi)容是模糊不清的，但是公平原則所設(shè)定的義務(wù)或責(zé)任在內(nèi)容上是很清楚的，即完成合作事業(yè)的公平成本。最后，履行感激義務(wù)與公平義務(wù)或公平責(zé)任的動機(jī)也不一樣，前者是出自對施惠者的感激，伴隨著一定的情感，后者則出于公平的考慮。

責(zé)任編輯：段素革