龍建人

摘 要：文化研究的重要目的之一是探討文化創(chuàng)造的可能性機制。在西方，薩義德東方學理論的提出，對于西方文化語境中東西方文化關系的反思有極其重要的現實意義，對于我們用以分析和反思以夏文化為主流的中原文化跟周邊偏遠地區(qū)的文化關系亦有著重要的啟示意義。但由于文化背景的差異，東方學理論限于對抗性、批判性的局限，向中國的文化現實提出了創(chuàng)造性地創(chuàng)建新型文化關系理論的要求。本文從東方學理論入手，論證了“夷學”提出的理論必要性和現實性，并且論述了“夷學”與文化創(chuàng)造的思維模式與內在聯系。

關鍵詞：東方學 夷學 文化關系 范型 二元對等 創(chuàng)造

中圖分類號：K207.8 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2016）04-57-64

就其本性而言，中華文化強調的是主流夏文化與邊緣地區(qū)民族文化的融和與交流。不過，隨著時代的轉變，這種本性逐漸被遺忘、遮蔽，人們對于邊緣民族地區(qū)的觀念也就越發(fā)偏執(zhí)、固化、概念化。春秋戰(zhàn)國時期，中原人以其固有的文化優(yōu)勢，將四周的族群劃分為東夷西戎、南蠻北狄，又用“夷”統(tǒng)稱夷狄戎蠻，是謂“四夷”，夷、夏就成了人為制造的兩個完全對立的文化系統(tǒng)?！耙摹薄暗摇薄叭帧薄靶U”，這些名稱就變成了邊遠地區(qū)少數民族的替代符號。從太史公司馬遷開始，歷代歷史學家都在他們的史書中專門設立了一個“西南夷列傳”或類似的章節(jié)，以此來記載西南地區(qū)少數民族的地理歷史概況。一個民族有歷史的記載并不是壞事，但是被擁有強勢文化的群體以其強勢的語言加以記錄，則會造成一些臉譜化的后果。久而久之，這些僵化的認識就成了文化的組成部分，并在未來不斷地延續(xù)。首先，歷史文化具有延續(xù)性，文化形成之后就在歷史的延續(xù)之中生存和發(fā)展。我們無法割斷歷史，也無法突破歷史的重圍，更無法拒絕歷史文化的潤滑或重壓。其次，正因為歷史的延續(xù)性的不可拒絕，所以所有努力掙脫歷史束縛的力量都會產生相應的反擊力，即：如果反抗不成功，之前的壓力就會成倍增加，會形成歷史延續(xù)的助推力。因此，到了傳媒日益發(fā)達的今天，這些問題依然未能得到合理解決，其根本原因在于有一種文化上的權力支配著這些觀念。如果要破除這些根深蒂固的觀念，就必須對起支配作用的權力加以解構。

在研究了歷代關于“夷”的一些文本之后，筆者發(fā)現這些文本或多或少都有一些文化偏見的基因，包含著濃厚的建構性，因而，這些文本中所體現的自然就是一種文化對于另一種文化的壓抑。這樣看來，要從根本上解決“夷”文化被壓抑以及被他者化這個歷史問題，就需要一種深刻的并且與“夷”文化相契合的理論作為研究的基礎。在本文中，筆者從借鑒美國后殖民理論批評家薩義德的“東方學”研究理論來審視人們對“夷”文化的研究，并且試圖超越東方學理論主要著眼于對抗性、批判性的局限，建立一門探索中國少數民族文化與中原主流文化平等對話、互動，且以導向文化創(chuàng)造為指向的“夷學”1。

一、薩義德的“東方學”概念

薩義德是后殖民理論研究的代表，是后殖民文化—政治批評的集大成者，其代表作有《東方學》《文化與帝國主義》《世界·文本·批評家》等。在薩義德看來，“東方學”是一個有著多種含義、且這些含義相互聯系在一起的詞語。2其含義主要有三點：首先，東方學也就是任何與東方相關的學術研究。薩義德說：“任何教授東方、書寫東方或研究東方的人——不管是人類學家、社會學家、歷史學家還是語言學家，無論面對的是具體的還是一般的問題——都是‘東方學家，他或她所做的事情就是‘東方學。” 3也就是說，“東方學”在這里是作為學術研究的一個學科，盡管這個學科里包羅萬象，有人類學、社會學、歷史學、語言學等，但都可以用“東方學”這個詞來加以統(tǒng)攝。與此同時，薩義德又意識到，他在這一個意義上使用的“東方學”又不同于東方研究或區(qū)域研究，因而，作為一個學科的“東方學”也就因其包羅萬象而導致它太含混、太籠統(tǒng)，并且?guī)в袕娏叶鴮M的政治色彩。盡管如此，“東方學”在這個意義上的研究依然不斷，而且還很繁榮，它們中存在的教條和學說使得學術的研究煥發(fā)出一輪又一輪的生機。

