蘇小華（陜西師范大學歷史文化學院）

后秦之后、北魏遷洛之前的北方佛學在繁榮程度上與東晉、劉宋頗有距離，但在北魏洛陽時代，這一差距迅速被縮小，南北佛教并駕齊驅，各擅勝場，在某種程度上北朝佛學或有超越南朝的態(tài)勢。北朝佛學的迅速崛起與北朝譯經事業(yè)的發(fā)達有密切關系。這一點，以筆者涉獵所及尚未見有專門論說，因此不揣淺陋，就這個問題提幾點看法，以就正于治中古史的諸位學者。

一、元魏唯識學佛典的譯傳兼與真諦譯經的比較

元魏時期，從勒那摩提到瞿曇流支是一個傳承有序的譯經團隊，因而比較系統(tǒng)地翻譯了唯識學經典，而元魏譯經后不久，在嶺南由真諦主導的譯場也系統(tǒng)地翻譯了唯識學的一些經典[1]按，真諦所譯經參見賴永海主編：《中國佛教通史》第2卷第4章第4節(jié)，江蘇人民出版社2010年版第440頁。，耐人尋味的是二者所譯的唯識學佛典無論從整體上還是側重點上都有較大的不同，這是一個值得關注的問題。下面擬從“唯識學譯作”及與此相關的“如來藏、凈土、俱舍、中觀學譯作”、“其他性質譯經”三個方面來比較元魏團隊與南朝真諦譯經的差異。

（一）唯識學譯作（表1）

表1 唯識學譯作比較表

在元魏譯經僧中間，唯有菩提流支的譯作在性質與數量上能與真諦相比，故而先將二人做一對比，然后再對比真諦與元魏五僧所譯唯識經的異同。[1]在508年及之前，洛陽的譯場是以勒那摩提為主導的，從上表看《大寶積經論》、《十地經論》、《妙法蓮華經優(yōu)波提舍》為勒那摩提與菩提流支同譯，據此推測，這個目錄可能出于勒那摩提的提議。如此則說明，是勒那摩提奠定了北朝唯識學翻譯的格局，尤其是對《十地經論》的翻譯，形成了與源于嶺南的攝論學不同的地論學。其次，要談談所謂的勒那、留支與扇多之間的分歧。有學者認為，見于隋唐經錄所記載的三人在翻譯《十地論》中的分歧出于地論學后學的杜撰，本文不同意這種觀點。因為，很明顯早在521年，也就是《十地論》翻譯完成之后的第十年，佛陀扇多獨立翻譯了《攝大乘論》，而在勒那摩提、菩提流支的譯作中沒有見到無著的著作，顯然佛陀扇多在唯識學里面更看重無著的學說。

菩提流支和真諦的區(qū)別還是很明顯的，真諦翻譯了唯識學前中后期多位大師的著作，而菩提流支僅僅翻譯了世親的作品。這就說明，菩提流支翻譯的目的在于傳布世親的著作，而真諦在于傳播唯識學。

若是將真諦所譯與元魏譯經五僧所譯唯識學相關經典比較，真諦譯經的特點就是，以無著的學說為核心。為了更好地支持無著學說的傳播，真諦還翻譯了世親對于《攝大乘論》的注解《攝大乘論釋》，并且親自為《攝大乘論》作注，即《攝大乘論疏》。反觀元魏，佛陀扇多翻譯的《攝大乘論》不僅譯文晦澀而且沒有配套的解釋，對于號稱難讀的《攝大乘論》來說就注定了在北方難以流傳的命運。無著最重要的著作多達一百卷的《瑜伽師地論》在元魏被徹底忽略，而真諦在來到梁朝之初就翻譯了《十七地論》和《決定藏論》，相當于《瑜伽師地論》中六卷的內容，由于侯景之亂，真諦失去了譯完《瑜伽師地論》的機緣，但是從其一開始就著手翻譯《瑜伽師地論》亦能說明真諦更重視無著的學說。

從上表所反映的翻譯唯識學佛典的類別來比較，值得關注的是二者所譯唯識學經典較少重合的現象。再審查南北二方不同譯經的內容，發(fā)現元魏譯經僧所譯唯識學大師的著作多非唯識學經典。為了更清楚地了解這一點，有必要將元魏譯經僧與真諦的其他佛學譯作列表對比。

