“天下”一詞，在儒家思想體系里有多種涵義，可以指涵蓋四夷與華夏的抽象地理空間，也可以作為維持世界順利運(yùn)轉(zhuǎn)的文化概念與秩序原理。清帝國是傳統(tǒng)皇權(quán)的最后一個王朝，對“天下秩序”的經(jīng)典詮釋最為成熟，也有足夠的國力實(shí)踐“天下秩序”的運(yùn)作，使清帝國兼容并蓄，建立一個多民族的大帝國，也能透過“賓禮體制”規(guī)范周邊部族國家的政治關(guān)系與經(jīng)濟(jì)交換，建立穩(wěn)定的東亞世界秩序。

近代以來，伴隨西方國家逐步侵逼，清帝國國力日衰，依賴清帝國的屬藩相繼淪為帝國主義國家的殖民地，清政府維持“天下秩序”的努力終究徒勞，有必要接受以國際法為主的“條約體系”，放棄以天子為秩序頂點(diǎn)的“天下秩序”。不過，“天下秩序”雖不再以政治制度的形式存在，但仍留存在當(dāng)代中國的政治文化中，例如等差位階的名分概念仍反映在新中國外交政策，而2012年的“中國夢”與2013年的“一帶一路”政策正是“天下秩序”的新形態(tài)，立足于此，本文旨在勾勒清代至今“天下秩序”的歷史演變，進(jìn)而尋找“天下秩序”在當(dāng)代發(fā)展的可能路徑。

何謂天下秩序觀？

馬嘎爾尼使團(tuán)畫師眼中的晚清中國

傳統(tǒng)中國朝貢體系的倫理觀與秩序觀，可稱為“天下秩序”或“華夷秩序”或“中華世界秩序原理”?！疤煜隆币辉~首見于《尚書》，一開始《尚書》只籠統(tǒng)地使用“天下”、“四?！?、“畿服”等概念，對“天下”一詞并未有明確的解釋。[1]戰(zhàn)國時期編成的《周禮》提出了“九服”的概念，不但明確了邦國的對象、范圍及功用，更具體提出了“畿服”、“朝覲”、“進(jìn)貢”等概念，甚至規(guī)定了各邦國范圍、朝覲時間及貢物類別等義務(wù)。[2]根據(jù)《周禮》的解釋，可知“天下”是抽象的政治空間，天子的職責(zé)即在維護(hù)天下的秩序安定，使天下能為人民的合理生存領(lǐng)域。[3]有了“天下”這個抽象概念后，戰(zhàn)國時期的學(xué)者們也結(jié)合了“天命觀”，一面為統(tǒng)治者建立與上天的道德聯(lián)系：即統(tǒng)治者有德，上天賦予其統(tǒng)治天下的權(quán)力，即為“天命”;若統(tǒng)治者失德，上天的意志將移轉(zhuǎn)，使另一位有德者獲得“天命”，保證政治秩序能在道德的基礎(chǔ)上順利運(yùn)作，統(tǒng)治者也能得到其絕對權(quán)威的正當(dāng)性資源。[4]獲得天命認(rèn)可的天子，有權(quán)力處理諸侯與四夷之間的關(guān)系，分配諸侯之間的權(quán)力與領(lǐng)地，并要求各地諸侯效忠天子，付出不同程度的義務(wù)，即“天下秩序”。[5]

天子所在的“王畿”與諸侯、四夷所在的“九服”共同構(gòu)成“天下”的政治空間，由天子所在的“畿”為核心，各諸侯、蠻夷所在的“服”環(huán)繞于外，由核心向邊緣延伸，層層外推?！熬欧弊顬橥鈬囊姆㈡?zhèn)服、藩服，合并稱為“蕃國”，正是承認(rèn)在“華夏”之外地區(qū)，尚有周天子管轄不及的“蠻夷”。[6]作為中國周邊諸國與其他部族，概稱為四方、或四夷、或四裔。四裔的“裔”字本義是衣服的邊緣，即是身體之外、最為末端的地方，后延伸其意為邊遠(yuǎn)之處，具有多元的、邊緣的、外圍的下位概念，被視為不服天子統(tǒng)治的“他者”。相對東西南北四裔，也相對于內(nèi)外之間而言，中國的“中”字是作為世界中心的支配者身份，使中國作為唯一的、中心的、中立的上位概念，是膺服天子統(tǒng)治的“我者”。換言之，“天下秩序”的理想型態(tài)是多重的同心圓結(jié)構(gòu)，而不同層次的人民則與“天子”維持不同層次的政教關(guān)系，并因天子對其控制力度的強(qiáng)弱，再分為接受天子統(tǒng)治的“化內(nèi)”與不接受天子統(tǒng)治的“化外”。中國傳統(tǒng)政治文化體現(xiàn)的三種秩序，即天子與官僚的君臣秩序、天子與地方郡縣的大一統(tǒng)秩序、天子與四夷的天下秩序。

經(jīng)過歷代儒家學(xué)者的理論建構(gòu)，“天下秩序”作為中國傳統(tǒng)政治文化觀，其中的“天命觀”作為皇權(quán)的正當(dāng)性基礎(chǔ)，而“華夷觀”是中國歷代政權(quán)對外交往的基本原則，朝貢行為則是“天下秩序”中各方倫理關(guān)系的實(shí)踐，[7]而“天下”也成為“華”與“夷”共同組成的中華世界。儒家學(xué)者判別“華”、“夷”的標(biāo)準(zhǔn)，即是否接受中國的禮制、服章，并以“禮”為核心價值的儒家文化，作為華夷界限的標(biāo)準(zhǔn)。[8]對此，華、夷是互變的機(jī)制（mechanism），居于“化外”的蠻夷只要得到教化，便可轉(zhuǎn)為“化內(nèi)”的華夏，就有得“天命”的資格，與漢人相爭天下，入主中國。[9]在“華夷觀”影響之下，傳統(tǒng)中國對外體制主要采朝貢體制，形成以天子獨(dú)尊的原則，并透過封禪祭天、汾陰祀地、在都城建天壇、地壇、日壇、月壇祭祀等形式，不斷強(qiáng)化皇帝作為“天子”身份的絕對性地位，使“天子”不只是中國的皇帝，也是天下萬民之主，遂有“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”的天下秩序觀。[10]因此，清初大儒顧炎武曾說：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國;仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”。[11]顧炎武認(rèn)為政權(quán)興替是亡國，而士人真正的責(zé)任在于維持以“天下秩序”核心的文化共同體，使其存續(xù)，用以穩(wěn)定社會的道德秩序。