其次，在“東方學”第一層含義之上，薩義德提出了東方學的第二個層面的含義，即“東方學”是一種思維方式。法國社會學大師布爾迪厄把他的“反思社會學”的“反思”看成一種將分析工具轉而指向自身的思維方式，薩義德的“東方學”也與此相同。不過，與“反思社會學”不同的是，東方學并不指向其自身，而是指向人具體的社會文化生存環(huán)境這個方向上來?！皷|方學是一種思維方式，在大部分時間里，‘the orient（東方）是與‘the occident（西方）相對而言的，東方學的思維方式即以二者之間這一本體論和認識論意義的區(qū)分為基礎?！?不難見出，這種思維方式具有西方形而上學的傳統(tǒng)，因而，其中必然會帶有形而上學的特征。西方傳統(tǒng)形而上學有許多帶有權力色彩的預設，如本質/現象、男/女，這些文化權力的預設之中，“/”前面的詞語無論是在權力上還是地位上都比后面的詞語優(yōu)越。東方學這一思維方式當然也不能例外，它所預設的西方與東方完全可以依照其內在邏輯寫成西方/東方的形式，西方與東方是對立的關系，其地位自然就比東方優(yōu)越。如，西方是中心的，東方就是邊緣的；西方是優(yōu)雅的，東方則是怪誕的；西方是文明的，東方是野蠻的……西方是可以自由表達的，而東方則是被表達的。這樣的思維方式根深蒂固，就連對形而上學批評十分激烈的馬克思也未能擺脫其陰影，他在《路易·波拿巴的霧月十日》一文中就說：“他們無法表述自己；他們必須被別人表述?！倍鞣降拇蠖鄶等耸遣淮嬖趯π味蠈W的批判意識的，因而，大量西方的作家、詩人、小說家、哲學家、政治理論家、經濟學家及行政官員都以這種形而上學的思維方式來看待問題也就不足為奇。這些人“接受了這一東方/西方的區(qū)分，并將其作為建構與東方、東方的人民、習俗、‘心性和命運等的有關的理論、詩歌、小說、社會分析和政治論說的出發(fā)點”5。這樣的思維方式建構起來關于東方的形象、歷史、現實等不可避免地帶有西方中心論和優(yōu)越論的色彩，東方也就成了西方思維的建構，從而，東方自然而然也就“并非一種自然的存在”6。

再次，東方學的第三個層面的含義“更多地是從歷史的和物質的角度進行界定”7。薩義德考查了十八世紀晚期的東方學著作，并以其中包含的方法論作為基礎，得出的結論是，東方學乃是對“東方進行描述、教授、殖民、統(tǒng)治等方式處理東方的一種機制”。簡單地說，東方學被視作“西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式”1。一開始薩義德就認為，東方學雖然有學術研究層面上的意義，但是這種研究并不是純粹的，而是帶有強烈的政治色彩和政治目的的，其最終的落腳點在于西方中心話語權力的保持和文化的殖民實踐。

針對“東方學”這幾個方面的特點，薩義德提出了他的后殖民主義文化批評理論，以此來清理、解構“東方學”或“東方主義”內在的文化研究邏輯，顛覆其話語霸權。后殖民主義文化批評理論，其最為明顯的特征則是強烈的對抗意識，這是這種理論的核心。對抗，就意味著話語的霸權的反抗和顛覆，對于幾個世紀以來形成歷史文化權力重壓的革命和破除。對于東方文化而言，西方文化的沖擊往往使它們成為西方文化霸權的犧牲品，當然也就不可避免地成為西方中心主義觀念的“他者”?！皷|方學”這個概念在薩義德的表述和研究之中，始終都是他實踐的物質對象。既然是物質，那就不是脫離實在的事物而單獨存在的。薩義德多次強調，東方學并非西方對于東方他者的純粹想象性描述，一旦真相大白就會遭到拋棄的話語系統(tǒng)，而是一套被人創(chuàng)造出來的實踐體系，其中蘊藏著西方好幾個世紀沉積下來的物質層面的內容。因而，薩義德才堅定地認為，“當我們認識到像文化這樣無孔不入的霸權體系對作家、思想家的內在控制不是居高臨下的單方面禁止而是在弱勢方也產生了生成性時，我們就可以更好地理解其影響為什么能夠長盛不衰?！?

