張夢(mèng)楚　趙定東

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莊子“言意之辯”的本體論探析

張夢(mèng)楚趙定東

[摘要]“言意之辯”是哲學(xué)史上的基本論題之一。先秦時(shí)期以儒、墨為主導(dǎo)的“言盡意”論和老子主張的“言不盡意”論相繼提出。在二者基礎(chǔ)上，莊子對(duì)言意問題進(jìn)行了更加深入的討論，明確提出了“得意忘言”論。對(duì)本源的思索是道家哲學(xué)的重要組成部分，因此對(duì)莊子“言意之辯”問題的探析也首先從形而上層面上展開，辨析莊子“言”和“意”的基本概念，由“言”和“意”的基本內(nèi)涵出發(fā)，分析“道不可言”的內(nèi)在原因。從“道”的高度把握莊子言意觀的核心思想——“得意忘言”，論述在“道”的本體境界上從存在的分離走向存在的統(tǒng)一的過程。莊子的“得意忘言”論，使言意之辯的討論進(jìn)入了一個(gè)新的高度，為魏晉言意問題的討論奠定了理論基礎(chǔ)。

[關(guān)鍵詞]莊子；言意之辯；得意忘言；本體論

袁行霈先生曾指出:“言意之辯對(duì)中國(guó)古代的詩(shī)歌、繪畫、戲曲、音樂等文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作，對(duì)中國(guó)古代文藝?yán)碚摰陌l(fā)展，以及中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)藝術(shù)的特點(diǎn)的形成，產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響?！盵1]不僅僅是在文藝?yán)碚摲矫?，“言意之辯”同時(shí)也涉及到語(yǔ)言學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科的諸多話題，和人類文化史息息相關(guān)，更是哲學(xué)史上的基本論題之一。人類的意識(shí)和語(yǔ)言從語(yǔ)言作為抒發(fā)思想情感的符號(hào)而產(chǎn)生的那一天起就存在著非同一性，二者相互依存又相互矛盾。言與意的復(fù)雜關(guān)系是人類思想領(lǐng)域永恒的話題之一。在作為人類社會(huì)特殊領(lǐng)域的哲學(xué)世界中更是如此。言與意究竟是什么關(guān)系？言和意能相互脫離而又獨(dú)自存在嗎？言能否盡意？對(duì)以上這些問題的思考和討論成為中國(guó)古代哲學(xué)史的重要組成部分。

在中國(guó)，早從先秦時(shí)期開始，先哲們便已經(jīng)有意或無(wú)意地對(duì)言意問題進(jìn)行了深入的思考。《易經(jīng)》創(chuàng)造了卦爻與卦爻辭這一獨(dú)特的符號(hào)系統(tǒng)，以“象”作為第二套語(yǔ)言系統(tǒng)，搭建“言”與“意”之間的橋梁。《易傳·系辭上》中認(rèn)為“辭”與“象”可以傳達(dá)日常生活的吉兇，并能對(duì)人們的言行舉止產(chǎn)生一定的指導(dǎo)作用：“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓?。……是故君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占，是以自天佑之，吉無(wú)不利?！?孔穎達(dá)：“原夫《易》之為書，曲明萬(wàn)象，茍?jiān)卺屴o，明其意，達(dá)其理，不可以一爻為例，義有變通也?！o有吉兇悔吝，見善則思齊其事，見惡則懼而自改，所以愛樂而耽玩也。卦之與爻，皆有其辭，但爻有變化，取象既多，以知得失?！砸紫髣t明其善惡，辭則示其吉兇，故君子自居處其身，觀看其象，以知身之善惡，而習(xí)玩其辭，以曉事之吉兇?！?《周易注疏》，北京：中央編譯出版社，第342-344頁(yè))《易傳》認(rèn)為“象”與“辭”中具有剛?cè)嵯酀?jì)的無(wú)窮變化，蘊(yùn)含了天地萬(wàn)物宇宙至理，并作為表意的工具，將圣人之意傳達(dá)給今之君子；同時(shí)，“象”與“辭”還可以明其善惡，令君子觀之以知吉兇，以居處其身，這都表達(dá)了其言象并舉以達(dá)意的言意觀?！对?shī)經(jīng)》中則運(yùn)用“比”“興”等修辭手法，開創(chuàng)有別于文本之內(nèi)的另一個(gè)想像空間。鐘嶸談及此時(shí)曾言：“故詩(shī)有六義焉：一曰興，二曰比，三曰賦。文已盡而意有余，興也；因物喻志，比也；直書其事，寓言寫物，賦也。”[2]中國(guó)古代詩(shī)歌向來以抒情見長(zhǎng)，感情的抒發(fā)卻并不常通過直抒胸臆或理性分析的方式實(shí)現(xiàn)?！对?shī)經(jīng)》中往往通過以此物喻彼物、以外景寫內(nèi)情的方式委婉傳達(dá)所思所想，為讀者開辟出文本之外廣闊繁茂的意識(shí)世界，展現(xiàn)出一種“言有盡而意無(wú)窮”的審美境界?！洞呵铩犯莿?chuàng)造出了獨(dú)特的“春秋筆法”，以其微言大義的寫作方式對(duì)后世史學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。到了“百家爭(zhēng)鳴”時(shí)期，對(duì)言意問題的思考隨著各家學(xué)派思想的碰撞而更加直觀和清晰了。以儒、墨為主導(dǎo)的“言盡意”論和老子主張的“言不盡意”論接踵提出。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，對(duì)言意問題的思考登上了更高的臺(tái)階。莊子*本文不區(qū)分《莊子》中莊子本人和其后學(xué)所作篇目，粗略以《莊子》全文三十三篇為研究對(duì)象。在“言不盡意”論的基礎(chǔ)上明確提出了“得意忘言”論：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言?！盵3]492-493(《莊子·外物》后文簡(jiǎn)稱篇名)這一理論的提出，使“言意之辯”的討論進(jìn)入了一個(gè)新的高度，也為魏晉言意問題的討論提供了理論依據(jù)。

