徐珍

[摘要]正義的復(fù)雜性不僅表現(xiàn)在正義自身之諸要素間的矛盾與沖突，更表現(xiàn)在實(shí)現(xiàn)正義之道路與方式上的復(fù)雜性。而在決定正義的所有事項(xiàng)中，制度乃是最根本的要素。在制度決定實(shí)現(xiàn)正義的諸環(huán)節(jié)中，初始性的制度設(shè)計(jì)和矯正性的制度安排又是最為關(guān)鍵的。由于正義自身的復(fù)雜性、制度自身的有限性及人類理性的有限性，人不可能設(shè)計(jì)出一勞永逸、完美無瑕的制度體系，相反，任何一種初始性的制度安排都是有缺陷的，因此，后續(xù)的制度矯正就是必須的、必要的。矯正性的制度安排如若做得“顯失公正”，會造成后續(xù)的不公正。觀念重疊和結(jié)構(gòu)重疊決定了轉(zhuǎn)型中國在實(shí)現(xiàn)正義的道路上，注定矛盾多多、困難重重，風(fēng)險(xiǎn)與機(jī)遇并存。

[關(guān)鍵詞]正義 制度安排 觀念重疊 社會轉(zhuǎn)型

[中圖分類號]B82-051 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）05-0108-08

正義的復(fù)雜性不僅表現(xiàn)在主體、客體及主客體關(guān)系上，而且表現(xiàn)在不同的活動領(lǐng)域及其關(guān)系狀態(tài)上。正義的主體形態(tài)乃指行動者的正義觀、正義感和正義行動；正義的客體形態(tài)表現(xiàn)為物與物、人與物以及人與人的結(jié)合狀態(tài)。就正義的主體形態(tài)而言，正義指的是行動者的一種德性，即優(yōu)良品質(zhì)：“所有的人在說公正時(shí)都是一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使一個(gè)人傾向于做正確的事，使他做事公正，并愿意做公正的事”。在亞里士多德看來，作為優(yōu)良品質(zhì)的公正不是德性的某個(gè)方面，而是一種總體上的德性?！肮顬橥耆?，因?yàn)樗墙煌袨樯系目傮w的德性。它是完全的，因?yàn)榫哂泄滦缘娜瞬粌H能對他自身運(yùn)用其德性，而且還對鄰人運(yùn)用其德性。正是由于公正是相關(guān)于他人的德性這一原因，有人就說唯有公正才是‘對于他人的善。因?yàn)椋龠M(jìn)的是另一個(gè)人的利益，不論那個(gè)人是一個(gè)治理者還是一個(gè)合伙者。既然最壞的人不僅自己的行為惡，而且對朋友的行為也惡的人，最好的人就是不僅自己的行為有德性，而且對他人的行為也有德性的人。因?yàn)閷λ说男袨橛械滦允呛茈y的。所以，守法的公正不是德性的一部分，而是德性的總體?！本驼x的客體狀態(tài)而言，亞里士多德給出了在他看來是十分重要的類型：分配的公正、矯正的公正、回報(bào)的公正、政治的公正、自然的公正和約定的公正等。每一種公正都呈現(xiàn)出了極其復(fù)雜的形態(tài)。我們在這里所探討的則是，從初始制度安排中的正義情形到矯正制度安排中的正義情形的轉(zhuǎn)換問題。其所涉及的行動者不是單個(gè)的個(gè)體的正義行動，而是擁有和使用政治權(quán)力和行政職權(quán)的政治精英和公務(wù)員在進(jìn)行制度設(shè)計(jì)和體制安排中所預(yù)設(shè)和踐行的正義問題。

一、初始制度安排中正義的復(fù)雜性問題

這里的初始并非指人類最初的狀態(tài)，而是指人類社會重大轉(zhuǎn)型初始時(shí)的狀態(tài)。盡管極為困難，但人類始終孜孜以求地追尋著更加良好的社會類型。人類已經(jīng)或正在經(jīng)歷三次轉(zhuǎn)型：原始經(jīng)濟(jì)，即狩獵和采集，這是一種典型的自然經(jīng)濟(jì)，是人完全依賴于自然的經(jīng)濟(jì)類型：之后是農(nóng)業(yè)和畜牧經(jīng)濟(jì)，農(nóng)業(yè)把自然之物進(jìn)行集中栽培和種植，而畜牧業(yè)則把野生動物進(jìn)行人工馴服和圈養(yǎng)，盡管人類在后來的發(fā)展進(jìn)程中，對野生的動植物進(jìn)行改良和移植。但并未從根本上改變野生動植物的自然屬性，因而基本上是對自然的模仿；及至近代，隨著科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展，人化自然的廣度和深度日益加大，機(jī)器大生產(chǎn)在社會總的生產(chǎn)方式中居于主導(dǎo)地位，農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)被納入到了現(xiàn)代生產(chǎn)體系之中，之后又發(fā)展出了知識經(jīng)濟(jì)和信息經(jīng)濟(jì)形式。但經(jīng)濟(jì)組織方式的歷史演進(jìn)只表明了財(cái)富創(chuàng)造方式和累進(jìn)方式的變遷，至于財(cái)富的分配方式和積累方式尚未進(jìn)入研究視野，因此，僅從財(cái)富的創(chuàng)造和累進(jìn)方式并不能全面而深刻地把握社會轉(zhuǎn)型的實(shí)質(zhì)。

如果初始制度安排不是指人類原初狀態(tài)的情形，而是指人類在其演進(jìn)中兩種不同社會結(jié)構(gòu)的變遷而言，就把一種新的社會結(jié)構(gòu)的初始設(shè)置稱為初始制度安排，把后一種社會結(jié)構(gòu)對前一種社會結(jié)構(gòu)之某些領(lǐng)域、層次的矯正、糾偏、完善稱為矯正過程中的制度安排。盡管二者都涉及正當(dāng)性即正義問題，但解決問題的道路似有不同。