進行東方學研究并不是自薩義德始，并且，這種學說的理論基礎也不是薩義德奠定的。薩義德明確指出，?？碌脑捳Z理論對東方學的建構有著重要作用，“如果不將東方學作為一種話語來考察的話，我們就不可能很好地理解這一具有龐大體系的學科”3。話語就是帶有意識形態(tài)的敘述，其中有著特定的關于權力與真理的規(guī)范。在?？驴磥?，人文科學“這些知識分支和發(fā)展都不可能與權力運作分開……人文學科的誕生是與新的權力機制的確立攜手并進的……真理無疑是權力的一種形式”4。?？抡J為，權力“它泛指人對于他和世界的控制力、征服力”5；并且“我們必須承認：權力制造知識，它們密不可分。若不建立一個知識場，就不可能出現與之相應的權力關系。若不預設權力關系，也不會產生任何知識”6。也就是說，只要有知識的存在，就會有權力的運作；只要有權力的運作，就會有知識的存在。權力與知識互為因果，也互相支撐和維護。一些有權力的知識，比如宗教中的“神造世界”這個論斷，就不由得你不確信與不遵從。如果你不經意去違反這個知識，就會受到權力的規(guī)訓和懲罰。薩義德深諳?？碌膶W說，將?？碌臋嗔Ψ治鲇米髌洹皷|方學”的基座。他的研究，也就自然而然地走上了要揭示西方話語權力在東方研究上的產生和運作機制的道路。而這正是筆者借鑒東方學的理論研究“夷”文化的主要原因。

二、“夷學”的概念生成及必要性

運用后殖民理論來研究“夷”地文化，或者說從后殖民理論這一角度來考察“夷”所處的權力場，建立夷學，首先需要分析“夷學”的概念生成，以及夷學建立的有效性和必要性。有效性和必要性是一門學科得以建立的合法性基礎。就“夷”地而言，這個問題會涉及其在中國五千年歷史傳承之中所占的文化資本的多寡。文化資本是一種象征資本，從反思社會學的角度來看，文化資本占有越多，所擁有的文化權力也就越大，在整個權力場之中的地位也就越高。顯然，從古到今，由于夷地特殊的地理位置和邊緣地位，對中國主流文化上的貢獻微乎其微，而“夷”的本土文化在全國場域之中所占的地位也不重要。這種處于非中心或者是邊緣地位的文化，在不可能走向中心位置的情況之下，基本上不可能被浸淫于中心文化的人所理解和接納。因而，“夷學”這個概念或者這門學科的生成必然源自于這樣一個事實：“夷”文化的邊緣地位及由此而產生的他者權力話語。

與東西方權力話語形成的描述機制一樣，雖然邊緣化的夷地跟文化上的中心——夏文化所在地都同屬中華文化大家庭的重要組成部分，但是作為中華大地一部分的“夷”地顯然在知識場中處于被描述、被表達、被想象的他者位置。“夷”地歷來就不是文化中心，決定了知識—權力的這個場域之中沒有它本該具有的位置。因為文化資本占有相對較少——甚至為零，其文化影響力的極其微弱，在全國文化權力場的客觀作用之下，被邊緣化與他者化必不可免。歷史上有記載以來就一直如此，沒有多大改變?！妒酚洝穼F州（漢及漢前是夜郎國所在地）的記載列入“西南夷列傳”，班固的《漢書》也是如此；在唐時荊南地區(qū)考上了一個進士被稱為“破天荒”，這些都是權力場作用的具體體現?！耙摹蹦藢吤褡宓姆Q呼，出現在太史公及后代史家的筆下，其實伴隨著極強的權力因子，其影響自然不可抗拒。自太史公馬司遷以下，后代的史家或者文化人始終沒有脫離或者跳出這個場域，西南少數民族的形象也被安裝上了“夷”這個詞語所帶有的抽象性臉譜。顯然，這樣的抽象性想象既是知識—權力運作的結果，也是知識—權力的具體形態(tài)顯現，要破除幾千年沉淀下來的權力影響、構建邊地民族與華夏文化并行、融合、互相尊重的多彩文化并導向新文化的創(chuàng)造也就成了“夷學”最終的目的和最重要的任務。這樣看來，“夷學”可以描述為：分析幾千年來沉淀在建構“夷”地的話語之中的權力產生機制，并且依據該機制進行消解，最終導向文化創(chuàng)造的文化研究。這就決定了夷學的主要任務首先并不是研究具體而紛繁的民族文化和自成系統(tǒng)區(qū)域文化，而是指向幾千年來主流文化建構、想象及描述“夷”地文化所暗藏著的權力話語。