“天下秩序”作為皇權(quán)正當(dāng)性的理論解釋，中國歷代統(tǒng)治者相當(dāng)重視朝貢體制，不但透過貢使朝賀的儀式，向國內(nèi)臣民展示天子支配化外之地的權(quán)威，并藉由冊封之禮，外國統(tǒng)治者建立君臣關(guān)系的名分紐帶，讓中國周邊部族國家成為藩屬，成為國境的屏障。若有藩屬君主不服天子命令者，天子可命其上表謝罪，否則將出兵懲戒。因此，中國歷代王朝雖有不同的國力程度、統(tǒng)轄范圍、人民數(shù)量、族群領(lǐng)導(dǎo)者，但每個王朝卻堅(jiān)持以“中國”自稱，并遵從以儒家學(xué)說為主的傳統(tǒng)政治文化，藉以表明自身是華夏，有資格獲得天命，方可作為代表中國的正統(tǒng)政權(quán)。不過，中國在歷史上雖曾居于宗主國、天可汗、大皇帝的地位，但中國對周邊諸國實(shí)際上沒有全面支配的力量，只能透過儒家規(guī)范的“禮”劃分華夷界限，正如唐代大儒韓愈指出的：“諸侯用夷禮則夷之，夷而進(jìn)于中國則中國之”，[12]即是以抽象的“禮”作為界限，包容華夏與蠻夷的文化差異性，并致力于儒家文化的傳播，使這些周邊部族國家無形中接受中國對其政治、經(jīng)濟(jì)與文化上的影響。

清初天下秩序觀的建立

1644年，闖王李自成攻下北京，明朝崇禎皇帝在煤山縊死。吳三桂與清國攝政王多爾袞達(dá)成協(xié)議，決定迎清兵入關(guān)、與李自成軍隊(duì)決戰(zhàn)。但李自成軍隊(duì)崩潰后，大批清國官員擁戴順治皇帝入北京、即皇帝位，滿人就此入主中原。清帝國的建立，再次擾亂以漢族為中華的舊秩序，沖破了夷狄不能入主中原的種族觀（首次是元朝的建立）。同樣的，對東亞諸國而言，滿族統(tǒng)治下的中國不再是“天下”的代表者，“華夷論”也隨之出現(xiàn)了多元化的各種論述。[13]

為了破除“華夷之辨”的種族藩籬，清帝透過認(rèn)同儒家文化的行動，強(qiáng)調(diào)夷人有德者也可有天命、得天下，論證清政權(quán)取代明朝的合法性。[14]等到滅南明、平三藩、收臺灣后，康熙皇帝改用懷柔手段，招納許多學(xué)者士人，發(fā)起重編許多儒家經(jīng)典的文化工程，并趁機(jī)修改這些儒家經(jīng)典的內(nèi)容，以“外藩”或“藩部”替代“夷狄”的字句，間接達(dá)到模糊華夷之分的目的。[15]除了儒家經(jīng)典的改寫之外，清政府也注意到史書的編寫，避免在記事上使用蠻夷等字眼。例如，統(tǒng)計(jì)《明實(shí)錄》與《清實(shí)錄》對異民族名詞的使用上，《清實(shí)錄》基本上不用“夷狄”、“蠻夷”，避免觸動士人對“華夷之辨”的漢族中心情結(jié)。[16]尤其是乾隆朝調(diào)整清帝國對外交涉體制后，也隨即在《四庫全書》與《大清會典》等官方經(jīng)典調(diào)整“夷”的定義，將“四夷”專指未稱臣納貢的洋人或化外之國，并以“中外”取代“華夷”，或?qū)ⅰ耙摹薄ⅰ把蟆被煊?，回避漢人對“夷”的多重想象。[17]

在清代前期的幾位皇帝之中，雍正皇帝最為看重“華夷之辨”的經(jīng)典詮釋，編寫《大義覺迷錄》解釋“華夷之辨”，用以駁斥呂留良對《春秋》“華夷之辨大于君臣之倫”的解釋。[18]在《大義覺迷錄》里，雍正皇帝特別強(qiáng)調(diào)天命與有德之君的關(guān)聯(lián)性，指出清朝君主在血統(tǒng)上雖是“夷”，但在文化上卻認(rèn)同儒家文化，有能力教化天下百姓，確實(shí)為“華”，并將“夷”解釋為不尊王者，淡化“夷夏之防”的種族色彩，進(jìn)而證明滿人得天命、取天下的正當(dāng)性。[19]除了強(qiáng)調(diào)清帝得天下的正當(dāng)性，雍正皇帝還利用儒家經(jīng)典的“以德服人”、“天命思想”及“王化思想”，駁斥狹隘的種族觀念，試圖將蒙古、西藏、回部等地區(qū)收攏入中華世界帝國。[20]由此可知，對清初諸帝而言，只要用文化來判斷華夏、蠻夷，證明清帝獲天命、成天子、得天下的正當(dāng)性基礎(chǔ)，便能避開漢人、滿人的種族問題，還能強(qiáng)調(diào)君臣之倫大于華夷之辨，擴(kuò)大皇權(quán)的控制范圍，并讓清帝國的邊界變得模糊，華夷之間的標(biāo)準(zhǔn)也不再是絕對的血統(tǒng)論，反而有了伸縮的變動空間，清帝國的“邊界”也變成相對的文化概念，不再是漢族與非漢族的絕對界線。[21]正因如此，清初諸帝重新建構(gòu)了“華”、“夷”的判別標(biāo)準(zhǔn)，并借由“賓禮”的朝覲、燕飲、賞賜等儀式，建立以儒家文化為主，并能兼容各部族習(xí)慣的多民族帝國。