一、莊子“言”與“意”的基本內(nèi)涵

語(yǔ)言是人與人交流的重要工具，在傳播知識(shí)與信息方面扮演著不可或缺的角色，同時(shí)作為表意之具和得意之器而存在著。除此之外，即使脫離了言說主體，語(yǔ)言依然具有其獨(dú)特內(nèi)指性。與之相應(yīng)的，在莊子的哲學(xué)系統(tǒng)中，與語(yǔ)言相對(duì)的“意”也具有雙重含義。

(一)“言”的辨析

莊子中提出了“大言”“至言”“高言”的概念，這些概念恰是與形而上的世界所對(duì)應(yīng)的。我們?nèi)粘Ｉ钪兴岬囊话愕摹把浴眲t是“小言”“俗言”，與形而下的名理世界相匹配。這樣來說，莊子中所說的“言”事實(shí)上是給出了差別于我們?nèi)粘Ｋ谜Z(yǔ)言的另一種世界的語(yǔ)言?！按笱匝籽?，小言詹詹”(《齊物論》)，“大言”與“小言”是截然不同的，小辯不休的“小言”看似說得更多，實(shí)際上卻多為冗雜無(wú)用之言，在境界上離“道”更遠(yuǎn)?！按笱浴眲t不然。縱觀《莊子》，其中還有兩個(gè)與“大言”相近的概念，即“高言”“至言”：是故高言不止于眾人之心，至言不出，俗言勝也(《天地》)。陋巷世俗之人只滿足于民間俗樂，對(duì)那些格調(diào)高雅的樂聲聽之不聞。是以，“高言”“至言”也不能進(jìn)入世俗之人的心中，至理之言無(wú)法盛行于世。“大言”與“小言”的根本區(qū)別，在于“大言”具有純粹的普遍性、一般性、包容性、完整性，能與“道”相連接，而“小言”則囿于形而下的名理世界。那么，要怎么樣才能去“小言”，得“大言”呢？就這個(gè)問題，莊子提出三種用言的方式：寓言、重言和卮言——寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪(《寓言》)。天下為沉濁，不可與莊語(yǔ)。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣(《天下》)。