我們知道，要條分縷析地從紛繁蕪雜的文化現象之中進行研究并不容易——因為文化是無孔不入、無處不在的，不過，我們還是可以按照一定的邏輯性將關于“夷”文化的研究大致分為三種：從外部來說，主要是研究主流“夏”文化對“夷”文化的權力運作；從內部來看，則是研究“夷”地的“夏”文化與少數民族文化的權力運作；此外，還有現代文化對“夷”文化的權力運作。值得注意的是，外部與內部是交織在一起并且呈現出極其復雜的關系的，如果不是直接面對既定的文化事實，深入既定的文化場域，也就不可能做出精準區(qū)分。這些研究如果深入下去，就可以解釋：“夷”地也有在主流文化上頗有建樹的學者（如貴州的鄭珍、吳中蕃等），也有人在科考中大魁天下（如貴州狀元趙以炯），但卻不能改變“夷”地在全國的文化地位等一系列看似不能理解的問題。誠然，這樣的研究也將為夷文化的研究打開一扇新的窗口。

與后殖民文化批評理論一樣，夷學自身也擁有幾個層次，而且各個層面相互聯系。首先，夷學是涉及夷文化的研究?！耙摹蔽幕且粋€模糊而混雜的概念，它不僅僅包括夷地的少數民族文化，也包括夷地區(qū)的中華主流文化，如貴州的鄭珍、莫友芝、黎庶昌等的文化建樹等就是中華主流文化在夷地結出的重要果實。其次，跟后殖民文化批評一樣，夷學也是一種思維方式。不過，這種思維方式與薩義德研究的“東方學”所隱含的思維方式相反：“東方學”的思維方式是一種形而上學的思維方式，而夷學卻是力求打破既定文化權力、消解文化權力作用的土壤的思維方式，進而提出一種文化融合、交融的新型文化思維。東方學堅持一種設定的東方/西方二元對立的模式，而夷學的首要任務就是要打破已經存在數千年的夏/夷對立的文化格局，力求走向夷—夏融合這樣的新型文化關系。再次，夷學的最終目的是深入文化權力的地基，分析知識—權力在文化層面的運作機制。一般而言，只有像拆開機器的外表一樣深入到權力運作機制的層面，才能把握權力運轉的細節(jié)，從根源上切斷強勢文化權力的運用。

那么，夷學建立的必要性何在呢？換句話說，以深入話語權力基石的縫隙為主要任務的夷學有什么意義呢？第一，可以讓人更清晰地看到千百年來遍布于夷地文化權力的生成和運作。權力決定著知識，知識也影響著權力，而這一切都要通過文化場來實現。明代思想家李贄在《藏書世紀列傳總目前論》開篇就寫道：“人之是非，初無定質。人之是非人也，亦無定論。無定質，則此是彼非并育而不相害；無定論，則是此非彼亦并行而不相悖矣?！?人的是非并沒有一個永恒不變的標準，而是由一個群體后天形成的，但形成之后就具有質的規(guī)定性。人們就以這種規(guī)定來規(guī)訓別人，因此，孔子強調有教無類。作為思想王國的叛逆者，李贄的思想已經有著解構的色彩。對于“夷”地而言，無論是具體的人還是其整體形象出現于中華主流文化的話語系統(tǒng)中，都自然而然地被他者化了。第二，夷學必然會因時代和社會發(fā)展的需要而產生。其實，許多人此前都做著與夷學研究的工作，他們只不過沒有進行理論性的深入思考和闡發(fā)而已。比如，《黔南叢書》《續(xù)黔南叢書》《民國貴州文獻大系》等大型叢書的整理、編輯，《亞魯王書系》等口傳文學的翻譯、整理、研究等。第三，夷學是以反抗“被言說”和“被他者化”而建構的，自然就會在反抗話語權力呈現的同時言說自己、表達自己，讓自己以應有的地位和形象呈現于世人的面前。第四，在抗拒性及表達自己之外，夷學最重要的任務還在于尋求“夷”文化與主流文化的互動、融通，最終將夷文化與夏文化的“二元對立”轉變?yōu)椤岸⒘ⅰ?，并導向新文化的?chuàng)造。