清代“天下秩序觀”的特殊之處，在于其彈性空間與多元兼容的可能性。與明帝國不同的是，清帝國處理周邊國家或部落的手腕相當(dāng)靈活。早在金國時期，努爾哈赤與皇太極一直積極拉攏蒙古各部族，對愿意歸降或結(jié)盟的蒙古貝勒及其族人給予各種優(yōu)待條件，并建立蒙古八旗，使?jié)M洲共同體的“我群”（we group）概念相對擴(kuò)大。[22]隨后，清政府用武力與恩賞雙管齊下，慢慢收攏了中國周邊的蒙古、西藏、回部、四川番寺、青海番寺等部族，并考慮到蒙古、西藏、回部等部的特殊地位，調(diào)整外藩、藩屬、外夷的身份認(rèn)定，還強(qiáng)調(diào)“內(nèi)外有別”的等差禮秩，回避“華夷之辨”的舊有劃分，如此一來，消解了漢人士大夫?qū)Α耙南闹馈钡木o張感，也讓蒙古、西藏等部族視為滿洲共同體的一部分，能更有效融入清帝國的統(tǒng)治之下。[23]再從清政府款待外藩王公、藩屬國王、貢使的方式，可見其格外優(yōu)待蒙古王公，不但位階比同內(nèi)親王，高于藩屬國王，并在接待儀節(jié)上，也凸顯蒙古王公的身份不同于一般的臣屬，多獲清帝親自舉宴、賜酒、賜座的優(yōu)遇，甚至用家人禮的形式，表現(xiàn)出皇帝與蒙古王公的擬親屬關(guān)系，借以表明滿蒙一家，爭取蒙古王公的支持。[24]

除了外藩諸部能享受特殊待遇之外，清初諸帝對外洋諸國也會考慮敵我力量的強(qiáng)弱，再決定如何處理對方的身份，依其身份來決定款接禮儀。當(dāng)這些國家弱小，清帝國便要求對方行不對等位階的“朝貢禮”，建立雙方的君臣名分;當(dāng)這些國家強(qiáng)大，清帝國便采取優(yōu)待使者、采行對等位階的“客禮”。[25]因?yàn)闇?zhǔn)噶爾騷擾和中俄邊界問題，康熙中期的對俄政策已有轉(zhuǎn)變，康熙皇帝與雍正皇帝皆采取對俄親善的政策，視俄國為敵體之國，優(yōu)待俄國使者，于是變通俄使覲見的儀式，如俄國國書不再放在黃案上進(jìn)呈，而由雍正皇帝親接國書。[26]由此可知，康熙、雍正皇帝視俄國為“與國”，并透過理藩院與俄國樞密院交涉，回避中國皇帝與俄國沙皇的位階問題，與之訂約互市，讓俄國不再支持準(zhǔn)噶爾。[27]準(zhǔn)噶爾澈徹底平定后，乾隆皇帝重新調(diào)整對俄關(guān)系，要求俄國應(yīng)遵守“朝貢禮”的規(guī)范，并透過關(guān)閉邊市，迫使俄國簽訂新的《恰克圖條約附款》，[28]堅(jiān)持中國尊于俄國，不再允許俄國的正式使團(tuán)赴京談判，甚至銷毀了雍正朝兩次遣使俄國報聘的官方記錄，掩蓋康熙、雍正皇帝曾視俄國為敵體，待以客禮的事實(shí)。[29]

從乾隆朝對俄政策的轉(zhuǎn)變，可知清政府不再承認(rèn)有“與國”的存在，也摒棄了講求對等位階的“客禮”，不再是“客禮”與“朝貢禮”并存的彈性路線。當(dāng)有外洋國家遣使來華，清政府便采取“朝貢禮”的方案，要求這些國家進(jìn)表文、貢方物，將其使者視為貢使，試著讓這些國家接受“朝貢國”的政治身份，成為清朝皇帝的“外臣”。但當(dāng)清政府鞭長莫及、無法強(qiáng)迫這些外洋國家稱臣、進(jìn)表、納貢時，便將這些國家視為不受天子教化的“外夷”，斷絕與這些國家的政治關(guān)系，不再設(shè)法將之變?yōu)榉獙?，只允許通商關(guān)系，將之歸入“互市國”的行列，并借互市制度，作為“朝貢禮”的補(bǔ)充方案，回避外洋諸國是否稱臣的難題，為不受“賓禮”約束的國家，預(yù)留轉(zhuǎn)圜的空間，[30]這樣便不須改動賓禮體制，也將外洋之國歸入“天下秩序”之中，解決了“天下秩序”在實(shí)施上的缺憾。[31]

天下秩序觀的解構(gòu)