分而言之，“寓言”指假借形象思維，寓理于事，將自己所要表達(dá)的思想融入到所假借的故事中去。寓言之所以為寓言，乃是因?yàn)檠灾性⒂袩o(wú)窮的意義。寓言是“藉外論之”的，“外”也就意味著還有“內(nèi)”，但“內(nèi)”是不會(huì)直接表露出來的，因此要以“外”言“內(nèi)”?！霸⒀浴钡倪\(yùn)用方式又有兩種：一是本來想言此事，卻閉口不談，只講它事，以小喻大，以淺顯的事情來講深刻的道理，這一種敘事方式在莊子中比比皆是；另一種則是借外人的口來講自己的觀點(diǎn)，就如同給兒子說媒一樣，一定要外人的話才聽起來更加公正可靠。同理，孔子、顏回是儒門圣賢，莊子卻常常假二者之口發(fā)聲。這種方式乍一看頗為荒謬，實(shí)際上深入思考，莊子究竟想通過這種方式表達(dá)什么呢？以對(duì)立的身份說著不符合立場(chǎng)的話，重要的是這個(gè)人的言語(yǔ)還是這些言語(yǔ)本身？這些言語(yǔ)有意義嗎？也許莊子正是試圖借這種表達(dá)方法來開辟另一條通往“齊言”的道路呢？

“重言”指假用德高望重的圣賢和長(zhǎng)者的話語(yǔ)，假托古人之言來展現(xiàn)作者自己想要表達(dá)的意思。《莊子》中“重言”與“寓言”在運(yùn)用時(shí)有很大范圍上的重疊。如先前所言，莊子時(shí)常假借儒門圣賢之口發(fā)聲，雖然假托先哲，但實(shí)際上并不是簡(jiǎn)單的引用，而是將他本身想要表達(dá)的觀點(diǎn)進(jìn)行改造。雖然由古人之口娓娓道出，卻包含了莊子本人的思想。莊子筆下的皇帝、老聃、孔子、顏回等雖然披著圣賢的外衣，卻在說莊子的話。甚至在圣賢之外，《莊子》中還創(chuàng)造出了許多“烏有先生”以代其喉舌?！爸匮浴钡某霈F(xiàn)，將其思想以更加靈動(dòng)的方式表達(dá)出來，令《莊子》一書染上了幽默詼諧的色彩，使人或掩卷沉思，或會(huì)心一笑。

“卮言”的內(nèi)涵是游衍不定、天真質(zhì)樸的?！柏囱浴笔请S時(shí)變化，沒有規(guī)律可循的，而它的最大特點(diǎn)則在于“自然”。成玄英則更扼要簡(jiǎn)明地點(diǎn)出:“無(wú)心之言，即卮言也?！盵3]494簡(jiǎn)單來說，卮言是自然之言，不囿于常規(guī)陳理。它是在胸中涌動(dòng)，于口邊自然流出，毫無(wú)成見而又合于天地至理的語(yǔ)言。在這個(gè)層面上來說，卮言是最自然無(wú)偽的，也是最近于“道”的“至言”。

(二)“意”的辨析

在莊子創(chuàng)造的哲學(xué)系統(tǒng)中，作為與“言”相對(duì)的“意”，實(shí)際上有兩個(gè)層面上的含義。一方面，“意”指事物的范疇與義理，與名實(shí)問題中“名”的涵義相近；另一方面，也指意念或意識(shí)內(nèi)容。莊子在《天道》中所說“意之所隨者”的“意”，指的是事物的意義；《秋水》中“可以意致者”的“意”，指的則是意念或意識(shí)，楊國(guó)榮先生認(rèn)為可以用“意之所隨”與“心之所悟”來概括這兩層涵義。[4]157與之相對(duì)應(yīng)的，言意問題的討論既有關(guān)于語(yǔ)言形式與內(nèi)涵的關(guān)系，也包括名言與意識(shí)內(nèi)容的聯(lián)系?！把员M意”在言意討論的第一個(gè)層面，即語(yǔ)言形式與內(nèi)涵的關(guān)系上得到充分的體現(xiàn)。如《則陽(yáng)》里說:“言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物?！边@里說明即使“言而不足”，只要“終日”行之也是可以“盡物”的，也就是說，在形而下的名理范圍內(nèi)“意之所隨”是可以被“小言”把握的。但是在第二個(gè)層面，即名言與意識(shí)內(nèi)容的聯(lián)系上，“小言”是做不到這一點(diǎn)的。