三、夷學：從邊緣的抗拒開始

在歷史上，“夷”地幾乎都是被言說的，從歷史著作《史記》到《漢書》，從《徐霞客游記》到《黔之驢》；從對秦漢時期夜郎國叛亂到清末貴州苗民起義的記載，莫不如此。他者，是強勢的主流文化對于邊緣的夷文化的權力預設，也是以主流文化為代表的中原強勢文化對周邊少數民族文化壓抑的體現。在以中原強勢文化為主導的場域之中，“夷”僅僅是以《論語》《孟子》《大學》《中庸》《四書集注》等主流文化經典構建的思維方式所投射出來的“非我”——比如“非我族類，其心必異”等敘述——是這些思維方式所禁錮和抽象化了的、無個性的所指。擁有這種文化權力的人在想象“夷”，也在構建“夷”；在言說“夷族”，也在表述“夷”，“夷”及夷地卻因權力的缺失而失語?！八呋边@種思維方式摻入的權力十分強大且無孔不入，由它建立起的機制千百年來運轉自如，在不斷地鞏固自己地位的同時并未停止自身的暴力規(guī)訓，表面上自然而然但其實是強制性地加強語話權力的本身。因而，面對這樣強大的權力話語，如果想要消除其運作，唯一的辦法就是拒抗性地消解其權力機制本身。

拒抗性，就要求文化的主體要不斷地反思自身，帶著反思的顯微鏡去尋找吸附在每一種話語之上的權力的蛛絲馬跡。我們國家向來就有著“春秋”筆法的傳統(tǒng)，在一個簡單的詞語之上，寄寓著大量的文化權力信息，也承載著太多的文化積垢。積垢是歷史的糟粕，也是時代所應該淘汰的東西。在文化權力的運作中，“夷”地成了一個被想象出來的地方，也是一個充滿神奇與幼稚的地方。這樣的想象與夷族地區(qū)本身幾乎沒有事實性的聯系，但這樣的形式卻是合法的，因為夷地本土的居民無法表述自己，更無法拒抗主流文化的“他者”表述?！妒酚洝の髂弦牧袀鳌返拈_篇寫道：

西南夷君長以什數，夜郎最大。其西靡莫之屬以什數，滇最大；自滇以北君長以什數，邛最大：此皆椎髻，耕田，有邑聚……皆氐類也。此皆巴蜀西南外蠻夷也。2

在太史公司馬遷的筆下，國家版圖的西南皆為“夷”“蠻夷”，其原因在于太史公的身上有著中原主流文化所賦有“優(yōu)越性”。在主流文化的優(yōu)越性映照之下，中心之外的各方均上了落后和野蠻的色彩。但是，也正是這一段飽含著權力話語的文字，卻成了后世研究夜郎國必然會引證的材料，可見其影響之大，也可見出太史公司馬遷身上的文化權力其影響之深遠。我們再來一個網上流傳甚廣的戲仿帖子1。通過對話的內容可以看出，其中一個是走出邊地的學生，而另一個則是邊地充滿著好奇和無知的人。當然，這只是一個戲仿，一個比較極端地表現“夷”地被邊緣化的作品。在當前發(fā)達傳媒的影響之下，帖中的情況絕不可能在現實中發(fā)生。不過，對話之中表現出來的外的人不了解邊遠地區(qū)卻是不爭的事實。從《史記》對西南地區(qū)的記載到當下網絡流傳的帖子，其間相隔幾千年，但“夷”地被主流文化邊緣化的事實卻沒有絲毫的改變。據記載，太史公司馬遷周游全國時雖然到過昆明、巴、蜀等地，但并未到過貴州這片夜郎故地，所以，他關于夜郎等國的記載就不能不依靠之前的資料以及他那富有文學性的想象。而網帖所反映的，在許多人的想象之中，邊遠地區(qū)跟太史公所記的時代差別不太，還處在茹毛飲血的原始時代。