清代前期的“賓禮體制”采取“朝貢禮”與“客禮”并行的方案，可見清帝國對外政策的彈性空間較大，往往先考慮敵我力量的強(qiáng)弱，再決定是否行“朝貢禮”，以彰顯君臣名分;或承認(rèn)為敵體之國，待以“客禮”，對等往來，故有康熙皇帝與雍正皇帝優(yōu)待俄使的“客禮”案例。但當(dāng)乾隆皇帝解決北疆問題后，不再需要拉攏俄國，遂摒棄“客禮”，只承認(rèn)“朝貢禮”是“賓禮體制”的唯一方案，[32]并借“互市制度”，將不愿稱臣、進(jìn)表、納貢的外洋諸國列為“互市國”，解決外洋諸國不稱臣納貢的問題。從賓禮體制的改動，便能理解乾隆皇帝為何堅(jiān)持英國使者馬嘎爾尼（George Macartney）必須行三跪九叩禮，[33]其根本理由不是虛榮的面子問題，而是乾隆皇帝對“天下秩序”的政治理想與體制設(shè)計(jì)。過去對馬嘎爾尼使節(jié)團(tuán)的交涉失敗，多以為中、英兩大帝國的“文明碰撞”象征了清帝國的傲慢自大與孤立停滯，但這樣的觀點(diǎn)多少帶有西方中心主義的偏見。事實(shí)上，馬嘎爾尼與阿美士德使節(jié)團(tuán)經(jīng)歷的覲禮之爭，突顯的不是中、西文化沖突的問題，也不能怪罪清政府閉關(guān)鎖國、不愿與其通商貿(mào)易，而是中外雙方對主權(quán)觀念和建構(gòu)權(quán)力關(guān)系的方式相互競爭、終不兼容的結(jié)果。尤其是馬嘎爾尼使節(jié)團(tuán)提出的平等往來之要求，實(shí)則試圖改變以“朝貢禮”為單一方案的“賓禮體制”，就等于挑戰(zhàn)乾隆皇帝對“天下秩序”的政治理想與體制設(shè)計(jì)，英國使節(jié)團(tuán)自然難以遂愿，只能慊慊而去。[34]過了24年后，阿美士德（William Pitt Amherst）使節(jié)團(tuán)同樣因覲禮之爭，拒絕依照“朝貢禮”方案、向皇帝行禮，使嘉慶皇帝拒絕接見阿美士德，同樣命其出京歸國。[35]

1840年鴉片戰(zhàn)爭的失敗，迫使清政府簽訂《江寧條約》，卻未能改變清帝國的對外交涉體制。直到咸豐八年（1858），清政府在《天津條約》的約束下，不得不接受“公使駐京”條款，但這些要求中國平等往來的相關(guān)條款，不但涉及清帝國對外交涉體制的根本，也會因承認(rèn)英國、法國作為“與國”的對等地位，間接影響“天下秩序”的正當(dāng)性基礎(chǔ)，自然變成清政府無法接受的難題。為了解決“公使駐京”的難題，大學(xué)士桂良與英國特使額爾金在上海多次交涉，額爾金最后妥協(xié)外國公使不必長駐北京，但要求英法兩國特使在北京換約，遂有后來大沽炮臺炮擊前往北京換約的英法兩國船艦之事，埋下咸豐十年（1860）英法聯(lián)軍進(jìn)占北京、火燒圓明園的惡果。[36]礙于英法聯(lián)軍的壓力，清政府不得不履行“公使駐京”的條款，并成立總理衙門，負(fù)責(zé)對外交涉事務(wù)。咸豐十一年（1861），英、法、俄國公使陸續(xù)進(jìn)駐北京，[37]并根據(jù)《中英天津條約》，提出“親遞國書”的要求，但因咸豐皇帝不愿回京、隨即崩逝熱河，外國公使們未能向咸豐皇帝親自遞交國書，自然也無法討論清政府對外交涉體制的相關(guān)事宜。同治皇帝即位后，總理衙門聲明請覲遞書之事，須等皇帝親政后，再行處理，而英國對華政策也改采合作路線，不但不再執(zhí)著請覲遞書問題，還支持恭親王奕?的執(zhí)政，幫助清軍進(jìn)剿內(nèi)亂，間接穩(wěn)定了清政府的危局，[38]也使清政府開始推動洋務(wù)運(yùn)動，欲師夷長技以制夷。

1860 年代清政府推動洋務(wù)運(yùn)動的同時，總理衙門開始導(dǎo)入以“國際法”為規(guī)范的條約體制，并試著將國家主權(quán)等概念融入原有的“天下秩序觀”之內(nèi)，呈現(xiàn)出不中不西、互相競爭又彼此妥協(xié)的互動過程。在封疆大吏曾國藩、左宗棠等人的支持下，總理衙門得以將歐美國家作為“與國”，并提出一套適用于“與國”的“客禮”方案及其論述，使外國公使覲見禮問題不再被限定在“朝貢禮”的框架之中，外國公使團(tuán)也不必向同治皇帝行跪拜禮。正因?yàn)椤翱投Y”的彈性空間，使清政府仍可隨現(xiàn)實(shí)政治的需要，調(diào)整同治十二年、光緒十七年、十八年、二十年“公使請覲”的相關(guān)儀節(jié)，各國公使始終被當(dāng)作天子的“客臣”，并借“優(yōu)禮外人”的名義，允許外國公使行“鞠躬禮”，讓清政府能自圓其說，不會破壞“天下秩序”的正當(dāng)性。[39]然而，在清政府沒有足夠國力保護(hù)其藩屬的情況下，東亞諸國傳統(tǒng)朝貢體系的“天下秩序觀”只能逐漸解構(gòu)，并轉(zhuǎn)移到強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代國家主權(quán)與領(lǐng)土概念的民族國家觀，利用“國際法”維護(hù)本國的利權(quán)，進(jìn)而引起東亞諸國對“天下秩序觀”的典范轉(zhuǎn)移。尤其在清帝國國力日衰的情況下，依賴清帝國的屬藩——淪為帝國主義國家的殖民地時，清政府維持“天下秩序”的努力終究徒勞，“天下秩序”再也無法包容中國與歐美各國的關(guān)系，而清政府堅(jiān)持“名分秩序”的等差原則很難用來約束外國在華官民的行動，往往讓清政府與外國公使屢生齟齬，其沖突焦點(diǎn)遂集中在“外國公使覲見禮”的儀節(jié)問題上?？梢哉f，中外爭執(zhí)“外國公使覲見禮”的肇因，不在“跪拜禮”的行禮與否，而是身為天子的中國皇帝是“天下秩序”的頂點(diǎn)，尤其是在這樣假設(shè)下造成的等差位階與名分秩序，自然與“國際法”的主權(quán)平等觀格格不入，難以融合。