與此同時(shí)，需要注意的是，即使在語(yǔ)言形式與內(nèi)涵的層面上，“意”也不是具有獨(dú)特所指性的。“言”即使有所把握，也并不是準(zhǔn)確地指向言說主體所表達(dá)的“意”。從這個(gè)角度上來說，即使在形而下的名理世界，“言”也并不是能完全盡其意。在《天道》中，輪扁因圣人已死，故而說今人所讀的圣人之言皆為糟粕。的確，書中記載的是圣人之言，然而，圣人之言卻未必是圣人之意。莊子借用圣人已死說明“意”的消亡，實(shí)際上是在表明“言”本身也是具有其內(nèi)在涵義的。而言說的主體一旦逝去，主體的“意”就隨之消逝了。也就是說，莊子在某種程度上并不是將“言”和“意”視作同一個(gè)載體的兩個(gè)方面，而是將二者當(dāng)作兩個(gè)分隔的屬性，將之割裂開來看的。也就是說，莊子眼中“言”本身的涵義與主體的“意”仍具有一定的距離。

二、道不可言——“言意之辯”的形而上之思

“本體論”一詞，在中西哲學(xué)史上的概念是有相當(dāng)大的差別的。在中國(guó)古代哲學(xué)中，“本體論”更接近于“本根論”，正是莊子所說的“自本自根”。雖然在中西視域中其涵義并不相同，但并不能因此而忽視乃至否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)中本體論的存在。早自先秦時(shí)期，道家學(xué)派就已經(jīng)開始了對(duì)哲學(xué)本體論系統(tǒng)的建構(gòu)。

道家學(xué)派以“道”為理論核心，其對(duì)本體論的思考是推動(dòng)中國(guó)古代哲學(xué)向前邁出一大步的先行力量，并以此為基礎(chǔ)建立了相對(duì)完備的形而上的哲學(xué)體系。在道家看來，“道”是世界的本源，是萬(wàn)物存在的根本和內(nèi)在本質(zhì)。道家學(xué)派賦予了“道”以最高層面的普遍性和抽象性，使之成為通過將本體抽象化來確立的最高哲學(xué)范疇。抽象化的“道”本身雖不能言說，但卻不得不說，只能通過“強(qiáng)字曰道”的方式來加以表達(dá)。因此在形而上的世界里，“道”處于言能否意的困境中。而擺脫這種困境的首要措施也必須在其本體層面上進(jìn)行。

(一)以無(wú)為體——“言意之辯”的本體論基礎(chǔ)

莊子的“道”是一切事物的母體，無(wú)為無(wú)形而又存在于萬(wàn)事萬(wàn)物中，并且是永恒存在、不死不滅的?！暗馈痹谇f子哲學(xué)思想中是極其重要的概念，是其一切理論架構(gòu)的基礎(chǔ)。

在“道”的性質(zhì)上，老子的道論是以“無(wú)”為最高本體的，認(rèn)為“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”。到了莊子時(shí)，雖然莊子與老子并列為道家鼻祖，但事實(shí)上莊子與老子的很多哲學(xué)觀點(diǎn)并不全然一致，然而，在言意觀上，莊子的觀點(diǎn)卻大體上是對(duì)老子思想的延伸和發(fā)展。這一點(diǎn)最鮮明的體現(xiàn)就是在“道無(wú)”的本體論思想上。老子將“道”稱為“始”，但莊子對(duì)此并不認(rèn)同：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也?！?《齊物論》)

“始”是在時(shí)間上向前追索，直至“無(wú)始”，然而，莊子又說“道無(wú)始終”，在“有無(wú)”的層面上是沒有“始”的，本體論的意義上不存在時(shí)間的先后。楊國(guó)榮先生認(rèn)為：“……存在的終極形態(tài)或本然形態(tài)無(wú)時(shí)間上的先后之‘分’；直接呈現(xiàn)的現(xiàn)象有‘有’‘無(wú)’等分別，在此之前，則是具體的‘有’‘無(wú)’均不存在的形態(tài)，如此上溯，最后所達(dá)到的是更原始意義上的‘無(wú)’，后者的特點(diǎn)在于超越‘有’‘無(wú)’之分?！盵4]54也就是說，莊子與別人不同的是，他通過從時(shí)間上的推尋還原，將時(shí)間上的先后之分和存在上的有無(wú)之別都全然消解了。如此，既沒有時(shí)間上的“始”，也沒有本體上的“有”和“無(wú)”，到最后連“無(wú)”也沒有了，歸于“無(wú)無(wú)”的存在形態(tài)。從這一點(diǎn)上看，莊子是更傾向于“道無(wú)”論的。莊子正是在此基礎(chǔ)上，提出了“大道不稱”的言意思想。

