劉宗碧+許瑞芳

摘要：侗族的歷史發(fā)展相對滯后，對歷史現(xiàn)象的把握沒有規(guī)律性的理論形態(tài)知識。歷史觀是通過“霧生”“卵生”“傍生”“投生”這樣的文化闡釋中反映出來，涉及了創(chuàng)世、人類誕生、人類本質(zhì)和終極關懷的推測和敘述。由于這種理論與自然界的緊密聯(lián)系，支撐著侗族生態(tài)倫理的建構和實踐。首先，侗族把人看成是“棲居”于自然之中的一分子，抑制人類中心主義的膨脹；其次，“投生”的物種交叉循環(huán)設定，使自然界中“異類”包含著“同類”，有力支持人與自然物之間給出的親緣性價值關系的設定，限制相應的物種傷害性利用，利于保持生物的多樣性；其三，“投生”轉世中物種身份性的業(yè)緣差異追求，形成向善的理念和行為習慣并投向自然界。

關鍵詞：侗族；歷史觀；生態(tài)倫理建構

中圖分類號：C95文獻標識碼：A文章編號：1674-621X（2016）03-0090-08

歷史觀與自然觀構成了世界觀的基本內(nèi)容，侗族的生態(tài)文化蘊含于世界觀的結構中并體現(xiàn)為對相應歷史現(xiàn)象的把握、說明和敘事，呈現(xiàn)為歷史觀特定意識形式。侗族的歷史發(fā)展相對滯后，一方面不能完全把自然界與歷史領域劃分出來，另一方面對歷史現(xiàn)象的把握沒有規(guī)律性的理論形態(tài)知識，僅僅是生活經(jīng)驗的歸納，而且由于自然與歷史的不分，歷史論域沒有清晰的界限，同時又局限于宗教性的解說，因此，使歷史解說使用簡單、樸質(zhì)的范疇，歷史反思的文化意向仍然隱含在神話、故事、傳說的情結之中。

這種以經(jīng)驗性的簡單范疇以及神話、故事、傳說的情結表達，使得歷史觀所體現(xiàn)的知識體系具有早期人類的思維定勢，停留在人類起源和繁衍思想、原始宗教的信仰和習俗中。侗族的生態(tài)思想和生態(tài)文化不是獨立的體系，一般也蘊含在以這些經(jīng)驗知識為載體所表達生產(chǎn)生活價值的社會歷史或文化范疇之中。其中最典型的包括世界起源、人類起源、人類本質(zhì)和終極關懷的相應思想，這些負載著生態(tài)意識并構成侗族生態(tài)文化的重要內(nèi)容。

一、侗族的“四生”文化和歷史觀的表達

在侗族“起源文化”構筑中，包括4個系統(tǒng)并以神話或傳說反映出來：一是世界起源；二是人類起源；三是物種起源；四是歌的起源。其中，世界起源和人類起源以及以此為基礎形成的人的本質(zhì)、終極關懷等思想是侗族歷史知識和歷史觀的基本表達。在歷史觀上，哲學需要回答的初始問題就是：“世界是什么？”和“人是什么？”的問題，或者是“世界從哪里來？”“人從哪里來？”“人到哪里去？”的提問，這些是歷史觀中最基礎性的問題。而關于它們的回答包含著一個民族的思維特征以及對社會解釋的觀念模式。侗族歷史觀的特點，不僅在于回答這些問題具有獨特性，而且在于圍繞這些基礎性問題所蘊含的文化建構具有獨特性，反映了原始思維的相應特征，使得歷史觀的內(nèi)容和形式都具有原初性、樸素性、多樣性及模糊性，并強烈地反映在生態(tài)倫理的文化意向之中。侗族基于自己的世界和人類起源思想對宗教信仰和社會關系的文化建構，形成特定的社會生活秩序及其價值觀，并以此規(guī)范人們的生產(chǎn)生活，建立制度、習俗并長期積淀成為傳統(tǒng)，以此引導人們把握歷史并構造新的生活。具體表現(xiàn)在，侗族回答“世界何以起源”有“霧生”說，回答“人從哪里來”有“卵生”說，回答“人是什么”有“傍生”說，回答“人到哪里去”有“投生”說。在這些回答所包含的文化觀念中蘊含了侗族歷史觀的基本內(nèi)容并延伸和形成為特定的生態(tài)倫理文化。

（一）關于創(chuàng)世紀的“霧生”說

侗族關于世界起源的描述是通過神話、傳說、古歌、故事和典籍敘事體現(xiàn)出來的，不同的地方也就有不同的流傳內(nèi)容，因而同一主題出現(xiàn)多個敘事“版本”，“霧生”說是其中之一?！办F生”說首見于典籍即《侗款》之中，也見于神話、傳說、古歌、故事等。