1900年，慈禧太后向各國宣戰(zhàn)，卻無力抵抗聯(lián)軍的攻擊，只好帶著光緒皇帝棄京西逃。[40]外國駐華公使團(tuán)要求重懲清政府圍攻使館之罪，要求清政府重組總理衙門，提高涉外機(jī)構(gòu)在清政府眼中的地位，并試圖讓清政府接受歐美國家的外交慣例，解決長期爭議的“外國公使覲見禮”問題。[41]各國公使提出這些條件的目的，很明顯是試圖將皇帝“去神圣化”，讓清政府接受以“國際法”為主的國際體系，但考慮到清政府統(tǒng)治的正當(dāng)性，公使團(tuán)也不愿過度折辱皇帝，避免清政府垮臺。[42]因此，負(fù)責(zé)交涉的李鴻章等人挽回了在太和殿入覲、乘坐黃轎及乾清宮階前降輿三款，總算維護(hù)了皇帝作為“天子”的至尊地位。[43]然而，慈禧太后回鑾北京后，清政府對外交涉的相關(guān)儀節(jié)逐漸改行西式外交禮儀，藉以交好公使團(tuán)，而新設(shè)立的外務(wù)部也改用“國際法”約束外國官民的行動，不再像過去那樣用“名分秩序”處理外國公使、領(lǐng)事與中國官員往來的問題。[44]宣統(tǒng)三年六月二十五日（1911.7.20），清政府廢除禮部，[45]至此“賓禮體制”才算是完全結(jié)束，中國傳統(tǒng)“天下秩序觀”也走入歷史的洪流。不過，“天下秩序觀”與賓禮禮儀雖不再以政治制度的形式存在，但在思想上仍保留了等差原則與名分觀念，并深深影響了民國以后的外交政策，如上國與主國之分，正統(tǒng)與偽政權(quán)的名分之爭。這可從中國現(xiàn)代外交史的研究成果，得到佐證。[46]尤其是中國的民族主義概念雖看似從歐洲移植的民族國家形式，但其內(nèi)容卻是從“天下秩序觀”套用新名詞轉(zhuǎn)化而來的，并被運(yùn)用在近代中國革命運(yùn)動的“種族革命”口號之中，成為近代中國民族國家起源的政治文化基礎(chǔ)之一。

天下秩序的新形態(tài)

“天下秩序”作為一種儒家學(xué)者建構(gòu)國際秩序的理想型態(tài)，其基本原則是中國提供公共領(lǐng)域的穩(wěn)定秩序，中國的周邊國家透過儀式性服從，換取中國對第三國的制衡。例如朝鮮王朝臣服中國，換取中國協(xié)助朝鮮王朝穩(wěn)定內(nèi)政與國防安全的保護(hù)。[47]值得注意的是，“天下秩序”在中國歷史上的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)非常復(fù)雜，未必能簡單化約為費(fèi)正清所說的“朝貢體系論”。事實(shí)上，過去中國周邊國家的朝貢行為只是中國對外交涉體制的一部分，如清帝國尚有互市制度的存在。換言之，中國周邊國家未必要臣服中國，也可以透過互市制度，進(jìn)入以中國為中心的東亞貿(mào)易體系，與中國進(jìn)行通商貿(mào)易。然而，隨著中國開關(guān)貿(mào)易與國際法的引入，清末士人眼界大開，逐漸正視中國內(nèi)憂外患的事實(shí)，并經(jīng)過近代國家形成運(yùn)動的再造，使士人逐漸接受“與國”的存在，也重新建構(gòu)中國在國際社會的新地位，展開文化上的“典范轉(zhuǎn)移”。[48]例如“天下”一詞就偷偷置換了其語意存在的脈絡(luò)，“天下”的意義也隨之轉(zhuǎn)換，使“天下”一詞不再是天子管轄的領(lǐng)地，而是客觀存在的全世界;“中國”也不再是世界的中心，而是當(dāng)時國際觀念下世界諸國的一個國家，同樣需要遵行以國際法為主的條約體系。

東亞諸國同樣面臨“天下秩序”體制崩潰危機(jī)的還有朝鮮與日本。日本的“天下觀”一面延襲自江戶時代以來的“華夷變態(tài)”之說，一面接受西方帝國主義的空間定義，將“天下”轉(zhuǎn)化為“東洋”的認(rèn)識，使許多日本儒家學(xué)者開始思考東亞的未來，遂展開東洋史的相關(guān)研究，并在“一個天下”概念的引導(dǎo)下，提出了“四海同胞主義”的民族生存問題，[49]進(jìn)而提出了“大東亞共榮圈”的政治口號，作為日本帝國主義者侵略中國自我合理化的理由。當(dāng)時歐美國家面臨經(jīng)濟(jì)大蕭條，不愿過度卷入亞洲事務(wù)，竟姑息日本帝國主義的侵華行為。在這樣姑息主義的國際氛圍下，中國軍民只能苦撐待變，浴血奮戰(zhàn)，直到日本偷襲美軍珍珠港，國際局勢發(fā)生變化，中國得以加入美國、英國、法國同盟陣營，進(jìn)而以大國姿態(tài)參加開羅會議，討論第二次世界大戰(zhàn)戰(zhàn)后國際秩序的東亞局勢與權(quán)力分配。[50]可惜的是，二戰(zhàn)戰(zhàn)后的中國百廢待舉，民生凋敝，無法承擔(dān)一個大國的責(zé)任，自然也難以作為穩(wěn)定東亞局勢的中堅(jiān)力量，而中華人民共和國成立后，受到美蘇冷戰(zhàn)的牽累，被迫孤立于國際社會之外，自然難以思考自身在國際社會的定位問題。