對(duì)世界的“在”來說，與老子的“有物混成”不同的是，莊子還反對(duì)將“道”稱做“物”。在莊子那里，“物”是處于形而下的境界，而世界的本源應(yīng)是在“未始有物者”的狀態(tài)。其既沒有時(shí)間上的先后，也消解了本體論上的有無(wú)，也就是說，不僅“未始有物”，并且“未始有封”。莊子認(rèn)為“道”是無(wú)邊無(wú)際、無(wú)窮無(wú)盡，并且最重要的是無(wú)始無(wú)終的，肯定了“道”的無(wú)限性。而“言”則是非常多變的，具有有限性的特點(diǎn)?！把浴钡挠邢扌泽w現(xiàn)在“八德”，或者說在形而下的層面上是有言的，而道則在“六合之外”的形而上領(lǐng)域。在這里，“道”和“言”被劃分在了兩個(gè)不同的層面，形而下的“言”無(wú)法把握形而上的“道”。所以莊子才說，“大道不稱，大辯不言”[3]47(《齊物論》)，真正的“道”是不能被言說的。

(二)言何以知道——“道”與“言”的橋梁

對(duì)莊子來說，“言”并不是“意”的附屬屬性，它不僅存在于“意”之外的空間，并且與“道”截然相對(duì)。“道不可言”，同時(shí)也是因?yàn)椤暗馈本哂小褒R”和“通”的特點(diǎn)，而“言”則恰恰相反，其首要表現(xiàn)為“別”和“分”。因此從邏輯層面上來說，“言”是缺乏把握“道”的基本條件的。那么，既然“道不可言”，莊子又為何用這浩浩蕩蕩近十萬(wàn)言的篇幅來言“道”呢？其實(shí)這一原因莊子在《大宗師》中便早已有提及：“夫道有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見?！盵3]136在這里莊子明確點(diǎn)出“道”具有“可傳”的特點(diǎn)。并且隨后在《大宗師》中假借副墨、洛誦、瞻明、聶許等人名，給出了尋“道”的途徑。由最基礎(chǔ)的副墨、洛誦，至參寥、疑始，待悟道至離道最近層面時(shí)，語(yǔ)言已經(jīng)無(wú)法作為“得意之器”而存在。因此莊子在這里引進(jìn)了一個(gè)“知”的概念。

朱立元、王文英兩位先生在探討這一問題時(shí)剖析道:“‘意’從‘知’來，討論莊子的言意觀，不能不首先探討其關(guān)于言、知、道三者關(guān)系的觀點(diǎn)。知涉及認(rèn)識(shí)論，莊子的言意觀以道本體為出發(fā)點(diǎn)、基礎(chǔ)與目的，而以其‘絕圣去知’的直覺認(rèn)識(shí)論為倚托、手段和途徑?！盵5]在莊子中，“大知”能經(jīng)過升華到達(dá)體道之境，而“小知”則囿于日常生活的經(jīng)驗(yàn)世界，無(wú)法觸及形而上的超驗(yàn)世界。因此才說“小知不及大知”，“小知”是無(wú)法直接通往“道”的，只能“以其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知”(《大宗師》)。也就是說，“不知”才是“道”的境界。莊子同時(shí)還在《知北游》中通過知與黃帝的對(duì)話來進(jìn)一步說明這一點(diǎn)。黃帝認(rèn)為無(wú)為謂的“不知”才是真知。相反的是，黃帝與知什么都“知”，因而不近道；狂屈“中欲告而忘之”，“欲告”二字可以看出狂屈自以為知“道”，并且試圖語(yǔ)“道”，說明其并未真正得道，“忘之”可見他是在次一層的“近道”境界上。只有不知的無(wú)為謂才是真正的得道之人。并且，得道者不知并不是一個(gè)孤立或偶然的例證，《應(yīng)帝王》中的王倪也是一個(gè)“四問而四不知”的得道者。唯有忘心忘知，方能成就大道。

