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[摘要]從禪讓制到嫡長子繼承制，儒家在整理古代典籍的過程中，賦予兩者“惟德是與，非賢不授”和親親、尊尊的意義并都加以維護(hù)，這意味著即使是在儒家的傳統(tǒng)中，德在王位繼承制度中也逐漸失去了優(yōu)先性。但優(yōu)先性的調(diào)整，并不意味著德的失落，而是恰恰開啟了德的普遍化進(jìn)程。德最初產(chǎn)生于政治領(lǐng)域，經(jīng)由儒家的重構(gòu)，德從主要指向君主，逐漸擴(kuò)展為對臣，進(jìn)而普及到士，最終指向每一個(gè)人，成為普遍的價(jià)值原則，成為整個(gè)文明的價(jià)值內(nèi)核。這一普遍化進(jìn)程，對中國文化之精神氣質(zhì)的發(fā)育，具有相當(dāng)重要的意義。

[關(guān)鍵詞]禪讓 親親 德賢 普遍化

[中圖分類號]B82-09 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）05-0057-05

“大上以德?lián)崦瘢浯斡H親以相及也”，這透露出中國古代王位繼承制度的變化。具體來說，堯、舜、禹三代實(shí)行禪讓，“惟德是與，非賢不授”，其標(biāo)準(zhǔn)是德；三代以后則王位一姓相傳，并逐漸確定為嫡長子繼承制，“立子以貴不以長，立嫡以長不以賢”，其標(biāo)準(zhǔn)為親親、尊尊。世人多將這一轉(zhuǎn)變的原因簡單化為德衰，“衰”既指向統(tǒng)治者，也指向德的價(jià)值。

雖然三代之治、有德者在位是儒家的理想，但同時(shí)，親親、尊尊也是儒家所竭力維護(hù)的原則。實(shí)際上，這兩種原則并不對立，只是優(yōu)先性的問題，但優(yōu)先性的調(diào)整，意味著思想的某種重新整合。那么，在整理、傳播相關(guān)文獻(xiàn)時(shí)，面對“大上以德”至“其次親親”的轉(zhuǎn)變，儒家如何合理解釋這一現(xiàn)象，如何有效地安置失去優(yōu)先性的德，如何根據(jù)當(dāng)時(shí)所面臨的倫理問題，重構(gòu)古人留下的思想文化資源，恰當(dāng)代入自己的價(jià)值理念，這都是值得關(guān)注的。

一、天命為之：禪讓與傳子

人們對堯舜禪讓具有普遍的崇尚心理，視其為王道之治，認(rèn)為禪讓的實(shí)現(xiàn)與堯舜的德性密切聯(lián)系。那么從禪讓到傳子，其原因被簡單化為后王德衰就很自然了。關(guān)于此，萬章曾詢問孟子：“人有言：‘至于禹而德衰，不傳于賢而傳于子。有諸？”禹開啟了傳子模式，雖然其執(zhí)政時(shí)按禪讓程序選定了益，但他逝世后，卻是其子啟繼位。禹“德衰”應(yīng)當(dāng)是當(dāng)時(shí)的普遍看法，但如此評價(jià)禹，這是儒家不能接受的，儒家傳統(tǒng)一直以堯舜禹皆賢。如何合理解釋此種轉(zhuǎn)變，從而化解社會上的質(zhì)疑是儒家必須面對的問題。

孟子一開始就直接否定了禹“德衰”的觀點(diǎn)，并從兩個(gè)角度予以解釋。其一，繼任者的確定取決于求之無益于得的天命，“天與賢，則與賢；天與子，則與子”（《孟子·萬章上》）。無論是舜禹繼位，還是啟代益繼位，皆為天命。天命顯示為民意，而民意也是天命的依據(jù)。民從舜不從堯之子，從啟不從益，這都是天命。其二，繼任者的確定也取決于輔佐時(shí)間長短，是否有充足的時(shí)間讓百姓了解、信任其能力。被確定為繼任者后，舜輔佐堯二十八年，禹輔佐舜十七年，政績突出，得民心；而益輔佐禹七年，施澤于民不夠久，尚未取得百姓信任。除此之外，德也依然是孟子堅(jiān)持的標(biāo)準(zhǔn)，啟的身份是禹的兒子，但不代表他不賢。堯舜之子不肖，但是啟賢，“能敬承繼禹之道”（《孟子·萬章上》），因此舜禹順利得天下，而啟代益得天下。