侗族典籍《侗款》關于世界起源是這樣描述的：

天地原先是一片混沌，

有了“氣”后，

“氣”才像生命搖籃一樣，

哺育了人類和繁衍了萬物。

也就從那時起，

人類有了生兒育女的“根”，

侗寨里的男男女女，

才進進出出，

像蜂兒筑巢一樣熱鬧非凡。

在侗族的創(chuàng)世紀古詩《開天辟地》中也有世界起源方面的敘事：

天地起源于混沌朦朧的大霧，

后來大霧發(fā)生了變化，

發(fā)展為天地萬物，

輕者為天，

重者為地。

這里“起初天地混沌”之說中的“混沌”就是指“霧”或“氣”，即“霧氣”。就是上述例子中的“氣”和“大霧”。根據(jù)這些神話、傳說和典籍文獻，侗族關于世界起源有“霧生”說，即一切萬物和人都是由“霧”變化而產(chǎn)生的。侗族有民間傳唱的《陰陽歌》，對人死后靈魂皈依并再次投胎的地方即“高圣雁鵝”，它有這樣的景觀描述：“那個地方長年一邊云霧漫漫，一邊陽光燦爛。中間一條河水，一邊河水渾，一邊河水清。明媚的陽光，清澈的河水，這是陽人生活的地方。沉沉的云霧，渾濁的河水，這是陰間人居住的地方?！盵1]侗族有轉世投生的觀念，這里用“霧氣”來形容“投胎”轉入陽世時伊甸園的特點，這也是“霧氣”衍生人類的邏輯的一種比附。

為什么會有“霧生”說，這可能與侗族先民觀察水可變成“霧氣”和“霧氣”也可變成水的現(xiàn)象而起，因為在古歌《洪水滔天》中就有這樣的經(jīng)驗認知描述：“請一雙龍、八四作憑證，又請汪喬父子打太陽；共打太陽十二個，掛在天上亮堂堂；曬得洪水成霧氣，葫蘆兄妹往下降?！盵2]還有，侗族居住在湘黔桂邊界一帶，這里屬于亞熱帶氣候，雨水較多，森林密布，濕度很大，霧氣環(huán)繞，讓他們對事物、世界起源歸之為整天密布和變化無常的“霧氣”。當然，這只是直觀的比附理解，但它構成了侗族先民理解、把握世界的一種方式。

（二）敘述人類起源的“卵生”說

侗族的“卵生”說，主要見于《龜婆孵蛋》這個古歌的傳說，在這一古歌中，關于“卵生”是這樣描述的：

四個龜婆在坡腳，

它們各孵蛋一個。

三個寡蛋丟去了，

剩個好蛋孵出殼。

孵出一男叫松恩，

聰明又靈活。

四個龜婆在寨腳，

它們又孵蛋四個。

三個寡蛋丟去了，

剩個好蛋孵出殼。

孵出一女叫松桑，

美麗如花朵。

就從那時起，

人才世上落。

松恩松桑傳后代，

世上人兒漸漸多。

侗族先民對人類來源的基本觀點認為人是“卵生”，即由龜婆孵出來的。龜婆在這里不是專指“龜”，而是泛指一種神圣的動物，意指人類的先祖。有的地方稱“棉婆”，“棉”也是指一種稀有而珍貴的動物。意指侗族崇拜的“薩婆”“薩神”，加上“棉”字表示是人類的先祖。這些棉婆各孵蛋四個，其中三個寡蛋（即未受精的卵）沒孵出來而被丟棄，只有一個好蛋（即已受精的卵）孵出了世界上第一個男孩，他的名字叫松恩；第二次又孵出了第一個女孩，她的名字叫松桑。這就是宇宙間人類的始祖。他們長大后成婚，才有了后來的人。這是侗族先民對人類生命來源的一種樸素的認識。這種認識產(chǎn)生于他們對客觀世界的觀察和推測。這種推測不僅表達出生命是由卵演化而來，而且反映出初始的進化論意識，具有男女結合、陰陽交合而萬物化生的樸素思想。

《洪水滔天》中的葫蘆救命傳說也是“卵生”的寓意。《詩經(jīng)·大雅·綿》有記：“綿綿瓜瓞，民之初生。”即把綿綿不斷的葫蘆，作為華夏民族的始祖誕生之所。傳說中的伏羲、女蝸、盤古等中華民族的始祖?zhèn)?，其實出自葫蘆?！吨芤住分杏涊d伏羲，稱其為“包犧”。“包”即指“匏”，意為“葫蘆”，至于那個捏土造人的女蝸，古籍上有的直接將“女蝸”寫作“匏蝸”。“蝸”，古音為“瓜”。按古漢語音韻學之規(guī)律，則“女蝸”完全可讀為“匏瓜”，也就是葫蘆；而《搜神記》《水經(jīng)注》諸書中將“盤古”寫作“槃瓠”，據(jù)民族學家劉曉漢考證即槃瓠為葫蘆的別稱?！皹勣D為盤，瓠轉為古，由槃瓠轉為盤古”。而其他民族的這類傳說盡管情節(jié)各不相同，但萬變不離其宗， 就是認為人類始祖出自葫蘆。由于葫蘆形體頗像女性生殖器或巖洞， 因而人從葫蘆出，隱寓人從母體，以及人類早期穴居生活的深層意義[3]。侗族在《洪水滔天》中講人類始祖章良、章妹種葫蘆救命，實際上是以“卵生”寓意人類起源。據(jù)此，可以理解為什么侗族鼓樓頂端造型是葫蘆串，其包含了“卵生”的寓意。鼓樓是村寨象征，立寨前先建鼓樓，“先建鼓樓”包含了村寨起源之意。但要注意到，鼓樓是以血緣宗親家族為單位建立的，一般村里有幾個姓氏就建有幾個鼓樓。而且鼓樓的層級一定是單數(shù)（天數(shù)），即以奇數(shù)代表天，而鼓樓平面均為偶數(shù)（地數(shù)），寓意天地化合，萬物生長。鼓樓，從上到下都表達了“生殖”含義。其中，頂端的葫蘆串就是以“卵生”象征著人類起源。