由于19世紀(jì)晚期西方帝國主義國家強(qiáng)行割裂與中國有封貢關(guān)系的屬國與藩部，使傳統(tǒng)“天下秩序”與“朝貢體系”相繼瓦解，造成中華民國與周邊國家的劃界糾紛，而中華民國內(nèi)憂外患，無力解決這些領(lǐng)土歸屬爭議問題，只能打迷糊仗，企圖以拖待變，間接變成新中國與周邊國家政治關(guān)系的重大障礙之一。當(dāng)1980年代中國改革開放后，中國與世界各國的往來逐漸增多，必須重新思考中國的國際地位問題，也必須處理過去遺留的領(lǐng)土爭議問題，使現(xiàn)今的中國學(xué)者再次對中國認(rèn)同與世界秩序構(gòu)建的關(guān)系產(chǎn)生興趣，甚至有某種基于民族自尊心的精神焦慮。面對領(lǐng)土邊界上的爭議，中國政府基于戰(zhàn)略考量的務(wù)實(shí)立場，往往采取忍讓態(tài)度，盡可能表現(xiàn)和善，并利用過去朝貢體系的“上國”、“事大字小”、“懷柔遠(yuǎn)人”等思想資源，找到忍讓行為上的依據(jù)。除此之外，中國透過與周邊國家建立依存度更高的經(jīng)貿(mào)關(guān)系，或給予進(jìn)口貿(mào)易的讓利，或容許這些國家持續(xù)出超，或中國給予長期優(yōu)惠貸款，為其開發(fā)各種基礎(chǔ)建設(shè)，甚至無償給予大量的外援，資助周邊國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，使兩國之間的政治關(guān)系更加鞏固，同樣也可以從過去朝貢體系的“厚往薄來”得到印證。

傳統(tǒng)“天下秩序”的正當(dāng)性基礎(chǔ)在于中國扶持周邊國家的道德制高點(diǎn)，并在多邊關(guān)系的權(quán)利義務(wù)上達(dá)成了某種程度的默契與共識。從21世紀(jì)以來中國外交部對周邊國家領(lǐng)土爭議的懷柔表現(xiàn)，可知新中國外交仍受到“天下秩序”與“朝貢體系”的影響，而這些周邊國家若想與中國建立更密切的政治與經(jīng)貿(mào)關(guān)系，便會巧妙的利用形式主義與儀式行為，間接表現(xiàn)對中國政府的尊重與特殊友誼。這可以說明為什么現(xiàn)在歐美學(xué)者要關(guān)注傳統(tǒng)“天下秩序”的東亞國際體系是否會重新復(fù)活之問題，而中國學(xué)者也反省“天下秩序”后，再提出了抽象的“天下體系”理論，并因應(yīng)中國經(jīng)濟(jì)成長狂飆的現(xiàn)實(shí)而提出“中國崛起”的論點(diǎn)，而有些影視作品也會有意無意地強(qiáng)調(diào)“天下”概念，也證明了“天下秩序觀”并未消失殆盡，而是以新形態(tài)重新活化，并加入了民族主義與國家概念的新元素。例如張藝謀導(dǎo)演的電影《英雄》就是從三位刺客的三種視角討論“天下”概念，并以刺客放棄行刺秦王嬴政，擁護(hù)統(tǒng)一六國、以期建立“天下秩序”的結(jié)局告終。

正因?yàn)橹袊胤凳澜绱髧膽?zhàn)略構(gòu)想與重建東亞新秩序的迫切心情，使中國這些學(xué)術(shù)觀點(diǎn)與影視作品都在討論傳統(tǒng)“天下秩序”的時代意義，并考慮“天下秩序”的思想資源能否為當(dāng)代中國建立新形態(tài)的國際政經(jīng)秩序理論。當(dāng)今中國不但要承續(xù)傳統(tǒng)文化，將“天下秩序”的人文關(guān)懷，轉(zhuǎn)化為新中國文化政策的思想資源，也要避免周邊國家將中國誤認(rèn)為帝國主義式的霸權(quán)國家，而任何將“天下秩序”誤讀為中國霸權(quán)秩序，都是對傳統(tǒng)中國政治文化的誤讀，也是對當(dāng)代中國和平崛起的猜疑，自然有必要加以澄清?，F(xiàn)今“一帶一路”戰(zhàn)略構(gòu)想是中國重建大國地位的重要政策，卻容易讓人誤以為中國的崛起將重建新的“朝貢體制”，可能威脅周邊國家的安全，引起中國與周邊國家的緊張關(guān)系，也使歐美國家爆發(fā)新一波“黃禍論”的危機(jī)感，讓中國不得不面臨國際社會的集體敵意。為了避免國際社會對中國的箭靶效應(yīng)，中國重建國際地位的首要任務(wù)應(yīng)在確立中華文化的軟實(shí)力，并注意民族國家的認(rèn)同問題，關(guān)注民族主義的負(fù)面效應(yīng)，防范其削弱中國文明價值的普世性，尤其應(yīng)著重中國國內(nèi)治理價值觀與國際社會主流價值觀之間的關(guān)系，盡可能與這些周邊國家達(dá)成某種程度的共識，并向周邊國家提供合理有效的穩(wěn)定秩序，使中國與周邊國家的政經(jīng)利益能形成“供給-- 需求”的交換關(guān)系，自然能重新洗牌、建構(gòu)以中國為核心的東亞世界新秩序。