在結(jié)構(gòu)的意義上，制度安排并非單一的制度設(shè)計(jì)與供給，即不是單一地給出一個(gè)或一組游戲規(guī)則，而是一種集多種要素于一體的思考與行動。最為要緊的是觀念，而就觀念所意欲達(dá)成的目的而言，又有科學(xué)與價(jià)值兩種。科學(xué)意義上的觀念表現(xiàn)為我們能做什么，唯其是在主體性資源和客體性資源都存在稀缺條件下選擇道路的，故能做什么直接決定著我想做什么和應(yīng)當(dāng)做什么，因而價(jià)值意義上的觀念即想做什么和應(yīng)當(dāng)做什么總是表現(xiàn)為應(yīng)當(dāng)?shù)槐厝坏氖虑?。但在具體的制度設(shè)計(jì)上，想和應(yīng)當(dāng)總是先行于能做什么而標(biāo)劃出的。正義觀念作為價(jià)值觀的重要方面，直接決定著制度設(shè)計(jì)的方向、道路和貫徹。而就正義自身說又有不同的規(guī)定，我們可以在學(xué)科意義上將正義的內(nèi)涵與外延厘定清楚，但卻不能使所有的人都信奉一種正義觀。從主體看，誰的正義觀具有優(yōu)先地位，可以說，任何一個(gè)具有基本理性知識、自我意識、自我理智和行動能力的人，都會有一個(gè)對自己而言是正確的正義觀，它構(gòu)成使其成為觀察者和行動者的觀念基礎(chǔ)。不同個(gè)體、不同組織乃至不同國家之間會有相似、相同、相異甚或相反的正義觀，它們會相互影響，但在實(shí)際的社會實(shí)踐中，真正起關(guān)鍵作用的則是權(quán)力者集團(tuán)即政治精英和公務(wù)員的正義觀。他們所實(shí)際擁有的正義觀直接決定著制度設(shè)計(jì)和體制安排。從領(lǐng)域看，依照亞里士多德的正義類型學(xué)，有分配的正義、矯正的正義、回報(bào)的正義、政治的正義、自然和約定的正義；而從正義的樣態(tài)看，有作為優(yōu)良品質(zhì)的正義感，作為狀態(tài)的比例關(guān)系。亞里士多德把正義感視為狀態(tài)的基礎(chǔ)，具有基礎(chǔ)地位：“我們看到，所有的人在說公正時(shí)都是指一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使一個(gè)人傾向于做正確的事情，使他做事公正，并愿意做公正的事。同樣，人們在說不公正時(shí)，也是一種品質(zhì)，這種品質(zhì)使一個(gè)人做事不公正，并愿意做不公正的事”。與行動者有關(guān)的公正、正義就必然相關(guān)于三種要素，一是品質(zhì)，二是規(guī)范，三是結(jié)果?！笆胤ǖ娜耸枪?，所有的合法行為就在某種意義上是公正的。因?yàn)檫@些行為是經(jīng)立法者規(guī)定為合法的，這些規(guī)定都是公正的。所有的法律都是促進(jìn)所有的人，或那些出身高貴、由于有德性而最能治理的人，或那些在其他方面最有能力的人的共同利益的。所以，我們在其中之一種意義上，把那些傾向于產(chǎn)生和保持政治共同體的幸?；蚱錁?gòu)成成分的行為看作是公正的?！币源擞^之，在主體的意義上，正義或公正就表現(xiàn)為公正觀或正義觀、正義感和正義行為。然而，擁有政治權(quán)力和行政職權(quán)的政治精英和官吏并不像一般庶民那樣，其正義感和正義觀僅限于日常觀念和日常行為的水平，而是與權(quán)力和職權(quán)所及的所有人相關(guān)聯(lián)，且通過制度和體制貫徹其意志繼而實(shí)現(xiàn)其正義觀和正義感的。如此一來，初始制度安排中正義的復(fù)雜性就與行動主體具有何種樣式的正義觀和正義感相關(guān)，因?yàn)闆]有正義觀和正義感的人就一定不會有正義行動，但有正義觀和正義感的人卻未必具有正義行動，因?yàn)橹贫仍O(shè)計(jì)和體制安排或許比正義觀和正義感更加復(fù)雜。