當然，侗族先民關于人類來源的觀念不是憑空產(chǎn)生的，而是侗族先民從當時自然和生命變化的實踐中總結出來的。從侗族先民所塑造的人類史上的第一對民族先驅(qū)及其名稱就可看到耐人尋味的生殖寓意?！八啥鳌薄八缮！倍际嵌闭Z的音譯，“松”是“放”或“放下”之意；“恩”是筋或莖；“?！笔恰案?。松恩、松桑合起來的意思是“放下了莖，扎下了根”。這種把人的生命的產(chǎn)生與植物生命的產(chǎn)生相類比，意蘊含蓄而深刻。

侗族先民關于人類生命來源于“卵生”的觀念，與他們崇拜蛇類、鳥類動物有關。他們所崇拜的蛇和鳥都是由蛋孵化而來，由此推測，就認為人類的始祖也一定是由蛋孵化出來。從中也可以看出，侗族祖先已經(jīng)認識到人的生命形成是通過長時間的，從而才有與低等生物關聯(lián)并意指是它們逐漸進化而形成的，這是“卵生”出現(xiàn)的文化基礎。

（三）蘊含人類本質(zhì)觀的“傍生”說

“傍生”概念一般見于佛經(jīng)，指“下賤”的畜生類別。大唐三藏沙門義凈譯《金光明最勝王經(jīng)》卷二（分別三身品）第三有敘：“善男子，若有善男子、善女人，于此《金光明經(jīng)》聽聞信釋，不隨地獄、餓鬼、傍生、阿蘇羅道，常處人天，不生下賤?！币簿褪钦f，“傍生”是佛教中的“五趣”或“六道”之一。何謂“五趣”？趣即趨向之意。五趣指眾生由善惡業(yè)所感而應趣往之處所，又稱謂五道，具體包括地獄、餓鬼、傍生（畜生）、人、天。而其中天趣又別開阿修羅，故又總稱六道。五趣非凈土而均為惡趣，總稱五惡趣。其中地獄、餓鬼、傍生（畜生）三種為純惡所趣，人天為善惡雜業(yè)所趣，故也名惡趣。另有六趣之說，其中把人、天、阿修羅稱為三善趣，把地獄、餓鬼、傍生（畜生）稱為三惡趣。總之，傍生即畜生，是佛教的五趣之一，眾生該往何處由其業(yè)緣感應所至，這是佛教文化的概念。

侗族受佛教文化影響，也有“傍生”概念，也指畜生和其他物種，但是它不是簡單從“下賤”的生物類別去對待的，而且還有與其他生物種類共生相依而存的意涵，強調(diào)所有生物物種的差異性依存才能形成共生的一種指認，尤其突出差異性依存的內(nèi)涵。差異性依存指不同物種之所以能夠存在，正是由于相互之間有差異，這種差異賦予了它們相互依存的必然性。侗族對待人類，也就是站在這個高度來看待人自身的。這樣，侗族關于人類起源的“卵生”說，只是指人誕生的形式。但是對于人的誕生，依據(jù)“傍生”的理解，不能當作單個物種的獨立事件，而是在與其他事物的關聯(lián)中發(fā)生的，即與其他物種處于一種依存的關聯(lián)中產(chǎn)生的，這種人的誕生的關系情形就是“傍生”。這樣，關于“傍生”，實質(zhì)就是指人與宇宙萬物都是一起同時衍化出來的，具有一種相互依賴來實現(xiàn)生存的結構性關系。這種觀念，用侗族自身的世界觀和知識經(jīng)驗來表達，那就是為什么人來到這個世界時，睜開眼就可以看見天地間的一切，卻看不到自己，人自己要由他者的觀察才能看到自己。對此，侗族人們認為，人與其他物類都是“傍生”的，即相互存在依賴為關系的，并以此理解和提出人要和其他生物包括天地間萬物尤其各種神靈之物交友，通過借助萬物生靈的“生氣”即生命力才能滋養(yǎng)自己，才能有活力并快樂地生存，就像人通過“曬太陽”獲得陽光變成暖和舒服、吃飯菜不餓一樣。這是“傍生”的主要意涵。