（二）如來藏、凈土、俱舍、中觀學譯作（表2）

表2 如來藏、凈土、俱舍、中觀學譯作比較表

如上表所示，南北譯經有高度的一致性，同時差異又非常明顯。

一致性表現為，作為唯識學的補充，如來藏經論、凈土經論、中觀論都有譯傳。如來藏學說早于唯識學，唯識學吸收了如來藏思想的部分內容，如來藏思想對于成熟的唯識學又有糾偏的作用。菩提流支和真諦等人在唯識學創(chuàng)立百年之后，對于唯識學的不足或許有所認識，故翻譯如來藏經典對于認識唯識學的源流和理論的演進是較為周到的考慮。凈土經論涉及佛教的終極關懷理論，無著、世親都以西方凈土為終極歸宿，故而唯識學派僧侶在終極關懷方面也以凈土經論為主。中觀學說大致和如來藏思想一樣，是促使唯識學形成的原因，中觀學對于正量部的批評使得一部分高僧創(chuàng)立唯識學以應對，所以中觀學不僅僅是大乘佛學核心的思想方法，也是認識唯識論的重要途徑。雖然在學理上南北有如此的一致性，但差異性也是非常明顯，表現在兩個方面：

首先，二者在如來藏經論、凈土經論、中觀論的翻譯方面沒有重合的經典。對此問題要進行嚴謹討論，由于涉及艱深的理論問題，非本篇所能涵蓋，故本文將此問題的要害略做演示。以如來藏為例，上述經典按成書時間、學理演進順序羅列如次：《不增不減經》→《寶性論》→《入楞伽經》→《佛性論》→《大乘起信論》?？芍鹤g經僧介紹的是比較早期的如來藏經論，真諦介紹的是比較后期的如來藏思想。

中觀學方面，鳩摩羅什已經將最重要的四論介紹到中國，給后來者預留的空間不大。真諦之翻譯《中論》有可能是他剛到南朝還不了解羅什的譯著，也可能是他對羅什的譯作并不滿意。從后來再沒有譯此類經論來看，他可能覺得羅什的譯作已經可以輔助解釋唯識學，所以將精力放到二論及其體系的建立中去了。這方面，元魏的譯經僧很是執(zhí)著，對于四論之外的中觀學著作翻譯了六種之多，雖然影響力不大，但是在保存文化方面功不可沒。這可以看出，真諦譯經是以唯識學體系的建立為核心的，元魏譯經僧則是滿足于數目上的齊備。

其次，南北譯經最顯著的區(qū)別可能是俱舍學經典的翻譯?！毒闵嵴摗肥鞘烙H站在經量部的立場對于一切有部經典的總結，即《俱舍論》是一切有部的小百科全書，有其獨立的意義。俱舍學又是從毗曇學通往唯識學的橋梁，對于小乘學者了解唯識學有重要的參考價值。這么重要的書，元魏諸僧為何不曾翻譯？這是本文特意要提出的問題。最為便捷的解答是元魏沒有《俱舍論》的梵文原本，但此說似不妥。

從表1中可知，菩提流支以翻譯世親的著作為目的，那么，作為世親最重要的作品之一的《俱舍論》會沒有帶來底本？這種可能性應該不大，回答此問題還是應該從經典本身的性質和社會背景來考慮。《俱舍論》過于艱深，是元魏譯經僧未曾翻譯此經的主要原因。藏傳佛教格魯派以《俱舍論》為五部大論之一，這五大論書是藏傳佛教最為繁難的部分，據洲塔所著《佛學原理研究：論藏傳佛教顯宗五部大論》，《俱舍論》之難在于分析法相名目繁多。在格魯派教學體系中，《俱舍論》的教學用時有二年到五年的規(guī)定，據此也可以看出《俱舍論》的難度。[1]塔洲：《佛學原理研究：論藏傳佛教顯宗五部大論》，青海人民出版社2001年版，第287—320頁。藏傳佛教學習《俱舍論》是在學習了因明之后，所以還算用時不多。據《續(xù)高僧傳》的釋道岳傳，道岳學習《俱舍論》費時五年，得到真諦論疏后又花費數年研究，之后為刪改真諦論疏又花費十數年。[2]（唐）釋道宣撰：《續(xù)高僧傳》卷13，中華書局2014年版，第453、454頁。玄奘法師翻譯三十卷《俱舍論》，費時三年。由此可知，《俱舍論》相較于《大毗婆沙論》，已經大大簡化，但是對于初學者來說仍然頭緒過于繁復。而漢傳佛學對于細致的邏輯推演、繁復的名相分析缺乏興趣。又據《魏書·釋老志》，元魏洛陽時期的佛學以禪學和華嚴學為重心，毗曇學的基礎薄弱，而欠缺毗曇學的基礎，就會對理解俱舍學無從談起，這是元魏諸僧不譯《俱舍論》的社會背景。