但正義觀和正義感在制度設(shè)計(jì)和體制安排中具有原初性地位，這一點(diǎn)是不可否認(rèn)的。正義觀作為一種指向和諧狀態(tài)的理念，乃是對可能的人格狀態(tài)和比例關(guān)系的先行標(biāo)劃，而正義感則是對人格狀況和比例關(guān)系的心理傾向性。作為先行標(biāo)劃的正義觀和心理傾向的正義感又有指向他者和朝向自身兩種，在實(shí)踐中這兩種形態(tài)交織在一起形成復(fù)雜的組合方式：出于、合于和反乎。出于的方式乃是將向他者而言的思與行置于優(yōu)先地位，即康德意義上出于責(zé)任的行為才具有道德價(jià)值；合于的方式指的是將指向他者的思與行作為向自身而言的思與行的手段，并非真心實(shí)意地為著他者，而是假借為他者之名行向自身之實(shí)；反乎所描述的是，將向自身而進(jìn)行的思與行置于完全優(yōu)先的地位。毫無疑問，向權(quán)力者自身而言的觀念一經(jīng)成為制度設(shè)計(jì)和體制安排的觀念基礎(chǔ)，被設(shè)計(jì)的制度和被安排的體制通常會有利于權(quán)力擁有者的導(dǎo)向功能和保護(hù)機(jī)制，且會取得合法性形式，這是一種合法但不合理的情形。這種不合理但合法的情形有可能被他者及時(shí)發(fā)現(xiàn)，也可能被事后發(fā)現(xiàn)，但往往由于不能溯及以往的制度設(shè)計(jì)，致使這種不合理或不公正行為無法被迫責(zé)。當(dāng)權(quán)力擁有者既是制度的設(shè)計(jì)者又是制度的操作者，而利益相關(guān)者又無足夠的權(quán)利和機(jī)會實(shí)時(shí)質(zhì)疑、監(jiān)督和阻止不公正的制度操作時(shí)，向權(quán)力者而言的制度安排就無法被阻止。那么剩下來的就只有一條道路了，即道德自律。把誰的利益作為意志的動機(jī)，直接決定著制度設(shè)計(jì)與體制安排的性質(zhì)與方向?？档抡f，經(jīng)院中有一個(gè)古老的公式：若不是認(rèn)其為善，我們就不會貪求任何事情；若不是認(rèn)其為惡，我們就不會憎惡任何事情。在康德看來，這個(gè)古老的公式既可能有一個(gè)正確的用法，也可能有一種損害哲學(xué)的用法?！罢J(rèn)其為善這個(gè)說法也是意義雙關(guān)的。因?yàn)樗暮x很可能是：我們所以把某種東西表象為善的，乃是因?yàn)槲矣螅ㄔ竿┧?；但是它的含義也可能是：我們所以欲求一種東西，乃是因?yàn)槲覀儼阉硐鬄樯频?。因此，如果不是欲求為善的動機(jī)，就是善為欲求（意志）的動機(jī)。因而在第一種情形下，所謂‘認(rèn)其為善這個(gè)說法就會意味著：我們是本著善的觀念而欲求某種東西，在第二種情形下，則是我們根據(jù)這個(gè)觀念而欲求那種東西——這個(gè)觀念是必須在愿望之前，而為其動機(jī)的（在第二個(gè)場合會意味著我們根據(jù)這個(gè)必須作為意欲的規(guī)定根據(jù)先行于意欲的理念而欲求某種東西）?！笔前焉谱陨碜鳛橐庵镜膭訖C(jī)，還是把欲求作為意志的動機(jī)，這對借助政治權(quán)力和行政職權(quán)進(jìn)行制度安排和體制設(shè)計(jì)的人來說，乃是不證自明的事情。一如儒家倫理所言說的那樣，修身為本，正心、誠意、格物、致知為途，至善為終。而以何種意念為直接動機(jī)直接決定著其心的善與惡。事實(shí)上，究竟以何種善為制度設(shè)計(jì)和體制安排的初始根據(jù)，也并非易事，政治精英和地方官吏只有把民眾的意愿、意志和利益作為制度設(shè)計(jì)和體制安排的初始根據(jù)，依照正義的法律和有效的體制，國家治理和社會管理才可能是公正的。為此，政治精英和地方官吏就必須擁有使用權(quán)力和職權(quán)的德性，具備先天法則、善良意志和實(shí)踐理性三種能力和品質(zhì)。

然而，即便政治精英和地方官吏擁有了德性，將“公共善”置于制度設(shè)計(jì)的初始位置，其正義或公正行為對于“公共善”所及的可能人群而言，也未必具有同等的意義。因?yàn)椋坏腥嗽谄湎刃袚碛械牡匚?、身份和聲望上具有不同的地位，且在把握相同機(jī)會上也不具有相同或接近的能力水平?？尚心芰υ谧穼ふx或公正的道路上乃是一個(gè)極為重要的社會要素。無論是在精英人群還是在弱勢人群和邊緣人群中，似乎存在著一種不正確的認(rèn)知，形式公正就是實(shí)質(zhì)公正，于是人們更傾向于去構(gòu)建那個(gè)自足的、完美的以及語句對稱的以公正名義出現(xiàn)的話語，而在追尋實(shí)質(zhì)公正的道路上卻步履蹣跚。事實(shí)上，是把精英戰(zhàn)略還是把平民原則作為制度設(shè)計(jì)的根本原則，將成為決定制度設(shè)計(jì)是否公正的關(guān)鍵。然而事實(shí)并非如人們想象的那樣簡單，如若置精英戰(zhàn)略于優(yōu)勢地位，或置平民原則于優(yōu)勢地位，似乎都不能順利解決財(cái)富創(chuàng)造最大化和公平分配財(cái)富的問題，過度的精英戰(zhàn)略和平民原則都不可能使社會持續(xù)地進(jìn)步。因?yàn)闃O端的精英戰(zhàn)略會快速地造成兩極分化，使少數(shù)人壟斷絕大部分的財(cái)富和機(jī)會，當(dāng)不同人群在財(cái)富和機(jī)會分配上過分懸殊時(shí)，會引發(fā)大規(guī)模的利益沖突，致使社會失去最低的秩序保證，繼而使財(cái)富的創(chuàng)造和分配成為不可能。相反，如若取消差別，將絕對平均主義置于優(yōu)先地位，就會使在主體性資源上占據(jù)優(yōu)勢的人群失去創(chuàng)造機(jī)會和財(cái)富的積極性，導(dǎo)致社會財(cái)富匱乏，國家治理和社會管理低水平化。極端的差別原則和完全的平均主義都不是初始性制度安排中的最佳策略，一種實(shí)踐的道路則是適度的差別原則，即在不使其他社會成員變壞的條件下而使這些人變好。然而，這在理論上是可質(zhì)疑的事情，在不使其他成員降低現(xiàn)有生活水平的條件下使一部分地區(qū)和一部分人變好，這本身就違背了前提公平的實(shí)踐法則，不過，這卻是促使社會財(cái)富創(chuàng)造和積累的現(xiàn)實(shí)道路，雖不具有現(xiàn)實(shí)合理性卻有歷史合理性。在這個(gè)意義上，人類在尋找初始性制度安排的可能道路上，只能做到相對為優(yōu)。這在經(jīng)濟(jì)規(guī)則和倫理法則之間似乎存在著不可兼得的情形，如若兩者不能統(tǒng)一于同一個(gè)行動，人們應(yīng)該根據(jù)社會歷史的具體條件，選擇其中之一。當(dāng)把其中之一作為優(yōu)先踐行的法則時(shí)，另一個(gè)法則就成了這個(gè)法則的限制性條件。人們似乎都堅(jiān)持一種觀點(diǎn)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)堅(jiān)守一個(gè)被廣泛接受的一般原則，它構(gòu)成道德準(zhǔn)則的共同基礎(chǔ)?！皯?yīng)當(dāng)存在一個(gè)根本性的道德原則或法則，作為一切道德的根據(jù)，如果存在著幾個(gè)不同的根本性道德原則或準(zhǔn)則，那么在它們之間還應(yīng)當(dāng)有一個(gè)明確的優(yōu)先排列次序；而且那個(gè)唯一的根本性原則，或者當(dāng)幾個(gè)不同的根本原則發(fā)生沖突時(shí)可以判定哪個(gè)原則應(yīng)當(dāng)優(yōu)先加以考慮的規(guī)則，都應(yīng)當(dāng)是不證自明的。”在經(jīng)濟(jì)規(guī)則和倫理法則之間，毫無疑問，倫理法則是普遍的，盡管不可能始終置它于優(yōu)先地位，如財(cái)富與機(jī)會初創(chuàng)時(shí)期，但倫理法則卻永遠(yuǎn)是原初性的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)，如果失去了這個(gè)普遍的倫理法則，社會就失去了人性，人也就失去了社會性。