侗族的“傍生”觀念是十分獨特的，在生態(tài)觀上有一定的先進性。這一觀念與馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中講到的人是對象性存在物的觀點有些接近。馬克思說道：“人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他對象而存在于他之外的；但是，這些對象是他的需要的對象；是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對象。說人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的、對象性的存在物，這就等于說，人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對象；或者說，人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命。”“太陽是植物的對象，是植物所不可缺少的、確證它的生命的對象，正像植物是太陽的對象，是太陽的對象性的本質(zhì)力量的表現(xiàn)一樣”[4]106。“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界生活。一個存在物如果在自身之外沒有對象，就不是對象性存在物?！褪钦f，它沒有對象性的關系，它的存在就不是對象性存在物”[4]106?！叭藢ψ陨淼年P系只有通過他對他人的關系，才能為對他來說是對象性的、現(xiàn)實的關系”[4]60。侗族的“傍生”觀念實際蘊含了馬克思所說的“對象性存在物”思想，但對人的理解而言沒有達到馬克思基于唯物史觀和辯證法的高度而已。

“傍生”說確立了侗族人們具有一種“關系性”的特征（或回答方式）來理解人類的存在，觸及人的本質(zhì)或者就是侗族對人的本質(zhì)的理解，雖然這種“觸及”是樸素的。關于人的本質(zhì)，馬克思是從人的社會關系予以規(guī)定的。但是要明白，社會關系緣于人的勞動的歷史展開。關于勞動作為人的本質(zhì)的理解，在于認識到人的對象性存在與其他動物不一樣，即人的“對象性存在”需要通過自己的“對象性活動”的實踐去實現(xiàn)，即依賴于創(chuàng)造或生產(chǎn)和消費自己的產(chǎn)品，這也是人和動物的區(qū)別。這樣，雖然“社會關系”是人的本質(zhì)，但它包含了“對象性關系”作為前提的。為此，雖然侗族沒有上升到“社會關系”的歷史本質(zhì)來理解人的存在，但能從“對象性存在”或“對象性關系”來理解人的“本質(zhì)”，這無疑是一種可以被“接受”的觀點。不過，侗族的“傍生”說沒有現(xiàn)代科學知識支撐，不劃分人與其他物種的不同，尤其缺乏人的社會性的闡述和規(guī)定，只是認為人與自然界其他物種一樣，僅僅當著一種等同的依賴關系，這是侗族“傍生”說的不足和局限。但是，無論如何，“傍生”說“觸及”了人的本質(zhì)的理解，也就是侗族關于人的本質(zhì)的理解。由于這一性質(zhì)，以致“卵生”文化對侗族的世界觀、歷史觀乃至日常行為都產(chǎn)生著影響。

（四）包含終極關懷的“投生”說

“投生”說即投胎轉世思想，它在侗族社會普遍盛行，表達了侗族人們的終極關懷。侗族在宇宙的“五界”論說中，就“鬼界”與“人界”的關系包含了投胎和轉世的思想。鬼界，又稱陰間，它與人界并列于天界和下界之間，鬼界又劃分為“花林山寨”和“高圣雁鵝”，“花林山寨”居住“南堂父母”、四個“送子婆婆”和許多等待投胎轉世的男女小孩；“高圣雁鵝”是人死后的靈魂居住的地方。鬼界的“花林山寨”則是給“人界”生育送子的地方，在侗族的“陰陽歌”里傳唱死人靈魂居住的“雁鵝寨”有一個美麗的“花林山寨”，那里依山傍水、清美秀麗，有一個“花林大殿”和一條一邊渾濁一邊清澈的投胎轉世陰陽河。當?shù)疥幓晖短マD世時，由“花林大殿”的“南堂父母”批準，然后由叫“四薩花林”的四位送子婆婆撐船渡過陰陽河把陰魂送到人間，陽間才會有一批批的小孩出生。

侗族投胎思想的實踐還衍生許多文化事象，最普遍的事象之一就是祭橋。一般夫婦婚后兩三年不見生育或只生女孩，便上廟里求觀音菩薩，給他“上紅”或“獻佛鞋”，以及其他求子活動和儀式。日常，就給村里或社會人們做一些善事，以感化神明并求得賜子，通常給村里修路、架橋等。尤其有的相信“修橋修路修子孫”，便許愿修橋，貧家則砍幾根木棒搭在小溝上讓人通過，有山林的家庭便捐大樹作為橋梁。富家無子，則捐錢修石拱橋。侗族聚居區(qū)的鄉(xiāng)間橋梁多是這種情況下由人捐建的。

現(xiàn)在，貴州省南部侗族地區(qū)的黎平縣九龍等地，還有的到風雨橋上給關帝燒香燃紙，求關帝保佑早生貴子習俗。求子時，請有巫術先生操弄儀式，嘴里念念有詞，以此請關帝神靈到場，然后求子者請巫師抽簽打卦，求得的簽，由巫師解釋；打卦的卦象為一陰一陽則為靈驗，儀式結束。若不靈驗則需重求。來年應驗成功得子，還需還愿，方法是購買一塊紅布，在上面寫上“名垂千古”或“顯靈萬歷”，然后找一個吉時掛在橋上，同時供奉豬頭，燒香燃紙，以此頌揚關公功德。通過這些形式表達生育子嗣的愿望。