從天命的角度來看，在回答萬章另一個(gè)關(guān)于堯舜禪讓的問題時(shí)，孟子認(rèn)為若以強(qiáng)迫的手段獲得天下就屬篡奪，而非天命，“而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也”。但啟即位并非僅是憑借天命，武力奪取是更為關(guān)鍵的因素：

禹愛益而任天下于益，已而以啟入為吏。及老，而以啟為不足任天下，故傳天下于益，而勢重盡在啟也。已而啟與友黨攻益而奪之天下，是禹名傳天下于益而實(shí)令啟自取之也。此禹之不及堯舜明矣。啟長期參與行政，禹去世時(shí)，已然聚集了巨大的政治能量，可以憑借武力奪取天下?！度莩墒稀分幸灿邢嚓P(guān)記載，“禹于是乎讓益，啟于是乎攻益自取”。應(yīng)當(dāng)說，啟攻益奪天下更貼近史實(shí)。

從歷年長短來看，七年雖然明顯短于二十八年、十七年，但依然是一個(gè)足夠長的治理時(shí)間，以歷時(shí)短作為益不適合繼位，顯然不具有說服力。

至于“啟賢”與否，從記載來看，啟似乎并不賢?！冻o·離騷》：“啟九辯與九歌兮，夏康娛以自縱。不顧難以圖后兮，五子用失乎家巷?！薄赌印し菢贰芬段溆^》：“啟乃淫溢康樂，野于飲食，將將銘莧磬以力，湛濁于酒，渝食于野，萬舞翼翼，章聞于大，天用弗式?！?/p>

可見，天命說，歷年長短，啟賢的解釋都顯牽強(qiáng)。對于此類問題，孟子通常更強(qiáng)調(diào)“非人之所能為也，天也”，歸因于難測的天命。原因有二，一方面，在儒家堅(jiān)持堯舜禹皆賢，德與位的關(guān)聯(lián)性的立場下，堯舜以德禪讓，而禹傳之子，這個(gè)問題，確實(shí)面臨解釋上的困境，因而只能訴諸人不能左右的天命。另一方面，戰(zhàn)國時(shí)有燕國“讓國”的悲劇在先，孟子對于禪讓的認(rèn)識趨于多元。鑒于此，孟子對理想與現(xiàn)實(shí)、禪讓與傳子進(jìn)行新的整合，突出天命的作用更具解釋上的靈活性。在回答的最后，孟子引用孔子的觀點(diǎn)作為總結(jié)，“唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也”。堯舜禪讓于德，夏商周傳位于子孫，道理是一樣的，也即天與賢則與賢，天與子則與子，皆是天命，其義一。

從禪讓到一姓相傳，雖然孟子強(qiáng)調(diào)“義一”，但就儒家自身的理論脈絡(luò)來說，兩者之義的差異是十分明顯的。禪讓體現(xiàn)的尊德，一姓相傳體現(xiàn)的是親親，兩者由不同的價(jià)值體系支撐。

二、禪讓于德

《尚書》中的《堯典》《舜典》是記載堯舜禪讓事跡的重要文本。值得注意的是，《尚書》記載上自唐虞，下迄春秋前期，長達(dá)一千多年，但這其中只有記載堯舜事跡的部分稱為“典”。

（一）稱典不稱經(jīng)——彰顯堯舜之德

“夫書者，人君辭誥之典，右史記言之策?！?、華揖讓而典、謨起，湯、武革命而誓、誥興?！币恍┪谋痉妒降漠a(chǎn)生和特定的事件相關(guān)，那么，記載堯舜禪讓事跡的文本為什么要專以“典”稱呢？