當(dāng)們完成了對在初始性制度安排中具有優(yōu)先地位的動機(jī)與法則的復(fù)雜性的分析之后，一個(gè)更為復(fù)雜的情形則是制度、體制和行動之間的復(fù)雜性問題，可稱之為正義的原始發(fā)生問題。在學(xué)理的意義上表現(xiàn)為制度、體制和行動之間的邏輯關(guān)系；在實(shí)踐的意義上，則是因制度與體制的缺陷而導(dǎo)致的非正義和不公正事實(shí)。制度作為關(guān)系和秩序狀態(tài)的觀念形態(tài)，是對一種或多種價(jià)值過程和價(jià)值關(guān)系的先行標(biāo)劃與設(shè)定，包括原則與規(guī)范兩部分，原則指向終極目的，如任何一個(gè)有理性的存在者都自在是目的，而不僅僅是手段；讓每個(gè)人過上一種整體上的好生活，規(guī)范是為實(shí)現(xiàn)原則而設(shè)定的諸種要求，當(dāng)它面向物的時(shí)候，指的是物與物、人與物之間的比例關(guān)系，“公正必定是適度的、平等的（并且與某些事物相關(guān)的）。作為適度，它涉及兩個(gè)極端（過多與過少）；作為平等，它涉及兩份事物；作為公正，它涉及某些特定的人。所以，公正至少包括四個(gè)項(xiàng)目。因?yàn)?，相關(guān)于公正的事的人是兩個(gè)，相關(guān)的事物是兩份。而且，這兩個(gè)人之間以及這兩份事物之間，要有相同的平等。因?yàn)?，兩個(gè)人相互是怎樣的比例，兩份事物之間就要有怎樣的比例。因?yàn)?，如果兩個(gè)人不平等，他們就不會要分享平等的份額。只有平等的人占有和分得不平等的份額，或不平等的人占有或分得平等的份額時(shí)，才會發(fā)生爭吵和抱怨”。當(dāng)規(guī)范面向人的時(shí)候，它指的是人的德性和德行，德性為體，德行為用，體用結(jié)合方為型。作為內(nèi)得于己者，德性是使人做公正之事的品質(zhì)和能力；作為外得于人者，德行乃是公正的事。

原則為一，規(guī)范為多。不同領(lǐng)域和不同階段，原則是一致的，但規(guī)范卻是不同的，因?yàn)槲幕鲇蚝蜋?quán)力類型是不同的。這種復(fù)雜性根源于人的活動和關(guān)系的復(fù)雜性，這種復(fù)雜性從根本上決定了原則作為理念是自足的、完滿的，而在實(shí)踐中，作為原則操作形態(tài)的規(guī)范則是不完滿的，有缺陷的。人的理性不是無限的，而是有缺陷的，由此決定，人永遠(yuǎn)構(gòu)造不出完滿的可實(shí)踐的規(guī)范來。另一方面，原則和規(guī)范是通過概念、范疇、話語、語句來表達(dá)的，其自身就存在著所指與能指之間的不匹配關(guān)系，造成理解和解釋上的歧義性，人們會從于己有利的立場和角度理解和解釋原則與規(guī)范，發(fā)掘利于自己的含義。更為復(fù)雜的情形還在于，原則和規(guī)范作為觀念體系一經(jīng)給定，其可能性空間或制度寬容即已給定，其意義不再增加，而人的活動及其構(gòu)造的社會關(guān)系卻始終在建構(gòu)與解構(gòu)之中，流動的現(xiàn)代性造成了流動的活動與關(guān)系。原則與規(guī)范與其所規(guī)約的對象的不對稱關(guān)系，會造成廣泛而持續(xù)的體制邊緣和體制間性現(xiàn)象。所謂體制邊緣是指，擁有政治權(quán)力和行政職權(quán)的人，其決策和管理行為不在原則和規(guī)定所規(guī)定的明晰的、確定的邊界以內(nèi)，處在弱約束甚至無約束狀態(tài)。所謂體制間性是指，處于兩種體制之間的弱約束或無約束狀態(tài)。體制邊緣和體制間性中的政治行動和行政行為處于無法判定其正當(dāng)與否的狀態(tài)，其收益的分配也就處于無法確定其歸屬的狀態(tài)。這種對權(quán)力和職權(quán)擁有者而言的體制優(yōu)勢，會促成權(quán)力和職權(quán)利用體制優(yōu)勢獲取優(yōu)先性和優(yōu)益性，其合理性和合法性都是模糊的。

總括地說，在初始制度安排中，正義問題的復(fù)雜性就集中表現(xiàn)為原則的單一性、規(guī)范的多樣性；制度的不完滿性；體制邊緣和體制間性三個(gè)方面。由于人的理性是稀缺的，故而人在作決策和決定時(shí)，并非總是公開且充分運(yùn)用理性，而時(shí)常是靠感覺或直覺。因而，指望在初始性的制度設(shè)計(jì)與體制安排中一勞永逸地解決正義問題顯然不現(xiàn)實(shí)，制度偏失和體制缺陷只能在后來的國家治理和社會管理中加以矯正、修復(fù)和完善，這就是制度矯正中的正義問題。