北部侗族地區(qū)的天柱、錦屏各地侗寨，一般久婚不孕則就行架橋索子儀式。索子儀式，一般要請巫師。舉行儀式所要準備的物質(zhì)包括染成紅色鴨蛋1個、公雞頭1只、針1枚、紅綠色絲線若干根裝入陶罐內(nèi)，封好罐口，另備紅蛋、豬肉、公雞、糯米飯、米酒等品。擺在橋頭，祭橋求子。爾后將陶罐埋入橋端，當事者各拿一紅蛋，男方從現(xiàn)場牽一引線，長短不拘，一直牽完為止。返家后，用紅布把兩人拿的紅蛋包好，放在床頭，伴之入眠，謂之孵或抱，經(jīng)三夜后食之。以此認為可懷孕生子、傳宗接代[5]。

侗族人們還有架橋求子的巫術習俗或儀軌。侗族大齡青年結婚無子者，要架橋求子。日常的習俗是建橋或祭原有的橋，但是年久不得子者，則要請巫師做“架橋”求子儀式。這個儀式中的“橋”是用竹子制成的“樓梯”橋，這個橋是象征性的，用來引誘即將投胎轉世的靈魂，使小孩靈魂渡過一邊渾濁一邊清澈陰陽河、跨過陰陽橋來投胎。這個橋放在哪里呢？就是架在風水樹即神樹的干枝傍，風水樹在這里起著中介作用。由于風水林的神性和擔負社會職能，因此人們對風水樹就形成了許多禁忌，對風水樹是禁伐的，不僅如此，而且不能做出任何不恭的行為，甚至于風水樹干枯的樹枝也不能用作柴火或其他，風水樹是任其自身自滅的。

除了祭橋外，侗族關于投生文化還有“再生人”之說?！霸偕恕?，在侗族社會里指人生下來懂事后，便能如數(shù)家珍般的說出他前世姓什名誰、家住何處、做過什么事、怎么生如何死、周圍的鄰里親戚等等人員。這些人能找到前世居住之地，或下葬之所，也能找到上輩子的親人，再續(xù)前緣的。根據(jù)有關報道，目前在湖南省通道縣坪陽鄉(xiāng)民間流傳存在大量的“再生人”群。關于這些人有各種描述，如在湖南省通道縣坪陽鄉(xiāng)侗族社區(qū)的“再生人”群中有一個典型人物叫石尚仁，她1962年出生。據(jù)石尚仁母親回憶，石尚仁在兩三歲時，就說她是從縣溪（地名）來的，原名叫姚嘉安，并生有一男一女，男的叫吳春，女的叫吳梅。石尚仁說自己小的時候，能爬在樓梯上的時候，就有了知道前世的這種感覺。但當時還不知道那就是前世，后來到了11歲的時候就去與前世家庭的“孩子”等相認，他們都感覺來相認的這個人跟以前的母親很相同、很相似，從那個時候他們就建立關系并一直在相互走動。如今，年紀大過石尚仁的吳春吳梅一直稱她為“娘”。自然，無論是吳梅嫁女，還是吳春兒子娶媳婦，石尚仁都以母親的身份給他們備禮送去。石尚仁對記者說，能回憶起前世這種特異，使她有了兩個家庭，同樣也使她很煩惱，因為人的那個感情與別人不同，從小開始就好像沒有童年一樣，這種狀態(tài)對感情造成很大的折磨?；蛟S，正是因為這個原因，那里許多“再生人”都不愿再提及前世之事[6]?！霸偕恕笔苟弊宓摹巴渡蔽幕^似乎予以了實證，是侗族“投生”文化的奇怪現(xiàn)象，也表達了侗族人們對人自己歷史的一種文化構造。當然，由于“投生”與“傍生”的互滲，“投生”不僅僅指人類內(nèi)部的投胎轉世，也包括人的業(yè)緣作用使投生包括“人變成其他動物”和“其他動物變成人”的轉世情況。在湖南省通道縣坪陽鄉(xiāng)的“再生人”群中，有上輩為豬下輩為人的情況，發(fā)現(xiàn)這個再生人一見屠戶就逃跑的現(xiàn)象等。

總之，“投生”說，它的文化內(nèi)涵實際表達了侗族終極關懷，是侗族對個體和種族的一種生命持續(xù)發(fā)展的一種文化設計，用以解決人類生命有限存在通向無限存在，實現(xiàn)能夠面向未來的文化建構，在侗族的文化體系中是十分重要的，也是不可或缺的并關涉為人類歷史形態(tài)的一種把握，同時與人們生活理念和習俗同構，融入整個民族的文化之中，發(fā)揮文化生態(tài)的作用。