從后殖民理論的角度來看，兩千多年前成書的《史記》與今天的網貼所反映出來的觀念之中都有著強大的文化資本作為后盾。太史公的權力話語的后盾是主流文化系統(tǒng)，而網貼的話語背后則是所謂先進的現代文明。他們的心目中都有“雅正”與“夷蠻”、“先進”與“落后”自然的區(qū)劃，其中“雅正”的地位必然高于“夷蠻”，“先進”也必然優(yōu)于“落后”，正是這個有著形而上學的邏輯，加強了“夷”地作為“被表述者”和“被想象者”的地位。而且，這些想象并不會因為人們發(fā)現了“真實”的“夷”地而煙消云散，在未來還會繼續(xù)發(fā)生影響。

這樣看來，雖然外部關于“夷”地的文化定位有著紛繁的色彩，但一般不會走出幾種模式：一是想象，按照一定的模式來建構“夷”族地區(qū)；二是抽象，以一種片面的印象來概括抽象者所面對的“夷”地，建立“夷”地的“本質”；三是停滯，以一種停止的眼光來打量“夷”地，進而進行構建；四是他者化，以一種他者的眼光來認識“夷”地。這四種模式又是聯系在一起，互相交織互相支撐的，但其地基都是建立在文化的權力運作之上。

從全國的范圍來看，“夷”地不僅僅處于地理意義上的邊緣（在祖國的西南），而且在文化上也被邊緣化。如果說，全國的范圍是一個文化的場的話，那么，處于中心的就是傳統(tǒng)主流文化以及全球化背景下的西方文化。法國社會學家布爾迪厄認為，文化場是一個權力斗爭的場域，它“使那些在某種程度上能夠實施資本分配與界定的壟斷性權力的人，與那些想要篡位的人相互對抗”2。擁有傳統(tǒng)主流文化資本和西方文化資本的人無時無刻不想保住自己在場域之中的統(tǒng)治地位，而處于邊緣的文化資本擁有者又無時不想打倒他們，占據中央的位置。因而，他們就會憑借自己的文化資本，運用文化的權力運作，不斷地壓抑、邊緣化“夷”地，從而保住自己的中心位置。這既是夷學不可忽視的客觀存在，也是夷學研究必須要面對的挑戰(zhàn)。問題在于，如果夷學的建立是以占據文化權力場的中心、邊緣化現在占據其中心的文化，將“中心/邊緣”的格局整個顛覆為“邊緣/中心”，那這樣的文化學科是有意義的嗎？它對中華文化的發(fā)展有真正的建設作用嗎？

四、夷學：走向二元對等的文化創(chuàng)新

從邏輯上講，當兩種文化相遇之后，一者強勢一者弱勢，那二元對立的思維方式必然會存在。但是，如果面向文化發(fā)展的方向，這樣的對立思維就是必然應該被破除。二元對立思維，強調的是二者的對立性、強勢對弱勢的壓制，既不導向共生，亦不導向創(chuàng)造，呈現出來的，只有制約與規(guī)定?！拔鞣接捎凇獙α⑽幕难永m(xù)，容易在‘壓迫的意義上理解這種規(guī)定和制約，當然也就容易在‘對抗的意義上對待這種規(guī)定和制約。處在這一階段，任何人只有兩種選擇：一是順從這種制約和規(guī)定，一是反抗這種制約”1。反抗制約有兩種形式可供選擇，一種是將二者的關系倒過個，弱者變強，而之前的強者成了弱者；另一種是破除制約和規(guī)定的內在機制，將二者的關系重新建構，著重其平衡的對等關系，即將“二元對立”的思維重新調整為“二元對等”思維。就“夷學”而言，如果其建立的最終目標是將“夷”地文化與中華主流文化的相互關系整個倒轉過來，讓此前的“夷”地文化/ 中華主流文化的“中心/邊緣”關系轉變?yōu)樾滦偷摹斑吘?中心”的關系，這不僅是對中華文化發(fā)展源流與格局的不尊重，也不符合文化存在事實。更為重要的是，“夷學”最原初的文化關系研究目標——打破固有的枉顧事實的文化格局的思維方式沒有得到最終的轉變，即帶有西方形而上學色彩的思維方式依然沒有得到根本的扭轉。這才是最深刻的頑疾。所以，我們可以肯定地說，想要構建起邊緣—中心之間的新型文化關系，就必須破除“二元對立”的形而上學思維，讓“邊緣”文化和“中心”文化之間建立起互相尊重、互相對話的和諧關系，從而為“邊緣”文化與“中心”文化的交流、對話、融合、發(fā)展構建起必要的橋梁。