二、制度矯正中的正義問題

預(yù)先厘定制度矯正本身的復(fù)雜性是研究制度矯正過程中正義復(fù)雜性問題的理論前提。與正義有關(guān)的矯正行為，可根據(jù)程度分為有限的、具體的矯正，無限的、無法確定對象和領(lǐng)域的抽象矯正，抽象的矯正并不指向一個(gè)具體的個(gè)人，而是指向一個(gè)人群，因而是無人稱的。具體的矯正則指向具體的人，是有人稱的。關(guān)于后者，亞里士多德說得很明白，依照分配性正義所達(dá)成的適當(dāng)原則和比例原則，當(dāng)某人把已經(jīng)確立了歸屬的財(cái)富或機(jī)會據(jù)為己有時(shí)，不公正就產(chǎn)生了。這種不公正是雙重的，不但在質(zhì)料上侵犯了他者的利益，而且在形式上踐踏了已經(jīng)得到公度的適當(dāng)原則和比例原則，因?yàn)檫@種原則乃是人們普遍具有的道德理性知識或道德常識。這種不公正之所以是具體的、可數(shù)的、有人稱的，乃是因?yàn)槠湄?cái)富總量并未增加或減少，改變的只是可數(shù)的財(cái)富在兩個(gè)人之間的分配份額。解決此種不公正的道路通常是法律的，通過可公度的法律規(guī)范，由主持正義的法官懲罰侵害他者利益以及破壞正義規(guī)則的人，以使被破壞了的公正恢復(fù)到曾經(jīng)正義的狀態(tài)上去，故而稱為恢復(fù)性正義。此種不公正一般是經(jīng)濟(jì)上的和日常生活上的，因?yàn)樗牟还再|(zhì)是顯然的，具有基本道德常識的人都會認(rèn)知和評判它。而我們討論的則是前提設(shè)置就有正義缺陷的社會事實(shí)，矯正的目的旨在向著相對正義的狀態(tài)努力。亞里士多德的矯正的正義是起于當(dāng)下的不正義而恢復(fù)到先前的正義狀態(tài)，而我們討論的則是起于當(dāng)下的不公正而指向未來的相對正義的狀態(tài)，進(jìn)言之，我們討論的是具有政治意義的觀念、制度，體制上的矯正、修復(fù)和完善。

在一個(gè)已經(jīng)給定的體制框架內(nèi)，當(dāng)人們已經(jīng)窮盡各種辦法，除非使交往人群中的某個(gè)人或某些人變壞，就不能使其他人變好，如若能在體制以外尋找使某人變好的策略，那必定意味著改變了既定體制的合理邊界。而一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家竟然堅(jiān)決地認(rèn)為，如若能夠找到一個(gè)在不使其他人變壞的條件下使某人變好的策略，此種體制安排就是公正的，根據(jù)是并未使其他人變壞。而我們的質(zhì)疑恰在于，那為何不使這部分人變好呢？這種貌似公平乃是實(shí)質(zhì)上的不公正，是一種弱的、隱性的不公正。如若能在體制外找到使人變好的要素，那么根據(jù)公正原則，這個(gè)被新發(fā)現(xiàn)的要素應(yīng)該向所有人開放，而不能僅對某個(gè)人或某些人有效。于是，人們便陷入悖論，如若把體制外發(fā)現(xiàn)的要素向所有人開放，便不能從根本上改變整體上的貧窮，而要使部分人或地區(qū)優(yōu)先享用新的要素，又違背了前提公平原則。人類解決困境的道路不是依照理論思維，而是依靠實(shí)踐智慧。正義論只提供分析工具和指導(dǎo)原則，這是知性的使命，創(chuàng)制理性和實(shí)踐理性才能提供現(xiàn)實(shí)方案，理論尋求答案，智慧提供方案。在面對正義悖論時(shí)，一個(gè)相對為優(yōu)的解決道路是，在歷史公正和現(xiàn)實(shí)公正之間做出價(jià)值排序。從時(shí)間序列看，在不改變其他社會成員生活狀況的條件下，使部分人群或地區(qū)優(yōu)先變好，這雖然違背了前提公正原則，但對社會財(cái)富總量的積累卻是一種激勵政策。事實(shí)證明，在制度設(shè)計(jì)和體制安排的保障下，使部分人群優(yōu)先富裕起來，有利于社會結(jié)構(gòu)優(yōu)化和社會總財(cái)富增加。但是，如若人們僅把歷史公正作為唯一根據(jù)加以堅(jiān)持，而不顧及部分人群依靠制度和體制優(yōu)勢而先行富裕起來所造成的社會差距，以及由這種差距所造成的社會矛盾、沖突乃至運(yùn)動，當(dāng)這種矛盾和沖突突破了社會寬容底線時(shí)，社會運(yùn)行所需要的最低秩序就會被解構(gòu)，而當(dāng)一個(gè)社會失去最基本的秩序時(shí)，任何一種公正就都不存在了。在此種語境下，無論是決策者、管理者、執(zhí)行者，還是行動者，都必須在觀念、制度、體制和行動上做重大矯正，要么修改已有的制度和體制，要么替換舊有體制。一如市場的自治力是有限度的那樣，制度和體制也是有限度的自組織力量，依照其自身的運(yùn)行，會在某個(gè)節(jié)點(diǎn)和空間超出人們所能控制和期望的邊界。先行富裕的人群在富裕之后并未像人們期許的那樣帶動其他人共同富裕。事實(shí)上，預(yù)先給出的承諾和期許缺乏足夠的人性基礎(chǔ)，因?yàn)楂@得與分得并不具有對等關(guān)系，先富是現(xiàn)實(shí)的，共富是可能的，當(dāng)人們把可能視為現(xiàn)實(shí)時(shí)，就會使承諾和期許成為空頭支票。先行富裕的制度設(shè)計(jì)和體制安排具有排除抗拒以貫徹其意志的功效，具有鮮明的強(qiáng)制性、權(quán)威性、合法性和排他性，而自愿分得已獲得于他者則是自覺自愿的道德行為，屬于不完全責(zé)任，是鼓勵但不必然的行為。由強(qiáng)的制度性和弱的道德性所造成的貧富差距，不可能依照道德的即自律的方式來解決。于是，初始性制度設(shè)計(jì)和體制安排中的不公正，就會在事后的反復(fù)運(yùn)用中充分地暴露出來，依靠制度優(yōu)勢而先行改變生活狀況的人群就會成為既得利益集團(tuán)，而就他們所掌握的資源來說，又分為體制內(nèi)的既得利益集團(tuán)和體制外的既得利益集團(tuán)，其中前者為最為強(qiáng)勢的既得利益者。而體制外的既得利益者如若可持續(xù)地獲得利益，就必須持續(xù)地得到體制上的優(yōu)惠，為達(dá)此種目的，就極有可能使用顯規(guī)則所不允許的潛規(guī)則打通通往體制的道路，從而形成利益聯(lián)盟。而利益聯(lián)盟或利益鏈條一經(jīng)構(gòu)建起來，就會形成自我防御、自我保護(hù)、防御和救濟(jì)機(jī)制，因體制優(yōu)勢而形成的既得利益又會進(jìn)一步地強(qiáng)化體制，以產(chǎn)生倍加的體制優(yōu)勢。在此種語境下，如若進(jìn)一步發(fā)掘新的市場，擴(kuò)大舊有的市場，使更多的體制之外的資源進(jìn)入體制，進(jìn)入市場，那么結(jié)果可能是：因初始制度設(shè)計(jì)和體制安排中從未或較少受惠的人群就會成為顯性的弱勢人群或邊緣人群，他們從根本上失去了進(jìn)入舊有的和新開辟的市場的機(jī)會和能力。體制壁壘或體制排他使得社會成員分成了顯明的強(qiáng)勢人群、邊緣人群和弱勢人群。如果歷史公正使現(xiàn)實(shí)公正沒有了任何存續(xù)的余地，那么歷史公正也就沒有了任何人性價(jià)值。當(dāng)現(xiàn)實(shí)的不公正突破了弱勢和邊緣人群的理智和情感所能接受的寬容底線時(shí)，一種全面的埋怨、怨恨、仇恨、憤怒、暴力就會快速聚集起來，當(dāng)一種抗拒現(xiàn)實(shí)社會結(jié)構(gòu)的力量積聚到突破社會安全閾限時(shí)，一種具有政治、經(jīng)濟(jì)和社會意義的風(fēng)險(xiǎn)就會來臨。