二、蘊含歷史觀的侗族“四生”觀念對其生態(tài)倫理建構的文化支撐

侗族社會發(fā)展相對滯后，因此文化內(nèi)容質(zhì)樸，幾乎停留在各種經(jīng)驗積累的層次上，沒有系統(tǒng)的理論總結和科學表達形態(tài)，而且各種理論和經(jīng)驗交叉，互滲性解釋，其歷史觀也包含了這個特征。侗族沒有獨立體系的歷史觀，而是通過“霧生”“卵生”“傍生”“投生”這樣的文化闡釋反映出來。這種理論與自然緊密聯(lián)系，從而也是侗族生態(tài)倫理建構的文化支撐，對侗族生態(tài)觀和生態(tài)實踐形成重要的影響。

（一）“四生”蘊含的歷史觀是侗族生態(tài)倫理的文化基因之一

侗族的歷史觀由“霧生”“卵生”“傍生”和“投生”所蘊含的世界起源、人類誕生及其社會發(fā)展的內(nèi)容構成，形成了人的本質(zhì)以及終極關懷的文化解答等。這種文化解答的歷史觀沒有完全割斷與自然界的聯(lián)系，顯得十分簡樸甚至幼稚，但畢竟是對人類自身的一種思考，對規(guī)范侗族人們自己生活形成重要影響，其中生態(tài)倫理是重要的方面。實際上，或可進一步地說，侗族“四生”蘊含的歷史觀意涵是其生態(tài)倫理的文化基因之一。

侗族生態(tài)倫理具有自身的獨特性，其基于泛神論的原始宗教世界觀，認為世間萬物都有神性或“物主”，即“主體化”地理解自然物，而且把人與自然物的關系設定為一種具有親緣性的存在，并采取和諧的方式相處，從而蘊含了積極的生態(tài)意識和行為方式。第一，基于自然物的“主體化”，敬畏自然并形成了尊重自然規(guī)律的文化操守；第二，在人與自然物之間給出了親緣的價值關系設定，制約著人們的活動行為，不透支自然資源；第三，平等對待自然物的立場延伸于社會，同等對待人與自然、人與人的兩種關系，形成蘊含生態(tài)化的友好的生活方式。這是侗族生態(tài)倫理的主要內(nèi)容。

那么，侗族能夠形成這樣的生態(tài)倫理文化，不僅在于以相應的自然觀予以支撐，而且在于有自己的特定歷史觀的支撐，歷史觀也是侗族生態(tài)倫理的重要文化基因之一。這種歷史觀的文化基因，在于以開放性“衍生”系統(tǒng)的聯(lián)接和循環(huán)對待人類社會，使人與自然之間構建起互通的文化機制。侗族把人類的存在理解為世界自我“衍生”中的一環(huán)，而且這種“衍生”又有內(nèi)部的層級關系，所謂“霧生”“卵生”“傍生”和“投生”的構造就是這一“衍生”的具體化。通過這種“衍生”關系的構造，使人與自然界及其各種物種之間形成一種“開放性”的聯(lián)接，并且把它們設計為具有內(nèi)部循環(huán)的特征。侗族通過“霧生”“卵生”“傍生”和“投生”，使人類與自然界的所有物質(zhì)或物種之間的聯(lián)系全部打通了，形成一種全面開放性的關系，而且物種之間還通過“傍生”和“投生”形成了內(nèi)部循環(huán)和關聯(lián)。這種“關系”和“循環(huán)”機制的建構，才能夠把萬物看成“物主”，即自然物的“主體化”，才能把人與自然物的關系設定為一種具有親緣性的存在，并主張采取和諧的方式相處。因此，侗族的歷史觀是生態(tài)倫理的文化基因之一。

（二）“自然的主體化”和“主體的客體化”的雙重關系結構和生態(tài)文化機制

侗族基于人與世界之間的開放性“衍生”聯(lián)接和循環(huán)建構，從而使它形成另一文化特征，這就是“自然的主體化”和“主體的客體化”的雙重關系結構。在侗族社會中，“自然的主體化”和“主體的客體化”是同時存在的。關于“自然的主體化”，前面已經(jīng)論及，就是指把自然特定要素神化和設定為價值主體，以能動的主體地位來理解和對待它們。這一點容易明白。而“主體的客體化”，是指人面對整個大自然和自然物主，人不過是屈從于它們的“客人”而已，即服從于它們和被它們操縱的“對象”罷了。人作為主體的存在被理解為“對象”的存在，這無疑蘊含了“主體的客體化”?！爸黧w的客體化”，這是侗族獨特的文化心理。侗族在《許愿歌》中說道：“山林是主，人是客?！边@里是鮮明的例證。而“自然的主體化”和“主體的客體化”是同構的，即處于一種雙重關系結構狀態(tài)并相互作用。給予這種文化心理結構，侗族才把自己的存在理解為是在大自然中的棲居。所謂棲居，就是把人理解成大自然構成的世界中的一部分，是“與草木共山主”的和與自然界各種物主一起共同生活的一種狀態(tài)。棲居，才使侗族在人與自然物之間給出了親緣的價值關系設定，制約著人們的活動行為，與自然和協(xié)相處，不透支自然資源。這樣，棲居的這種選擇實際包含了通過“自然的主體化”和“主體的客體化”互滲所建構起來的自然和社會倫理，自然界各種物質(zhì)、物種被理解具有神靈的物主存在，它們有自己的需要和意志，人類不能隨便侵犯和消費，人的生活不過是大自然的恩賜而已。同樣，對待自然的這種規(guī)則傾向也滲透到人類社會內(nèi)部，這就是為何能建立起“與鄰為善”的價值觀和行為準則的原因。同樣，社會倫理的貫徹也支撐著人們友善地對待“自然物主”，人們與自然界和諧生活。