從這個意上講，在“夷學”的視野之中，既不存在“中心文化”，亦不存在 “邊緣文化”，“中心”與“邊緣”已從原來的固有格局中被打破：因地緣或者其他的原因所造成的地位高下問題不復存在。所形成的新格局，是二者的異質性平等，即二者的關系不再是對抗性的，而是平等性的。二者既尊重對方的文化特色，亦尊重對方的差異；既尊重對方的形成土壤，又尊重對方的價值取向。以此為前提，那文化的對抗也就轉化成了文化的尊重、文化的融合與創(chuàng)新。

我們必須承認的是，在中國文化史上的任何時期，少數民族文化從來都是中華文化不可或缺的重要組成部分，而且少數民族文化與中原夏文化的交融幾乎都在發(fā)生。比如，漢初少數民族樂舞《于闐樂》《棹歌》《箜篌引》等相繼進入漢朝的宮廷之中后，迅速形成了新的音樂形式；而宋代文學的最高成就——詞，其產生也是受到“燕樂”的影響，而“燕樂”的直接來源之一就是邊地的或者域外的少數民族音樂。我們再來看一個例子：中華文化之中，儒家文化一直以來都占有絕對的主流地位，王陽明的“心學”在儒家文化中是高聳的山峰。但王陽明真正將“心學”系統(tǒng)化或者說王陽明真正創(chuàng)造性地建立起他的“心學”思想，卻是在貴州這一少數民族地區(qū)的文化氛圍之中，并且是受到貴州少數民族文化的影響才有質的突破的。2前面說到的詞，是中華文化的偉大創(chuàng)造，亦是中華文學對世界文學的重大貢獻，它的產生其重要的文化元素來源于邊地或者域外的少數民族文化；而“心學”這一影響了世界的思想，亦是在王陽明接受了少數民族地區(qū)“夷”文化的影響之后發(fā)生的，這不能說是偶然。上述事實都強有力地證明了一個道理：“二元對立”思維必須轉向“二元對等”思維，且“二元對等”思維審視下的文化才會對文化的創(chuàng)新產生催生作用。

眾所周知，文化必須依據一定的社會基礎及文化材料才能產生、發(fā)展。這就決定了文化的發(fā)展有其強大的依賴性，往往會塑造出依附性的思維方式，即對一種強勢的文化作依附性的研究和弘揚，而忽視其時代適應性。在這種思維的影響之下，我們最容易形成的就是移植西方社會文化的理論來對中國當下的文化進行研究、闡釋，或者返回中國傳統(tǒng)文化而不顧當下的文化現實。實際上，當我們以“二元對等”思維來審視兩種或多種不同的文化時，它們已經成了我們思維取舍的原材料，成了文化創(chuàng)新所必須的文化基礎，從而，它們在研究者的思維之中是同等的，而不會存在強勢與弱勢、邊緣與中心的區(qū)別。在這個意義上，研究者——以創(chuàng)新為目標的研究者必須給予其以同等的尊重，而不是依附于任何一種既成的文化系統(tǒng)來審視它。也就是說，對于文化的發(fā)展而言，只有導向創(chuàng)造的思維才能為其注入新鮮的活力，從而創(chuàng)生出能適應時代發(fā)展和時代潮流的文化新型態(tài)。而導向創(chuàng)造性的思維，都會有一個共同的特征，即對形成新型文化的各種文化的同等尊重。

“夷學”破除了帶有西方形而上學色彩的文化思維貫性，將“二元對立”思維轉導向“二元對等”思維，為文化的研究帶來了新的內涵。在“夷學”的理論之中，它首先是拒擾性的、批判性的，但又不僅限于此；當它破除了研究對象的固化思維之后，則又導向文化的尊重與創(chuàng)造。它主要進行的是思想批判，并且其所進行的思想批判并不是毫無意義，毫無針對性的。正如徐賁所說，“思想批判不是思想游戲，思想批判不是抽象的，它最終落實到改變處于具體社會中的人的生存環(huán)境這個問題上來?！?改變，即破除現狀的迷霧，進入本該擁有生存環(huán)境之中。但是，“夷學”思想批判的最終目標則是走向當下中華文化的創(chuàng)造。