為了使社會進(jìn)步和人的發(fā)展持續(xù)進(jìn)行，就必須全面而深刻地反思、批判、矯正、修復(fù)以往的觀念、制度、體制和行為。但這種矯正絕不是社會革命，不是政治權(quán)力在不同利益集團(tuán)之間的轉(zhuǎn)移，不是一個(gè)階級或階層對另一個(gè)階層的暴力行動，而是執(zhí)政黨自身的自我糾偏、糾錯、反思、修復(fù)和完善，是政治、經(jīng)濟(jì)和社會意義上的進(jìn)步。一個(gè)有生命力的政黨，其偉大之處即在于能夠矯正、修復(fù)和完善自己，能夠在正確與錯誤之間做出正確抉擇；能夠在眾多選項(xiàng)中選擇更能促進(jìn)社會進(jìn)步和人的發(fā)展的道路。在現(xiàn)代社會，要做到這一點(diǎn)，必須具備兩個(gè)條件，一是政治精英集團(tuán)的智慧，二是公民的公共理性，簡約地說便是政治精英的自覺和民眾的覺醒。只有把自覺和覺醒有機(jī)地結(jié)合在一起，才能完成觀念、制度和體制上的矯正。

關(guān)于價(jià)值排序問題。如果說先富與共富只是積累社會財(cái)富、促進(jìn)社會自治、提升人的策略安排，那么為了哪個(gè)人群而作如此策略安排，則是本原的，具有本體論意義。這表現(xiàn)在觀念上就是精英戰(zhàn)略和平民原則何者優(yōu)先的問題。觀念相對于制度、體制和行動，總是先行于此的力量，具有優(yōu)先性。在精英與民眾之間選擇何者優(yōu)先，取決于一個(gè)國家和民族的傳統(tǒng)文化、地理?xiàng)l件、人口分布和社會結(jié)構(gòu)。事實(shí)證明，對于一個(gè)人口眾多、民族眾多、幅員遼闊的國度而言，平民原則勢必成為一種優(yōu)先的觀念安排。如果說，確立精英戰(zhàn)略和平民原則何者優(yōu)先的問題屬于策略安排的話，那么權(quán)力擁有者轉(zhuǎn)變權(quán)力觀則是更為根本的方面，它優(yōu)先于策略，是德性與智慧意義上的要素。千百年來，權(quán)力觀念根深蒂固，權(quán)力擁有者似乎理所當(dāng)然地認(rèn)為，權(quán)力就是地位、身份；擁有權(quán)力就是擁有優(yōu)先性、優(yōu)益性，優(yōu)先是地位和身份，優(yōu)益就是富貴和享受。這種權(quán)力觀似乎是普遍的，它深深地植根于權(quán)力者和平民的心靈深處。差序格局優(yōu)先于平等關(guān)系，不但權(quán)力擁有者固化這種差序，后來的權(quán)力者又構(gòu)建了新的差序，并運(yùn)用剛剛獲取的權(quán)力進(jìn)行同樣的固化。建構(gòu)差序關(guān)系的人群各異，但被構(gòu)建的差序格局卻是相似的甚至是相同的，其優(yōu)先性、優(yōu)益性和排他性不曾有任何改變。依照這種判斷，傳統(tǒng)社會乃是一個(gè)權(quán)力社會，而不是一個(gè)政治社會。在由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會、由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的過程中，人們并沒有建立起與現(xiàn)代社會相匹配的權(quán)力觀，而似乎在用權(quán)力、地位和身份觀建構(gòu)一個(gè)要求民主和平等的現(xiàn)代的政治社會。