（三）“再生”中的交叉循環(huán)、身份差異和個體命運關懷促進生態(tài)倫理的形成

侗族通過“投生”的不斷“再生”設計實現(xiàn)了人類從有限存在變成無限存在，解決了終極關懷問題。但是，侗族文化受佛教影響，所謂“投生”又與“傍生”聯(lián)系在一起的，“傍生”又有“五趣”的差異，從而“投生”就不只是在人類種類內(nèi)部的循環(huán)，使單個人的“再生”過程中出現(xiàn)著物種之間的交叉循環(huán)和來生的身份差異，這個來世的規(guī)則就引起了個體對自己來生的命運關切。誠然，根據(jù)佛學，人的“再生”變成什么物種決定于當下世道里人的業(yè)緣狀況，即前世為善積德者則來世就命好，意味死后的來生不僅轉世在人界，而且投生在富貴人家，可以享盡榮華富貴；否則轉世可能轉入為豬狗等其他物種，或者雖還能“投生”于人界，但也只能是貧苦人家，終生受窮勞累，被人欺凌。侗族關于“投生”的業(yè)緣所趨包含了因果報應觀念，往往認為前世做了什么壞事，下世就會受到相同的懲罰，例如做屠戶的，因殺豬殺牛過多，對生靈有罪，下世就可能投生轉世變成豬牛等，任人宰割，接受懲罰。侗族的終極關懷是聯(lián)系個體未來來設計“再生”命運的，而且依據(jù)業(yè)緣形成轉世的趨向，因此，這種來世設計對當下形成規(guī)制，具有鼓勵積德向善的要求，不僅包括人與人之間要相互善待，而且包括人與各種自然物之間也要相互善待。對于不善待自然物的，自然界作為“神”不僅可以當下懲罰你，而且來生也因業(yè)緣所趨而沒有好結果。這種規(guī)制對侗族建構和維護社會秩序發(fā)揮特別的作用。我們知道，歷史上侗族沒有建立過自己國家和政權，是一個僅僅通過建立地緣組織即款聯(lián)盟就能夠自治的民族，而之所以能如此，在于有人人向善的文化基因并形成為社會秩序，在侗族地區(qū)不僅倡導人與人要和諧相處，而且倡導人與自然要和諧相處。就此，我們看《侗款》的這一段歌詞敘述就明白了，歌詞這樣說的：“水流一條河，莫爭高低。都是一村人，莫傷和氣。贏你三分不長胖，讓他三分不瘦人。多說一句不長高，少說一句不變矮。肚量寬廣，莫聽閑言。魚在河自在，大家住寨平安?！盵7]總之，以“再生”中物種差異性“循環(huán)”的規(guī)制形成個體命運的關懷以及向善的文化效應，支撐著建立相應的生態(tài)倫理準則，對自然環(huán)境和良好生態(tài)平衡的形成產(chǎn)生積極的作用。

三、侗族獨特意趣的歷史觀對生態(tài)倫理形成的文化建構意義

侗族以獨特的歷史觀來理解或解釋人類社會，形成相應的價值觀、人生觀并規(guī)制人的行為，對生態(tài)倫理的建構具有積極的支撐意義。

（一）侗族把人看成是“棲居”于自然之中的一分子，抑制人類中心主義的膨脹

侗族依據(jù)“傍生”的文化觀念，把人自身看成是“棲居”于自然之中的一分子，這樣一種態(tài)度和立場，能夠抑制人類中心主義的膨脹，利于生態(tài)保護和建設。人類中心主義是把人類自身看成高于一切的思想，這種思想不僅把世間萬物理解為是為人服務的，而且理解為都是人類可以戰(zhàn)勝的對象。人類的存在具有“為我性”，這是作為物種的客觀規(guī)定，但是這種特性必須與相依的自然環(huán)境相協(xié)調(diào)，因為“自然界是人的無機的身體”[4]56。人類通過實踐或勞動與自然界進行能量變換，才使人類自身獲得生存與發(fā)展。然而，如果人類把自己生存的“為我性”無限膨脹，以人類中心主義主宰世界，任意支取自然資源，破壞自然環(huán)境和生態(tài)平衡，自然立即就對人類進行報復。西方發(fā)達國家近代工業(yè)化，對自然資源的無限索取，結果是生態(tài)破壞，環(huán)境污染，產(chǎn)生惡性傳染病等，如英國倫敦地下博物館至今還保留有當年工業(yè)化時代造成的傳染病大面積惡性死亡的大量白骨，這些就是鐵證。這種災難就是人類中心主義的產(chǎn)物。侗族“傍生”的文化觀念，把自身看成是“棲居”于自然之中的一分子，這樣一種態(tài)度和立場不可能產(chǎn)生人類中心主義。侗族村落處處依山傍水，處處青山綠水，良好的生態(tài)環(huán)境一直保持至今。今天有侗族作為主體民族之一的黔東南州，其森林覆蓋率接近70%，不僅是自然環(huán)境優(yōu)越和人們保持“人工育林”的習俗，關鍵是有利于生態(tài)保護的價值觀的文化支撐。在侗族地區(qū)，大自然被當做了自己的“家”，美化大自然就是美化自己的家。這是一種十分利于生態(tài)保護和建設的文化理念和生活方式。