（作者單位：浙江大學(xué)歷史系）

注釋：

本文為教育部人文社會科學(xué)研究青年資助項(xiàng)目“清代華夷觀與天下秩序原理的重構(gòu)研究”（項(xiàng)目號13YJC770061）部分成果。

[1] 臺灣開明書店：《斷句十三經(jīng)經(jīng)文·尚書》，臺灣開明書店1991年版，《禹貢》，第7頁;何新華：《試析古代中國的天下觀》，《東南亞研究》2006年第1期。

[2] 臺灣開明書店：《斷句十三經(jīng)經(jīng)文·周禮》，《職方氏》，第51頁;顧頡剛：《浪口村隨筆》卷2，遼寧教育出版社1998年版，第35～36頁。

[3] 安部健夫：《中國人の天下：政治思想史的》，《ハバド·燕京·同志社東方文化講座》第6，京都：ハバド·燕京·同志社東方文化講座委員會1954年版，第1～64頁。

[4] 張啟雄，《中華世界秩序原理的源起：近代中國外交紛爭中的古典文化價值》，吳志攀等編《東亞的價值》，北京大學(xué)出版社2010年版，第105～107、111～116、129～133、144～146頁。

[5] 臺灣開明書局：《斷句十三經(jīng)經(jīng)文·禮記》，《郊特牲》，第50頁;鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記注疏》卷5，《重宋本十三經(jīng)注疏》，《曲禮下》，第91頁a。

[6] 佩雷拉蒙夫、馬爾提諾夫合著：《霸權(quán)的華夏帝國：朝貢制度下中國的世界觀和外交策略》，林毅夫、林健一合譯，前衛(wèi)出版社2006年版，第17?26頁。

[7] 劉紀(jì)曜：《鴉片戰(zhàn)爭期間中國朝野的天朝意像及其衍生的觀念、態(tài)度與行動（1839?1842）》，《臺灣師范大學(xué)歷史學(xué)報》1976年第4期。

[8] 杜預(yù)注，孔穎達(dá)疏：《春秋左傳注疏》卷五六，《重宋本十三經(jīng)注疏》，藝文印書館1965年版，《定公十年》，第976頁b;黃枝連：《亞洲的華夏秩序：中國與亞洲國家關(guān)系形態(tài)論》，中國人民大學(xué)出版社1992年版。

[9] 張啟雄：《中華世界帝國與近代中日紛爭》，蔣永敬編《近百年中日關(guān)系論文集》，中華民國史料中心1992年版，第20?26頁。

[10] 臺灣開明書局：《斷句十三經(jīng)·毛詩》，第56頁。

[11] 顧炎武：《日知錄集釋》卷13，臺灣中華書局1981年版，《正始》，第5頁a。

[12] 韓愈：《原道》卷558，董誥等編《全唐文》，中華書局1987年版，第5649頁b。

[13] 岸本美緒：《后十六世紀(jì)與清朝》，《清史研究》2005年第2期;葛兆光：《朝貢、禮儀與衣冠——從乾隆五十五年安南國王熱河祝壽及請改易服色說起》，《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》2012年第2期。

[14] 《清太宗實(shí)錄》卷28，中華書局1986年版，第359a-360頁a，天聰十年四月己卯。

[15] 蕭敏如：《從華夷到中西：清代〈春秋〉學(xué)華夷觀研究》，花木蘭文化出版社2009年版，第77?90、129?133、174?185、187?191頁。

[16] 岸本美緒：《徳冶の想》，《中國社會と文化》第30卷，第54頁。

[17] 蕭敏如：《從華夷到中西：清代〈春秋〉學(xué)華夷觀研究》，第187?191頁。

[18] 韓愈：《原道》卷558，董誥等編《全唐文》，中華書局1987年版，第5649頁b。

[19] 清世宗：《大義覺迷錄》，中國城市出版社1999年版，第2?3、5頁;蕭敏如：《從華夷到中西：清代〈春秋〉學(xué)華夷觀研究》，第77～90、129～133、174～185、187～191頁。

[20] 伊東貴之：《思想としての中國近世》，東京大學(xué)出版會2005年版，第137～222頁。

[21] 平野聰：《清帝とチベット：多民族合の成立と瓦解》，名古屋大學(xué)出版社2004年版，第36～47、139～175頁。

[22] 吳志鏗：《清代前期滿洲本位政策的擬訂與調(diào)整》，《臺灣師范大學(xué)歷史學(xué)報》1994年6月。

[23] 王健文：《帝國秩序與族群想象：帝制中國初期的華夏意識》，甘懷真編：《東亞歷史上的天下與中國概念》，臺灣大學(xué)出版中心2007年版，第159～162、169頁;王爾敏：《中國近代思想史論》，華世出版社1977年版，第210頁;拉鐵摩爾：《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，唐曉峰譯，江蘇人民出版社2005年版，第157?159頁;理查德茲：《差異的面紗：文學(xué)、人類學(xué)及藝術(shù)中的文化表現(xiàn)》，如一譯，遼寧教育出版社2003年版，第10頁。

[24] 織田萬：《清國行政法泛論》，華世出版社1979年版，第170～171頁。日本學(xué)者織田萬指出，為了懷柔外藩，清帝對內(nèi)外蒙古王公未有奪封地、去汗號之事，不像對宗室覺羅可擅行與奪。

[25] 王開璽認(rèn)為尼果賴行三跪九叩禮，但李齊芳認(rèn)為尼果賴只行鞠躬禮。王開璽：《清代外交禮儀的交涉與論爭》，人民出版社2009年版，第121～126頁;李齊芳：《清雍正皇帝兩次遣使赴俄之謎——十八世紀(jì)中葉中俄關(guān)系之一幕》，《中央研究院近代史所集刊》1984年6月。