關(guān)于正確的制度設(shè)計(jì)和正當(dāng)?shù)捏w制安排問題。制度是觀念的規(guī)范化形式，它要么是面向物的，旨在分配現(xiàn)有的資源和機(jī)會（未來財(cái)富）；要么是面向人的，旨在規(guī)約人的觀念與行動，以求過程價(jià)值和目的之善，即造成秩序和物質(zhì)價(jià)值。在初始制度安排中，就朝向“公共善”的制度設(shè)計(jì)和體制安排，因不能惠及所有人，在制度與體制的保障之下，被認(rèn)為最具經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢的地區(qū)和人群可以優(yōu)先發(fā)展起來，這是一種在“歷史合理性”觀念指導(dǎo)下的“正義”之舉，可稱為效率意義上的公平，是差別優(yōu)先原則。在經(jīng)過較長時(shí)間的運(yùn)行之后，這種“歷史合理性”的正義之舉卻逐漸取消了最基本的正義原則，因?yàn)樗饾u使資源、財(cái)富和機(jī)會壟斷在依靠制度和體制優(yōu)勢而發(fā)展起來的人群手中。于是對起于差別、擴(kuò)大差別和固化差別進(jìn)行矯正的行動就會全面展開，借助稅收制度和社會保障體系，以及自愿的救助行動調(diào)節(jié)矛盾，縮小矛盾，可稱為人道或倫理意義上的公正，其價(jià)值指向明顯朝向弱勢人群和邊緣人群。但這種矯正又不能完全取消差別而走向平均主義，因?yàn)橐环N廣泛的平均主義政策會導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)崩潰和普遍貧窮，而普遍貧窮一定不是一個(gè)好的社會狀態(tài)。相對為好的狀態(tài)是效率意義上的公正與人道意義上的公正的有機(jī)統(tǒng)一。

另一種矯正則指向權(quán)力者集團(tuán)。在制度與體制的轉(zhuǎn)型中，權(quán)力擁有者極有可能利用其體制優(yōu)勢，放大其優(yōu)先性和優(yōu)益性，盡管其依靠體制的獲得是合法的，但卻是不合理的。事實(shí)證明，在市場經(jīng)濟(jì)自上而下的原始發(fā)展中，依靠體制優(yōu)勢而使自己快速富裕要比單一地勤勞致富便利得多。反復(fù)出現(xiàn)和不斷強(qiáng)化的體制致富導(dǎo)致人們對權(quán)力極度崇拜，拜金主義與拜權(quán)主義是體制變遷中極易出現(xiàn)的后果。當(dāng)體制致富導(dǎo)致社會安全閾限受到威脅時(shí)，民眾的寬容底線受到考驗(yàn)時(shí)，一種全面的怨恨、仇恨和抗拒力量就會聚集起來。于是，在體制內(nèi)增加了政企分離、管理與經(jīng)營分開的制度安排，但不溯及以往的法律安排，這會使得曾經(jīng)依靠體制優(yōu)勢而攫取的財(cái)富和機(jī)會就合法化了。物權(quán)法的制定具有雙重效應(yīng)，它既使曾經(jīng)的合法但不合理的收益合法化了，又使這種合法化了的收益成為未來進(jìn)行資源投入從而追求回報(bào)的物質(zhì)基礎(chǔ)。初始制度安排中所獲得的利益優(yōu)勢會在以后的財(cái)富積累中反復(fù)發(fā)揮優(yōu)勢。每個(gè)人都在追問、追尋正義，但卻不得不接受不公正的社會事實(shí)。

在某種意義上，政治權(quán)力和行政職權(quán)上的不溯及以往的法律設(shè)置為職權(quán)濫用和瀆職提供了法律保護(hù)。抽象行政行為不能成為被告，造成了兩種極端嚴(yán)重的后果。一是政策的制定不可能是無對象的，它必定也必須指向特定人群，但把那個(gè)人群作為政策所惠及的對象，在政策制定者那里是有清晰指向的，即有人稱的，但卻常常以無人稱的樣式出現(xiàn)，這就通過似乎惠及所有人的假象掩蓋了指向具體人群的真相。二是規(guī)避了政策制定中的歸責(zé)問題，因不能成為被告且不溯及以往，出現(xiàn)了責(zé)權(quán)利的嚴(yán)重分離。因無后顧之憂才會有恃無恐。在這個(gè)意義上，較之初始制度安排，矯正的制度設(shè)計(jì)和體制安排在實(shí)現(xiàn)正義的道路上就表現(xiàn)得更加復(fù)雜和艱巨。

最后，在行為上，無論是政治權(quán)力和行政職權(quán)的擁有者，還是被權(quán)力意志所支配的行政相對人，都要實(shí)現(xiàn)行為方式的轉(zhuǎn)型。對權(quán)力擁有者而言，必須從根本上實(shí)現(xiàn)把自己的私欲作為行動的根據(jù)向把“公共善”作為行動根據(jù)轉(zhuǎn)型，即實(shí)現(xiàn)由權(quán)力本體論向善之本體論轉(zhuǎn)型。對于每個(gè)公民而言，要求和追尋對自己而言的正義無疑具有初始根據(jù)，但只有出于自己卻又不止于此而指向“公共善”的追問和追尋才有普遍意義，這就要求每個(gè)公民在實(shí)現(xiàn)正義的道路上既是一個(gè)有理性且觀念正確的觀察者和言說者，又是一個(gè)有理性且行動正當(dāng)?shù)男袆诱摺?/p>