另一方面，“知”這個(gè)概念由于與“道”緊密相關(guān)，因而同時(shí)又涉及到本體論的相關(guān)內(nèi)容?！稇?yīng)帝王》中“渾沌之死”這個(gè)寓言曾經(jīng)以各種方式被解讀過，然而，從“知”的方面看，也可以做出相應(yīng)的回答。渾沌原本是沒有七竅的，因此也是無(wú)知無(wú)識(shí)的。莊子一直將七竅看作是知識(shí)之門，所以莊子一則曰“無(wú)聽之以耳”(《人間世》)，再則曰“徇耳目?jī)?nèi)通而外于心知”(《人間世》)，三則曰“寓六骸，象耳目”(《德充符》)。沒有七竅，就是真正的無(wú)。無(wú)七竅，無(wú)知識(shí)，因此也就無(wú)所謂是非。渾沌實(shí)際上是一個(gè)“一”，其所處的是一個(gè)統(tǒng)一的整體狀態(tài)。然而，儵與忽為渾沌“鑿七竅”，一旦有了七竅，開啟了“知”，渾沌那渾然一體的狀態(tài)就被破壞了，他不再是一個(gè)“通”的整體，開始有“分”，結(jié)局只能是“七日而渾沌死”。

在邏輯上，至高的“一”是無(wú)法被言說的，一旦被言說，“一”就不再是一個(gè)完整的存在，而是產(chǎn)生了“說”與“被說”的兩個(gè)對(duì)立體，“被說”的對(duì)象無(wú)法將“說”的內(nèi)容納入自身。因此一旦被“言”，二者都難以達(dá)到完全的整體性。在本體層面上，對(duì)“道”的言說，必然導(dǎo)致統(tǒng)一的“道”喪失其整體性，這實(shí)際上是對(duì)“道”的一種肢解，正如“渾沌之死”所預(yù)示的那樣。

(三)名道而非——形而下的名實(shí)關(guān)系

“果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無(wú)辯乎？”(《齊物論》)人的語(yǔ)言和鳥獸的鳴叫聲是否有區(qū)別呢？盡管莊子以疑問的方式提出了這個(gè)問題，但這個(gè)問題的提出就意味著莊子已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了“言”和“鷇音”是不同的。而“夫言非吹也，言者有言”(《齊物論》)，更是說明“言”是有意義的，“言”總是要有所表述。談?wù)撗砸庵q，總是不可避免地要涉及名實(shí)關(guān)系。莊子也說：“言未始有常，為是而有畛也。”(《齊物論》)為什么“言”僅僅只能在形而下的層面把握意義呢？莊子中通過對(duì)名實(shí)關(guān)系的闡述來證明這一點(diǎn)。

名實(shí)問題也是中國(guó)哲學(xué)史上的一個(gè)重要論題。先秦時(shí)期，諸子各家都曾就這個(gè)問題進(jìn)行過討論。徐復(fù)觀先生曾有言：“中國(guó)傳統(tǒng)文化中，注重具體而忽于抽象，深于體驗(yàn)而短于思辨。”[6]的確，從各家各派對(duì)名實(shí)問題的思考來看，大部分學(xué)派受孔子“正名”學(xué)說的影響，多將名實(shí)的概念應(yīng)用到政治與道德層面。然而，莊子中對(duì)名實(shí)關(guān)系的討論，以其對(duì)概念與世界關(guān)系的獨(dú)特思考，成為了這句話的一個(gè)典型反例。

“名者，實(shí)之賓也”(《逍遙游》)。莊子首先認(rèn)為先有實(shí)、后有名，名是實(shí)的從屬；又說“名止于實(shí)”(《至樂》)，名與實(shí)應(yīng)該是一一對(duì)應(yīng)的。在《大宗師》中，莊子借顏回之口批評(píng)孟孫才“無(wú)其實(shí)而得其名”，其言下之意便是肯定了在形而下的世界里，名與實(shí)應(yīng)當(dāng)是相符合的?！洱R物論》中更有“道行之而成，物謂之而然”一語(yǔ)，路被人走出來之后才成為道路，物被人們命名之后才能被把握。從另一個(gè)側(cè)面來說，莊子也認(rèn)為名與實(shí)首先要建立起一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。