稱“典”者，以道可百代常行。若堯舜禪讓圣賢，禹湯傳授子孫，即是堯舜之道不可常行，但惟德是與，非賢不授。授賢之事，道可常行，但后王德劣，不能及古耳。然經(jīng)之與典，俱訓(xùn)為常，名典不名經(jīng)者，以經(jīng)是總名，包殷周以上，皆可為后代常法，故以經(jīng)為名；典者，經(jīng)中之別，特指堯舜之德，于常行之內(nèi)道最為優(yōu)，故名典不名經(jīng)也。其太宰六典及司寇三典者，自由當(dāng)代常行，與此別矣。一般來說，稱為經(jīng)的文獻(xiàn)，其內(nèi)容有微言大義，當(dāng)為后世參考。但堯舜之道非平常的準(zhǔn)則，稱經(jīng)不足以突顯其特殊性?！暗洹笔墙?jīng)中之經(jīng)，常法中的常法，《堯典》《舜典》稱典不稱經(jīng)，由此表明其在儒家經(jīng)典體系中的位置。此其一。

其二，堯舜之道、堯舜之德在現(xiàn)實(shí)中難以企及，可謂后無來者。記載堯舜之事，承載堯舜之德的文字才能稱為“典”。后世無人有此事，無人堪此德，因而無典?！秷虻洹贰端吹洹贩Q典不稱經(jīng)，在于褒揚(yáng)堯舜的德行，鮮明其態(tài)度。

因而，《堯典》《舜典》稱典不稱經(jīng)，一個(gè)是其內(nèi)容本身，一個(gè)是就其內(nèi)容的價(jià)值判斷。針對后世的“傳授子孫”，孔穎達(dá)將堯舜之道總結(jié)為“惟德是與，非賢不授”，表明堯舜之道的一個(gè)顯著特點(diǎn)即在于王位傳承模式。

（二）惟德是與，非賢不授

傳說中的唐虞及以前的時(shí)代，共主由各漸次形成的許多氏族共同推戴。堯年老的時(shí)候，舉行部落聯(lián)盟議事會，希望有合適的人接替自己，因而詢問四方的部落首領(lǐng)是否能夠接替他治理天下。四岳稱“否，德忝帝位”。忝，辱也。四岳都認(rèn)為自己沒有與為帝相應(yīng)的品德，擔(dān)心自己的德行有辱帝位。也即意味著，有德之人才能繼帝位。四岳推舉了舜，堯首先詢問舜的德行如何。四岳表明其家有三惡，“父頑，母囂，象傲”，但舜能以孝行感化、引導(dǎo)，使頑囂的家人皆漸進(jìn)于善，不至于奸惡。若與前文四岳自認(rèn)為“德忝帝位”對應(yīng)，則舜“克諧以孝”可理解為與帝位相匹配的美好德行。因?yàn)橛写嗣赖?，所以他有資格繼任堯的事業(yè)，擔(dān)當(dāng)大任。這也表明，帝的合法性來源于美好的德行，選拔繼任者的標(biāo)準(zhǔn)在于美德。

堯在初步確定舜為繼任者后，又考察了他三年，舜表現(xiàn)出色?！暗墼唬骸瘢晁?！詢事考言，乃言底可績?nèi)d，汝陟帝位?！眻蛘J(rèn)為舜可以繼任帝位了，然舜的政績也得到了各方肯定，于是堯舉行禪讓儀式，在祖廟的祖宗牌位前推薦舜來做自己的繼任者。堯死后，便由舜繼任為帝。這是啟動禪讓程序到最終完成禪讓的一個(gè)完整過程，可以看出，在堯舜禪讓過程中，德始終是一重要因素。

二典中關(guān)于“德”的表述，大部分都是作為統(tǒng)治者個(gè)人的道德規(guī)范?？疾斓碌囊饬x時(shí)，可以發(fā)現(xiàn)，早期文獻(xiàn)中肯定的德及具體德目，大都體現(xiàn)于政治領(lǐng)域，或者說，早期的德主要是一種政治倫理。