夷學的建立，除了對我們所面臨的權力運作過程要有很深的了解和對自己運用的思想資源進行反思之外，對其本身的復雜性還需要有充分的思想準備和預見。預見不是預設，預設是抱著一種思想去找能夠證明已經存在結論的材料，而預見則是對夷學所研究的材料、區(qū)域和范圍有所把握后而持有的導向性原則。這種原則決定了夷學建立之后的研究的深度，以及“夷地”未來文化與全國文化關系的新范型。這種范型必然是建立在理解和溝通的基礎之上的，也是在承認文化多元并存的基礎之上的。夷學對“夷”文化所承受的權力語話的拒抗與批判、反思與消解、融合與創(chuàng)造，并不是想要反客為主，打倒主子自己做主人——如果是這樣的話，形而上學的二元論依然存在；而是想爭得自己的話語權，在中華文化的大花園中開出一片屬于自己的芬芳。幸運的是，現在“夷”文化界已經開始了文化自覺，積極地發(fā)掘自己的民族文化，通過媒體向外界宣傳，讓他們認識、接納夷地，最終創(chuàng)生多元的當代文化。

文化有其多樣性、多元共生性，任何一個族群都有其特定的文化。有人說，越是民族的就越是世界的——這個觀點爭議比較大，但關鍵還在于這種文化是不是具有其真正價值，因為這是判斷一種文化有無價值的重要標準。因而，在本文的最后，筆者想強調的是，夷學不能因為其拒抗性、批判性、創(chuàng)造性和試圖建立“夷”文化與全國文化關系的新范型而滑入文化相對主義的深淵。

On the Construction of “Yi Studies” from the perspective of the Orientalism

Long jian ren

Abstract：One of the important purposes of cultural studies is to discuss into the possibility mechanism in cultural creation. Not only does the theory of Orientalism proposed by Edward said plays an essential role in reflection on the relationship between the eastern and western cultures，but also it can give us enlightenment on the analysis and reflection of the relations between the culture in the central China and that of in peripheral areas. Due to the discrepancy of cultural background，facing the reality of Chinese culture，the theory of Orientalism advocates to establish new cultural relationship creatively instead of confining itself in its own limitations. his paper devotes all itself to proving the necessity of establishment of Yi Studies and elaborating the essence and thinking model in Yi Studies and cultural creation.

Key words：Yi Studies，cultural relationship，the dual equality，creation

1 需要特別說明的是，“夷學”中的“夷”在本文中經過改造與重新界定，已經祛除了其褊狹的歧視性內涵。

2 薩義德《東方學》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第3頁。

3 薩義德《東方學》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第3頁。

4 薩義德《東方學》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第3～4頁。

5 薩義德《東方學》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第4頁。

6 薩義德《東方學》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第6頁。

7 薩義德《東方學》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第4頁。

1 薩義德《東方學》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第4頁。

2 薩義德《東方學》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第19頁。

3 薩義德《東方學》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第4頁。

4 轉引自劉北成編著：《?？滤枷胄は瘛罚本煼洞髮W出版社，1995年，第220頁。

5 趙一凡《西方文論講稿——從盧卡契到薩義德》，生活·讀書·新知三聯書店，2000年，第688頁。

6 福柯《規(guī)訓與懲罰》，劉北成譯，生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第29頁。

1 李贄《李贄文集》第二卷，社會科學文獻出版社，2000年，第7頁。

2 司馬遷《史記·西南夷列傳》。

1 該貼子有幾個不同的版本，其中之一是這樣的：“甲：你是貴州的嗎？乙：YES！甲：哇！好遠?。∫遥嘿F州解放沒有？乙：還沒呢，我們上課的時候都帶著槍。甲：你原來會說漢語！乙：恩，來的時候在火車上剛學的。甲：你們住窯洞嗎？乙：不，我們住沙漠。甲：貴州是不是在重慶？乙：恩，貴州是重慶的省會。甲：你的很多小辮子呢？乙：為了上大學只好剪掉了！甲：你們還吃生肉嗎？乙：我們老大發(fā)明了鉆木取火，我們吃燒烤?！痹撡N出現以后，迅速被人轉載。

2 轉引自陶東風：《反思社會學視野中的文藝學知識建構》《文學評論》，2007（5）。

1 吳炫《本體性否定——穿越中西方否定理論的嘗試》浙江工商大學出版社，2008年，第78頁。

2 參見馬駿騏等著：《貴州文化六百年》貴州人民出版社，2014年。