然而，值得注意的是，名與實(shí)的對(duì)應(yīng)關(guān)系是建立在可以把握的“物”的層面上的，在形而上的“道”的境界，莊子這樣說：“萬(wàn)物殊理，道不私，故無(wú)名?！?《則陽(yáng)》)“道”和“物”是不同的，“物”與“物”之間各有各的“理”，彼此并不相同，但“道”是“不私”的，是超越個(gè)體“物”所存在的，因而具有普遍性和包容性，并且“形形之不形”，孕育了萬(wàn)物但本身是沒有“形”的。既然沒有“形”，自然也就不可以“名”。并且，“道”也無(wú)法建立起一一對(duì)應(yīng)的名實(shí)關(guān)系，這也是其無(wú)法被名的重要原因。一如“渾沌之死”所預(yù)示的那樣，“道”是一個(gè)如渾沌般全然的整體，所有的“名”和“實(shí)”都被它包含在內(nèi)。一旦“道”被“名”，那么“名”和“名”道的主體必然是在整體的“道”之外的，如此便形成一個(gè)無(wú)法破解的悖論。“道”無(wú)法將它的“名”涵括入本身，這就意味著“道”喪失了它的整體性。在這個(gè)層面上來說，“道”也是無(wú)法被名的。

牟宗三先生也說過：“……在才性名理，則既是言品鑒人品、才性，則在原則上，名與實(shí)即不能一一相對(duì)應(yīng)，此即函說：名言不是指謂的名言，……而‘實(shí)’亦不是外在的形物，一定的對(duì)象，而是生命之姿態(tài)。如是此種品鑒名言，即無(wú)一定之形物為其對(duì)應(yīng)之實(shí)。雖足以指點(diǎn)而透露出生命姿態(tài)之內(nèi)容，然此內(nèi)容，是永不能為那名言所盡的?！盵7]正因?yàn)槊麑?shí)關(guān)系只作用在形而下的層面上，而“道”則處于形而上的本體領(lǐng)域，是無(wú)法用名實(shí)關(guān)系來衡量的，因此“道不可名”，不能被“名”，自然也就無(wú)法言說。

三、得意忘言——“言意之辯”的內(nèi)在超越

“道不可言”，在有些情況下也是因?yàn)椤暗馈笔峭ㄟ^直覺主義的感悟方法得到的。在形而上的超驗(yàn)世界，體道之意往往無(wú)法言之于口，語(yǔ)言與意識(shí)不能相溝通。莊子已經(jīng)敏銳地注意到了這一點(diǎn)。

“輪扁斫輪”的典故中，莊子為人們展示出了言無(wú)法盡意的困境。在這里，言與意的距離體現(xiàn)在兩個(gè)不同的層面上。一是人作為發(fā)出主體時(shí)所感受到的世界萬(wàn)物之理與名言的差距，雖然道理“應(yīng)于心”，但是卻“口不能言”，此時(shí)“言”無(wú)法擔(dān)任“表意之具”的功能。這在某種程度上多少具有消極的意味。然而，人在作為認(rèn)識(shí)主體時(shí)，卻又能“得之于手而應(yīng)于心”，通過行動(dòng)體悟到實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在之理。但是，這種體悟多是通過以心默會(huì)得到的，是一種詩(shī)性的思維方式。除此之外，莊子還給出了心齋、坐忘、“以神遇”的感悟方式，無(wú)一不體現(xiàn)其濃郁的直覺主義思維特點(diǎn)。正如李澤厚、劉綱紀(jì)在《中國(guó)美學(xué)史》中認(rèn)為的，“……他們對(duì)于道的認(rèn)識(shí)，不是科學(xué)的，而是審美的，不是訴之于抽象的理智，而是訴之于直覺、想像和情感體驗(yàn)?？梢酝ㄟ^直覺、想像和情感去體驗(yàn)，但不能像科學(xué)認(rèn)識(shí)那樣用語(yǔ)言去加以明確地規(guī)定?！盵8]人們往往可以進(jìn)入某種直覺感悟的玄妙狀態(tài)，卻難以將其全貌和感悟方式清晰地、邏輯地展示出來。

正是陷于這樣的困惑中，莊子提出了“得意忘言”的核心理論：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”(《外物》)在這里，“筌”和“蹄”分別是捕魚和兔的工具，將二者與“言”相并列，便是將“言”也定義為得“意”的工具。前面提到“意”一方面指事物的范疇與義理，另一方面則指意念或意識(shí)內(nèi)容，關(guān)系到人自身的存在與關(guān)懷，后者在本體層面上更多地體現(xiàn)為把宇宙之道內(nèi)化為主體的精神境界。那么，從這個(gè)角度來說，語(yǔ)言是作為使主體實(shí)現(xiàn)天人合一、物我一體的外在工具而存在的。值得注意的是，“言者所以在意”不僅肯定了心之所悟?qū)φZ(yǔ)言的指向作用，也意味著在莊子看來，“言”與“意”存在著一定程度的分離，“意”可以離開“言”而存在，因此才可以“得意而忘言”。