嚴(yán)耕望先生認(rèn)為堯舜禪讓的內(nèi)容是儒家美化古人，借以托古，禪讓更確切地說“是一種原始民主制度”。這大致是沒錯(cuò)的。但在某種程度上，相比于史實(shí)層面，微言大義對中國的文化更具規(guī)范、導(dǎo)引意義。儒家作為《尚書》的主要整理者和傳播者，在刪定過程中構(gòu)建起一種由君主的美德和才智建立政治合法性的傳統(tǒng)，這一方面是一種歷史經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，君主的個(gè)人德行與治理能力對維持政治穩(wěn)定有重要作用，另一方面則是將周代敬德的思想帶入了更早的時(shí)代，使其設(shè)定為文明初創(chuàng)時(shí)期就確立的價(jià)值原則。儒家所構(gòu)建的政治與德具有關(guān)聯(lián)性的價(jià)值傳統(tǒng)對中國文化影響巨大，重視以德政來建立統(tǒng)治的合法性與維持政權(quán)的穩(wěn)定性，是中國古代政治文化的一個(gè)重要主題。

當(dāng)然，理論與現(xiàn)實(shí)的張力亙古不變，在現(xiàn)實(shí)中，通過德來確立帝位繼承人合法性的模式，很容易被破壞，禪讓以德很難成為常行。但同時(shí)，這種破壞也為德躍出政治領(lǐng)域，擴(kuò)大適用范圍創(chuàng)造了契機(jī)。

三、親親相授

堯舜之后，“禹湯傳授子孫”，禪讓制成為歷史。王位繼承制度在禪讓制后經(jīng)歷從兄終弟及到父終子及的轉(zhuǎn)變，最終確立為嫡長子繼承制。

（一）立嫡以長不以賢

周代是型塑中國古代政治文化的重要時(shí)期，“立子立嫡之制”即確立于其時(shí)。嫡長子繼承制選擇王位繼承者、官員的標(biāo)準(zhǔn)和禪讓制不同，這主要表現(xiàn)為兩點(diǎn)。

其一，王位繼承為傳子立嫡立長。“然所謂立子以貴不以長，立嫡以長不以賢者，乃傳子之精髓?！钡帐袆e，嫡貴于庶；長幼有序，兄尊于弟。立嫡立長，既體現(xiàn)了親親，又融會了尊尊。

其二，大臣選拔為“親親”“貴貴”?！坝萌耍阂浴H親‘貴貴為選任標(biāo)準(zhǔn)，與‘用人唯才完全相反，若‘棄親用羈，則為宗族所不容?！蔽髦苷沃贫鹊膬纱蠡菊邽榉饨ㄅc宗法。封建是以宗法制度為中心形成的，其對象以有血緣關(guān)系的親戚為主，通過“親親”“貴貴”確定貴賤尊卑的身份，并賦予其相應(yīng)的爵位及權(quán)利義務(wù)，各按其身份行使職能。每一身份下的個(gè)體既須承擔(dān)著與身份相符的義務(wù)，也享有相應(yīng)的權(quán)力和利益，所以，若是“棄親用羈”，即破壞了這一制度的運(yùn)行原則，則為宗族所不容。

在具體操作中，“王后無嫡，則擇立長；年鈞以德，德鈞則以卜”。嫡優(yōu)先于長，長優(yōu)先于德，德不再是首要原則，但依然是其中一個(gè)參考標(biāo)準(zhǔn)。這種變化既是現(xiàn)實(shí)的需要，也體現(xiàn)了支撐王位繼承制度的價(jià)值體系的調(diào)整。

（二）同姓以息爭

設(shè)置封建與宗法的著眼點(diǎn)在于政權(quán)的穩(wěn)固，周通過以宗法為中心的封建，在一定時(shí)期內(nèi)確實(shí)大大加強(qiáng)了政治的統(tǒng)一性。事實(shí)上，無論是選賢任能還是親親尊尊，其目的都在于政權(quán)穩(wěn)固，社會安定。