三、觀念重疊與結(jié)構(gòu)重疊狀態(tài)下的正義問題

社會轉(zhuǎn)型不僅是一個(gè)標(biāo)識從領(lǐng)域合一到領(lǐng)域分離的過程，更是一個(gè)重建正義觀并重新進(jìn)行制度設(shè)計(jì)和體制安排以追求正義的過程，其復(fù)雜性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人們的智力和智慧所及的范圍，觀念重疊與結(jié)構(gòu)重疊使得現(xiàn)代正義觀的建構(gòu)與踐行愈益復(fù)雜化。觀念重疊乃指傳統(tǒng)社會的差序觀、革命與建設(shè)時(shí)期的平均觀與當(dāng)代社會的公正觀的相互交織。而其中任意一種政治觀都有其兩面性，如若將其負(fù)面的元素推至極端，就可能導(dǎo)致顯失公正，相反，如若將其正面元素生發(fā)出來，則會促進(jìn)社會財(cái)富增長、促使分配合理，有利于增強(qiáng)社會自治能力。比如，如將差序觀作為分配社會財(cái)富的原則，那將有利于弱勢人群和邊緣人群；如將差序觀變成正義感和同情心，在公共管理中就會極為人性化地看待和對待合理與合法之間的有效邊界問題。相反，如將差序觀理解成通過權(quán)力而形成的地位、身份差異，從而形成“理應(yīng)高高在上”的固化心理即習(xí)性，人們對權(quán)力必趨之若鶩，正義感和同情心就絕不可能培養(yǎng)起來。事實(shí)上，我們雖然在殫精竭慮地建構(gòu)著現(xiàn)代社會，但相當(dāng)比例的權(quán)力和職權(quán)擁有者卻根據(jù)往日的習(xí)性抗拒著這種建構(gòu)進(jìn)程，因此，試圖用一種標(biāo)志現(xiàn)代倫理精神的正義觀、平等觀和人性觀置換他們根深蒂固的早已被固化的習(xí)性即差序觀顯得極為困難。而在具體的國家治理和社會管理中，這種習(xí)性依舊產(chǎn)生著作用。革命或建設(shè)時(shí)期的正義觀和正義行動表現(xiàn)為極為鮮明的兩個(gè)方面。一是政治動員、政治團(tuán)結(jié)和政治行動，政治信念、政治情感或政治熱情構(gòu)成了集體行動的價(jià)值邏輯。通過一律化的意識形態(tài)價(jià)值體系把人們整合到同一的思與行的軌道上來，政治精英堅(jiān)定地認(rèn)為，一如在革命狀態(tài)下那樣，政治權(quán)力的奪得是必須通過政治革命的途徑來完成的，社會建設(shè)、財(cái)富積累和財(cái)富分配也必須如此，批判的武器和武器的批判達(dá)到了高度的統(tǒng)一。二是，與革命激情、熱情相匹配，財(cái)富的分配是絕對平均主義，在共同貧窮的意義上，人們獲得了平等的地位、身份和資格。歷史證明，政治革命對促進(jìn)人類的解放，爭取人人平等的權(quán)利無疑是必要的、可能的，但不可以普遍化。在創(chuàng)造社會財(cái)富和分配財(cái)富上，在建構(gòu)社會和管理社會中，必須遵循經(jīng)濟(jì)規(guī)律和社會規(guī)律。在建構(gòu)現(xiàn)代社會、在追問和追尋現(xiàn)代正義的道路上，人們不僅需要政治熱情，更需要政治智慧。而可能形態(tài)的權(quán)力觀則是與現(xiàn)代社會相匹配的以公共善為目標(biāo)、以公共理性為基礎(chǔ)的價(jià)值體系，其中，認(rèn)知與信念是最為核心的要素。無論是精英者還是公民都必須重新認(rèn)知權(quán)力。權(quán)力作為一種依靠思想上層建筑和政治上層建筑而貫徹其意志的支配性力量，必須是公共的，必須向所有公民開放，而不能僅僅成為權(quán)力和職權(quán)擁有者獲取優(yōu)先性和優(yōu)益性的壟斷性資源。權(quán)力信念表明，無論是政治精英還是社會公民都相信，不但自己應(yīng)該堅(jiān)持權(quán)力的公共性，其他任何人也同樣如此。而要達(dá)到這一點(diǎn)，僅靠天賦式的權(quán)力直覺是不夠的，必須借助契約行動。只有把權(quán)力的獲得和運(yùn)行置于公共理性辯護(hù)與批判、監(jiān)督與規(guī)約之下，成為人們共同認(rèn)知、質(zhì)疑、反思、批判和重構(gòu)的公共事務(wù)時(shí)，一種相對合理的正義觀才能構(gòu)建起來。只有把政治事實(shí)真正變成與每個(gè)人相關(guān)的事情，使其成為每個(gè)人的意志所指向的對象時(shí)，真正的正義觀才能建構(gòu)起來。只有形成了有利于社會進(jìn)步和人的發(fā)展的權(quán)力觀和正義觀，一個(gè)良序社會才能被建構(gòu)起來。人的觀念是先行于行動的事情；人的要素是先行于社會的要素。

一種正確的、完善的權(quán)力觀和正義觀就在于正確認(rèn)識復(fù)雜的社會結(jié)構(gòu)，并能夠較好地解決由復(fù)雜的社會結(jié)構(gòu)而決定的正義的復(fù)雜性問題。當(dāng)代中國重疊的社會結(jié)構(gòu)正是這種復(fù)雜性的集中體現(xiàn)。歷史事實(shí)表明，任意一種社會結(jié)構(gòu)、治理模式都有其創(chuàng)價(jià)與代價(jià)的組合方式，當(dāng)通過政治的途徑將所有的人置于同一個(gè)政治標(biāo)準(zhǔn)之下時(shí)，人們雖獲得了同一的或者接近的政治上的平等和財(cái)富上的平均，然而卻是整個(gè)財(cái)富的匱乏；當(dāng)我們把天賦上的差異和體制上的差別結(jié)合起來，以擺脫貧窮走上富裕之路時(shí)，卻又付出了兩極分化的代價(jià)。同一水平人群內(nèi)部的正義與不同水平人群之間的正義交織在一起，構(gòu)成了當(dāng)今中國的結(jié)構(gòu)重疊和復(fù)雜的正義局面。社會主義的優(yōu)勢就在于它能夠繼承和借鑒過往社會的成功經(jīng)驗(yàn)，并創(chuàng)造性地找尋解決正義之復(fù)雜性問題的中國道路。

責(zé)任編輯：馮書生