然而，從另一個(gè)角度來看，正如名實(shí)關(guān)系展示的那樣，“言”意味的是割裂和對(duì)立，“道”則意味著統(tǒng)一和整體，那么，莊子“得意忘言”所體現(xiàn)的，又正是舍棄分別，走向統(tǒng)一的價(jià)值導(dǎo)向。在《應(yīng)帝王》中，伏羲忘卻了物與己的分別，在他眼里，牛馬等牲畜與人并沒有什么不同，萬(wàn)事萬(wàn)物齊同為一，灑脫率性，真實(shí)無(wú)偽，超脫出了充斥是非紛爭(zhēng)的形而下領(lǐng)域。就像“天地一指也，萬(wàn)物一馬也”(《齊物論》)，那樣，莊子將多重名言的概念消解，復(fù)歸“一指”“一馬”的整體與齊同，這也正與“不言則齊”所展現(xiàn)的境界不謀而合。

從“意”的另一個(gè)方面，即人自身之“在”來看，得道的過程是一個(gè)生命向內(nèi)的通達(dá)過程，由“大言”至“不言”的過程則是直覺主義感悟方式回歸的旅途。語(yǔ)言對(duì)“道”的邏輯把握，實(shí)際上是對(duì)完整生命的肢解和分裂。而要實(shí)現(xiàn)對(duì)生命完整透徹的領(lǐng)悟和心靈的內(nèi)在超越，則必須通過內(nèi)省的方式到達(dá)。

莊子的言意觀，不僅以語(yǔ)言的意義為主要考察對(duì)象，而且將人類心靈的內(nèi)在活動(dòng)也列入考察領(lǐng)域。在廣義的理解上，莊子對(duì)“言意之辯”的思索超越了單純的名言含義，關(guān)系到人類主體內(nèi)在生命的自覺和本真，蘊(yùn)含了對(duì)人自身的“在”的思考和對(duì)個(gè)體精神的關(guān)切，在人文關(guān)懷方面也具有深刻的價(jià)值和意義。

參考文獻(xiàn)：

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【責(zé)任編輯王坤】

[中圖分類號(hào)]B223.5

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1009-5101(2016)02-0033-06

[收稿日期]2015-12-09

[基金項(xiàng)目]國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)課題“新型城鎮(zhèn)化進(jìn)程中的長(zhǎng)三角區(qū)域農(nóng)民利益訴求形態(tài)及其治理機(jī)制研究”(15ASH011)的階段性研究成果。

[作者簡(jiǎn)介]張夢(mèng)楚，杭州師范大學(xué)政治與社會(huì)學(xué)院碩士研究生，主要從事道家哲學(xué)研究(武漢430060)；趙定東，杭州師范大學(xué)政治與社會(huì)學(xué)院教授，博士，碩士生導(dǎo)師，主要從事哲學(xué)史與社會(huì)學(xué)研究(杭州311121)。

Ontological Analysis of Chuang-tzu’s Theory of Language and Meaning

Zhang Mengchu1，Zhao Dingdong2

(1.MedicineVocationalandTechnicalSchoolofWuhanUniversity,Wuhan430060,China;2.PoliticalandSociologicalCollegeofHangzhouNormalUniversity，Hangzhou311121，China)

Abstract：Discussion about the meaning of language is one of the basic topics in the history of philosophy.During the Pre-Qin Dynasty，the Confucian and Mohist thought that word conveys meaning but Lao-tzu put forth the viewpoint in word fails in conveying meaning.Based on these two points，Chuang-tzu made a more in-depth discussion of language and meaning，put forward the viewpoint in meaning obscures word.The thought about the origin of the world is an important part of Taoist，so the research on Chuang-tzu debate between language and meaning begins with the perspective of metaphysics.From the basic connotation of “l(fā)anguage” and “meaning”，the thesis aims to give insights about the relationship of Dao and language.Considering the process of the existence of the separation from the existence of the separation in the Dao.This has laid a theoretical foundation for the discussion of the meaning and the words of the Wei and Jin Dynasties.

Key words：Chuang-tzu；Discussion of language and meaning；Obtain the connotation,neglect language;Ontology