君主是權(quán)力體系的象征，王位的順利過渡對于政權(quán)穩(wěn)固的重要性不言而喻?！拔┑率桥c，非賢不授”固然是理想的繼承模式，但同時(shí)具有不確定性，存在政治風(fēng)險(xiǎn)。其一，德與賢的內(nèi)涵，存在著很大的解釋空間；其二，涉及利益，何人有德，何人為賢，在現(xiàn)實(shí)中可操作性也很強(qiáng)。這種不確定的因素容易引發(fā)爭斗，兄弟相殘，血親相斗，甚至導(dǎo)致政局不穩(wěn)，社會動蕩。那么，更具確定性的嫡長子繼承制顯然更利于息爭、穩(wěn)定。

第一，從王位繼承人的角度來看，依親親、尊尊原則確定的嫡長子使繼承者具有確定性、固定性，可以避免不必要的爭斗。

夫舍弟而傳子者，所以息爭也然使于諸子-之中，可以任擇一人而立之，而此子又可任立其欲立者，則其爭益甚，反不如商之兄弟，以長幼相及者猶有次第矣。故有傳子之法，而嫡庶之法亦與之俱生。嫡長子繼承制的出發(fā)點(diǎn)在于息爭，傳子取代傳弟，子之中以尊尊不以私愛，都是有效控制爭斗的制度保障。如此，雖不一定選出德性最好、最賢能的人，但明確了繼承人的身份，可約束其他人的僭越之心，最大限度地維護(hù)權(quán)力平穩(wěn)過渡。

第二，從政權(quán)結(jié)構(gòu)的整體來講，親親、尊尊可以維護(hù)權(quán)力體系的穩(wěn)定。親親是周公所確定的封建宗法制度中的安定力量，封國與宗周的關(guān)系，政治上是天子與諸侯的關(guān)系，宗族上是別子與嫡長子的血統(tǒng)關(guān)系，整個(gè)政權(quán)結(jié)構(gòu)實(shí)質(zhì)上是以血統(tǒng)的嫡庶及親疏長幼排列下來的兄弟伯叔的大家族的血緣譜系結(jié)構(gòu)。

《左傳·僖公二十四年》：將以狄伐鄭。富辰諫日：“不可。臣聞之，大上以德?lián)崦瘢浯斡H親以相及也。昔周公吊二叔之不成，故封建親戚以蕃屏周?！缡?，則兄弟雖有小忿，不廢懿親。今天子不忍小忿，以棄鄭親，其若之何？庸勳、親親、暱近、尊賢，德之大者?！苤熊驳乱?，猶曰‘莫如兄弟，故封建之。其懷柔天下也，猶懼有外侮，扦御侮者莫如親親，故以親屏周?！庇H親能夠以血緣為連接形成共同體，團(tuán)結(jié)一致。當(dāng)然權(quán)力結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定，僅僅靠情感的感召是不夠的，親親需要現(xiàn)實(shí)利益的支撐，才能持久。分封時(shí)，周王賜予諸侯土田、人民，以及適合于受封者身份的車服器物。此一由血統(tǒng)身份所構(gòu)成的權(quán)力體系，以禮貫穿，由王室的中樞，一直伸向諸侯、卿大夫、士以及庶人。各諸侯國之間以親親之精神，各安于封建中的地位和國土，以維護(hù)相互間的和平關(guān)系。

在當(dāng)時(shí)的社會環(huán)境中，相比于德，親親、尊尊的原則更有利于政權(quán)的穩(wěn)固和統(tǒng)一，所以，德在王位繼承制度的設(shè)置中逐漸失去了優(yōu)先性。對此，丁四新先生認(rèn)為“不管是親親相授的權(quán)力延綿，或者是其革命性、篡奪性的中斷也好，總之世襲制正表明尚德授賢的觀念被擺到了其次的地位，而表現(xiàn)出德賢的失落”。事實(shí)上，儒家珍視的德并不會失落。

四、德的普遍化

親親、尊尊著眼于秩序的穩(wěn)定，政治的團(tuán)結(jié)。但是，僅憑借權(quán)力結(jié)構(gòu)穩(wěn)定并不能實(shí)現(xiàn)有效治理，歸根結(jié)底，政權(quán)要落實(shí)到具體的治理。能夠?qū)嵺`有效治理的人，當(dāng)然是賢德之人。