[26] 清高宗：《皇朝文獻(xiàn)通考》卷300《四裔考八》，第7485頁c;李齊芳：《清雍正皇帝兩次遣使赴俄之謎——十八世紀(jì)中葉中俄關(guān)系之一幕》，第58頁。

[27] 吳相湘：《清宮秘譚》，遠(yuǎn)東圖書公司1961年版，第44～45頁。

[28] 柳明：《1768年の“キャフタ條追加條”をめぐる清とロシアの交について》，《東洋史研究》2003年第3期。

[29] 陳維新：《清代對俄外交禮儀體制及藩屬歸屬交涉（1644～1861）》，黑龍江教育出版社2012年版，第144～152頁。

[30] 巖井茂樹：《清代の互市と“沈外交”》，夫馬進(jìn)編《中國東アジア外交交流史の研究》，京都大學(xué)學(xué)術(shù)出版會2007年版，第380～382頁。

[31] 梁嘉彬：《廣東十三行考》，商務(wù)印書館1937年版，第365～367、388～389、395頁;梁廷編：《粵海關(guān)志》卷28，沈云龍編《近代中國史料叢刊續(xù)編》第19冊，文海出版社1975年版，《部覆兩廣總督李侍堯議（乾隆二十四年）》，第22b～28頁a。

[32] 柳明：《1768年の“キャフタ條追加條”をめぐる清とロシアの交について》，第18～33頁。

[33] 何偉亞：《懷柔遠(yuǎn)人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，鄧常春譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002年版，第229～232頁。

[34] 黃一農(nóng)：《印象與真相——清朝中英兩國的覲禮之爭》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》2007年第1期。

[35] 王開璽：《馬嘎爾尼跪謁乾隆帝考析》，《歷史檔案》1999年第5期;張順洪：《馬嘎爾尼和阿美士德對華評價與態(tài)度的比較》，《近代史研究》1992年第3期;何偉亞：《懷柔遠(yuǎn)人：馬嘎爾尼使華的中英禮儀沖突》，第177?182頁;吳曉鈞：《阿美士德使節(jié)團(tuán)探析——以天朝觀之實(shí)踐為中心》，碩士學(xué)位論文，新竹清華大學(xué)歷史所，2008年。

[36] 茅海建：《近代的尺度：兩次鴉片戰(zhàn)爭軍事與外交（增訂版）》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版。

[37] 寶鋆：《籌辦夷務(wù)始末（同治朝）》卷1，中華書局2008年版，號1，第1～2頁，咸豐十一年七月十八日奕等奏與布路斯國議定通商條約情形折。

[38] 芮瑪麗：《同治中興：中國保守主義的最后扺抗（1862-1874）》，房德齡等譯，中國社會科學(xué)出版社2002年版，第30～34頁。

[39] 尤淑君：《賓禮到禮賓：外使覲見與晚清涉外體制的變化》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版。

[40] 吳永：《庚子西狩叢談》卷3，廣西師范大學(xué)出版社2008年版，第38～40、70～72頁。

[41]八詠樓主人編：《西巡回鑾始末記》卷3，沈云龍編《近代中國史料叢刊》第827冊，文海出版社1972年版，第153頁;王樹增：《1901——一個帝國的背影》，海南出版社2004年版，第526～527頁;菅野正：《清末日中史の研究》，汲古書院2002年版，第300～333頁。

[42] 何偉亞：《英國的課業(yè)：19世紀(jì)中國的帝國主義教程》，劉天路、鄧紅風(fēng)譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2007年版，第274、277、278頁。

[43] 席裕福、沈師徐輯：《皇朝政典類纂》卷497，沈云龍編：《近代中國史料叢刊續(xù)編》第871?920冊，文海出版社1982年版，《外交二十三》，第4頁b。

[44] 《印督據(jù)見前使希商定相見禮節(jié)由》，“中研院”近代史研究所藏，外務(wù)部檔案，檔號：02-16-003-04-021，光緒三十三年六月二十七日外務(wù)部收查辦西藏大臣張蔭棠電。

[45] 《清德宗實(shí)錄》卷575，第602b?603頁a，光緒三十三年六月辛酉;上海商務(wù)印書館編：《大清新法令（1901～1911）》卷11，王蘭瓶、馬冬梅點(diǎn)校，商務(wù)印書館2010年版，第357頁，內(nèi)閣會奏酌擬典禮院官制折并單;《宣統(tǒng)政記》卷56，第1009頁b，宣統(tǒng)三年六月辛卯;《典禮院官制案》，“中研院”近代史研究所藏，外務(wù)部檔案，檔號：02-23-003-13，宣統(tǒng)三年閏六月初二日。

[46] 張啟雄：《外蒙主權(quán)歸屬交涉（1911～1916）》，“中研院”近代史研究所1995年版，第124～125、191～235、270～303頁;“蒙藏委員會”：《民國以來中央對蒙藏的施政》，“蒙藏委員會”1971年版，第27～36、38-42頁;馮明珠：《近代中英西藏與川藏邊情》，臺灣故宮博物院1996年版，第307～456頁。

[47] 張存武：《清韓宗藩貿(mào)易》，“中研院”近代史研究所1978年版。

[48] 張莉：《黃遵憲對世界潮流的觀察》，《黃遵憲研究新論》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2007年版，第26～36頁。

[49] 藤村一郎：《吉野作造の政治： もうひとつの大政策》，有志舍2012年版。

[50] 楊奎松、王建朗合編：《抗日戰(zhàn)爭時期中國對外關(guān)系》，中國社會科學(xué)出版社2009年版。