所以，從南北譯經的類目看，都是按照印度唯識學的體系來翻譯的，既有翻譯唯識學經典，也有重點地翻譯便于理解唯識學的輔助經典。從是否翻譯《俱舍論》來觀照，元魏譯經僧主要考慮漢地佛教的現實基礎，真諦著眼于建立比較完備的唯識學體系而基本不考慮漢地的佛學基礎，這是二者比較明顯的區(qū)別。

二、隋代三大譯經僧與密教漢傳的濫觴

隋代的譯經僧那連提黎耶舍和阇那崛多曾分別是北齊和北周的譯經僧，入隋之后接續(xù)了他們被周武廢佛所中斷的譯經事業(yè)，和達磨笈多一起成為隋代三大譯經僧。此三僧的譯經從總體來看以密教經典為大宗，先將其列表3如下，因元魏周齊與隋代譯經關系密切，故將所譯咒經也附表，以便于比較。

表3 元魏、周、齊、隋譯經僧及譯經情況比較表

續(xù)表

佛典中的咒經可能源于巫術，所蘊含的理論價值頗為微薄。誦讀佛名的誦經可能是咒經的一種變形，由念誦神鬼名轉而念誦佛、菩薩名，故其中的理論價值也較為稀薄。真諦以傳譯唯識學為重心，所以對于咒經、誦經這類與唯識學的理論聯(lián)系不緊密的佛典采取了忽略的態(tài)度。元魏諸僧之所以翻譯多達六種經咒和佛名經，說明在北方此類經典有相當大的需求。據湯用彤先生的說法，北朝佛教偏重于實踐（南朝側重于義理），注重經咒、佛名經從一個側面證明了湯先生的觀點。[1]據《續(xù)高僧傳》卷20《釋道綽傳》，凈土宗以念誦佛名經作為修道的重要手段，第761頁。這些咒經與密典應該有本質的區(qū)別。

與此前各期的譯經相較，周隋譯經的特征是密教經典的大量譯出。早在三國吳、東晉，支謙、帛尸梨蜜多羅、竺曇無蘭已經譯出了三十種左右的咒經，學界也有一種說法，說這些咒經就是密教經典。如此說來，周隋所譯是密典在中國的第二次密集傳譯。但是，印度密教是在6世紀中期出現，密教是大乘佛教的最后階段，咒經只是其比較邊緣的部分，其核心是與前期大乘佛學關系密切的理論，所以吳晉的翻譯應該是咒術的性質更為明顯，而周隋的翻譯是在密教出現之后，可以看作是唐宋密教傳譯中國的先聲。[2]與大多數佛教史研究學者不同，黃心川先生認為：第一，密教出現于6到7世紀，也就是說，早于6世紀的咒術、禮儀并非密教；第二，密教是大乘佛教、印度教和印度民間宗教的混合物；第三，口誦真言、手結契印、心作觀想，三者合一才是密教。參見黃心川：《中國密教史序》，呂建福：《中國密教史》，中國社會科學出版社2011年版，第11頁。密教是印度佛教發(fā)展的最后階段，中國在引入唯識學之后又開始引入密教，從學理上保持了與印度佛教的對應關系。

三、四大部經的補譯

般若經、涅槃經、大集經和寶積經都是帶有叢書性質的佛經集成，也是前期大乘佛典的主體部分。漢傳佛教一開始就選擇了前期大乘佛學而且對于大乘佛學的接受也限于前期，對后期的唯識學和密教持排斥態(tài)度。值此之故，唯識學與密教的譯介其主導是譯經僧，而對于四大部經持續(xù)不斷地補譯其動力則來自于漢地高僧。