然尊尊親親賢賢，此三者治天下之通義也。周人以尊尊親親二義，上治祖禰，下治子孫，旁治昆弟，而以賢賢之義治官。故天子諸侯世，而天子諸侯之卿大夫皆不世。蓋天子諸侯者，有土之君也。有土之君，不傳子不立嫡，則無以弭天下之爭。卿大夫士者，圖事之臣也，不任賢，無以治天下之事。君主、貴族屬于有土之君，《說文》：“士，事也”，“圖事之臣”指向的應(yīng)當(dāng)是士階層。親親、尊尊適用于“有土之君”，“圖事之臣”則要求治理能力和個(gè)人德行。“有土之君”的權(quán)力穩(wěn)定，“圖事之臣”的賢能治理，兩者相互配合，國家才能有良好的局面，社會才能穩(wěn)定。可見，德依然是政治話語中的重要內(nèi)容，但其針對性、適用范圍有所調(diào)整，從主要針對君，擴(kuò)展成兼為君臣，而又主要指向臣。

從君擴(kuò)及臣，從貴族到兼及士階層，意味著德有了更大的適用范圍。正如王國維先生所言，“其旨則在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團(tuán)體。周公制作之本意，實(shí)在于此”。周公制禮作樂等全部制度建設(shè)，其最終目的是要將德的要求貫穿于天子、諸侯、卿大夫、士、庶民。從德被確立為正面的價(jià)值原則伊始，就一直是中國文化中的一個(gè)結(jié)構(gòu)性存在，周代嫡長子繼承制的確立，恰恰不是德的失落，而是使其轉(zhuǎn)向了更廣闊的范圍，可視為其普遍化的肇始。

德是西周禮樂文明的核心，最為儒家所看重。但西周之德主要體現(xiàn)在政治領(lǐng)域，大致有兩大類：一類是指向個(gè)人，主要是向統(tǒng)治者、治理者提出的品格要求；一類是指向貴族階層，主要是基于宗法體系的人倫規(guī)范。儒家以這兩方面為基本立足點(diǎn)，重點(diǎn)闡發(fā)了第一類中包含著的一般人格理想的意義，使之?dāng)U充為個(gè)體修養(yǎng)的基本要求，且將第二類孝悌、仁愛等原本孕育于宗法制中的德性調(diào)適為家庭道德。如此，德躍出了政治領(lǐng)域，關(guān)切到每一個(gè)人的生活。同時(shí)，經(jīng)由儒家的重構(gòu)，本是貴族與平民之稱的“君子”“小人”，其內(nèi)涵轉(zhuǎn)變?yōu)椤俺傻轮恕迸c“無德之人”?？鬃又鲝埲酥疄槿司驮谟谄溆械赖乱庾R、道德自覺，通過學(xué)習(xí)可以實(shí)現(xiàn)道德的提升。從而，德不再局限于政治領(lǐng)域，而是擴(kuò)展到個(gè)人修養(yǎng)的范疇。德不僅是確立政治合法性的因素，也成為個(gè)人得以挺立的關(guān)鍵因素，從而確立了德的普遍適用性，實(shí)現(xiàn)了普遍化。

儒家傳承和發(fā)明的古代典籍，逐漸成為先秦諸子的“公共知識”，并隨著這些文獻(xiàn)的經(jīng)典化，而變?yōu)橛屑s束力的價(jià)值話語?！暗隆币虼双@得了最大的影響力，成為后來者面對的原則和傳統(tǒng)，參與了中國文化精神氣質(zhì)的構(gòu)成。

儒家所確立的以德為先的價(jià)值原則為中華文化提供了規(guī)范性要素，成為整個(gè)文明的價(jià)值內(nèi)核。中華民族重德、敬德，這既是我們的優(yōu)秀精神遺產(chǎn)，也是我們構(gòu)建和諧文化的準(zhǔn)繩。

責(zé)任編輯：楊義芹