（二）“投生”的物種交叉循環(huán)設定，使自然界中“異類”包含著“同類”，有力支持人與自然物之間給出的親緣性價值關系的設定，限制相應的物種傷害性利用，利于保持生物多樣性

侗族的生態(tài)倫理就是把人與自然物之間的關系給出了親緣性的規(guī)定。侗族對人與自然界的親緣性解釋，既包含“霧生”和“卵生”中類似圖騰信仰的文化關聯(lián)，也包含“傍生”和“投生”在轉世環(huán)節(jié)上賦予的物種交叉循環(huán)設定，它在觀念上打破了繁殖的物種界限，使人類的存在和發(fā)展在與各種物種之間的交叉循環(huán)中形成。侗族的“再生”轉世，上輩雖然是人，但下輩可能是豬狗或其他物種，同樣上輩雖是豬狗或其他物種，下輩可能是人。這種“再生”轉世，不就使自然界中“異類”包含著“同類”了嗎？這樣，人與自然界的物種之間就建立起了“親緣性”。有了親緣性關系的承諾，人對大自然動植物就變得客氣了，也才會講出“山林是主，人是客”的話出來。蛇、青蛙、喜鵲等許多動物被侗族視為不能傷害，更不能食用，如果不是這樣就被認為是傷天害理的事。不僅如此，上山采藥，對植物的取用，如果是存量多的則可取其大留其小，如果是存量少的則必須取其小留其大，這是民間采藥的規(guī)矩。這樣一種自然資源的利用態(tài)度和方式，限制了物種資源利用中的傷害性，利于保持生物多樣性，對于維護生態(tài)平衡有著積極的意義。

（三）“投生”轉世中物種身份性的業(yè)緣差異追求，形成向善的理念和行為習慣并投向自然界

侗族的“再生”轉世思想使侗族人們解決了有限的現(xiàn)世存在，能夠面向未來，而且對來世充滿著期待。雖然轉世的循環(huán)論不科學，但卻給出了有希望的價值目標，對侗族人們具有終極關懷的特別意義，對人們的日常生產(chǎn)生活以及言行形成影響。由于“再生”轉世突破了物種的界限，可以是其他物種，同時因業(yè)緣來決定來世所趨和形成個體來世身份。這樣，人們對下輩的規(guī)劃來源于當世的業(yè)緣狀況，于是形成了向善的理念和行為要求。這就是為什么侗族人們熱心公益事業(yè)的原因之一。在侗族村寨，那些道路、鼓樓、涼亭、水井、橋梁等等，都是人們捐錢、捐物、捐力建造起來的，而且在私人領域里也是一家有難百家?guī)停t白喜事就更不用說了。而其中一個特點是，侗族向善的理念和行為習慣不局限于社會人間，而是投向自然界的，即以同樣的方式對待大自然。侗族忌諱無理對待自然物，尤其隨意傷害自然物。如走路都不許小孩往河里或山上亂丟石頭，認為那樣難免打傷魚兒、鳥兒或樹木；而嚴重的是驚動土地神、山神、鬼怪，奪走人的靈魂，會招致生病或其他災難。侗族小孩外出遭受驚嚇或生病都理解為“落魂”所致，要進行“招魂”巫術治療。侗族人們忌諱獨身走進深山老林，忌諱在深山老林胡言亂語、大喊大叫。必須收斂地約束自己的行為，友善對待大自然的一切，人才會真正地棲居于大自然，實現(xiàn)和諧生存?？傊?，侗族歷史觀中蘊含的社會倫理也是人們對待自然界的要求，對于促進生態(tài)平衡和推進環(huán)境保護具有積極的作用。

參考文獻：

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[5]楊筑慧.中國侗族[M].銀川：寧夏人民出版社，2012：229-230.

[6] 蔣娜，王云康，等.記者調(diào)查：湖南通道侗族自治縣的轉世奇聞.汗青網(wǎng)[EB/LO].（2016-06-18）.http：//www.sinocul.com/zhuan shilun hui/show-3565-1.html.

[7] 廣西三江侗族自治縣文學藝術界聯(lián)合會.風雨橋[J].2005（1）：扉頁.

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