（一）元魏譯經僧、真諦的補譯（表4）

表4 真諦及元魏譯經僧補譯四大部經情況表

如上表所示：第一，真諦所譯與唯識學無關的佛經非常有限，元魏譯經僧所譯則有一半的譯經與唯識學無關。這更加印證了本文反復強調的觀點，元魏譯經根據當時的需要而翻譯佛典的所有分支；真諦一心想傳譯唯識學的精粹。第二，有兩類佛典是真諦所忽略而為元魏譯經僧所重視的，即念誦經（經咒、佛名經）和菩薩行經。

元魏譯經僧對于菩薩修行類佛經的大量翻譯，可能是《大寶積經》翻譯傳統(tǒng)的繼續(xù)，也是北方對《華嚴經》逐漸重視的一個結果。菩提流支之前，《大寶積經》的漢譯情況如下：[1]周叔迦：《周叔迦佛學論著全集》第3冊《佛學研究法》，中華書局2006年版，第1327—1332頁。

曹魏康僧鎧譯第十九會：《郁伽長者會》

西晉聶道真譯第三三會：《無垢施菩薩應辯會》

晉法護譯第二會：《密跡金剛力士會》

晉法護譯第三會：《凈居天子會》

西晉竺法護譯第四七會：《寶髻菩薩會》

東晉竺難提譯第三八會：《大乘方便會》

后秦鳩摩羅什譯第十七會：《富樓那會》

后秦鳩摩羅什譯第第二六會：《善臂菩薩會》

秦失譯者，譯第四三會：《普明菩薩會》

北涼道龔譯四四會：《寶梁聚會》

此一時期，翻譯了《大寶積經》片段的尚有多家。除過第四、七、八、九、十一、十四、十五、二十、二二、二三、三一、三四、三九、四十、四五、四六、四九這17會外，其余32會不同程度都有了譯介，元魏翻譯《大寶積經》的片段是這一場接力賽的中間一段。元魏諸僧翻譯的《大寶積經》片段為：勒那摩提所譯第四九會片段之《毗耶娑問經》，此譯不存，今存為瞿曇流支所譯本；菩提流支所譯第四一會《彌勒菩薩問八法會》；佛陀扇多所譯第九會《大乘十法會》、第三二會《無畏德菩薩會》；月婆首那譯第二三會《摩訶迦葉會》；毗目智仙和瞿曇流支所譯第三六會《圣善住意天子所問經》。這幾會之間并沒有學理上的關聯(lián)，《大乘十法會》應該是與《華嚴經》有關系的?！度A嚴經》的論證體系以十為圓融，《大乘十法會》雖未收入《華嚴經》，佛陀扇多的翻譯可以看成是對《華嚴經》的一種輔助。鑒于《大寶積經》只是菩薩行佛經的散亂集合，那么元魏所譯《大寶積經》片段的用意實際上在于輔助《華嚴經》的學習。

《華嚴經》為多種論述菩薩修行的經典所構成，這點與《大寶積經》類似，不過在《華嚴經》中菩薩修行被系統(tǒng)化，融為理論上較為嚴密的體系，因此《大寶積經》作為資料集可以輔助《華嚴經》的學習，反之則不行，以其無理論也。在論述菩薩修行的時候，《華嚴經》分為兩個層次，即文殊修行和普賢修行，以普賢為菩薩修行的最高層次。元魏所翻譯的菩薩修行類經典多為文殊類，這可能與五臺山為文殊道場相關[1]按，再雕高麗藏本《續(xù)高僧傳》卷28《釋志湛傳》附“代京閹官”條說，“大代之國《花嚴》一經，因斯轉盛”。其時在“太和初年”。此條出自侯君素《旌異記》，故未可輕信，但仍可作為參考。，正是因為這樣的群眾基礎，勒那摩提和菩提流支在翻譯唯識學經典時，首先選擇了《十地經論》而非《攝大乘論》。勒那摩提本人對于《華嚴經》深有研究，“魏宣武帝請講華嚴，詞義開悟”（依據此點，筆者認為，勒那摩提可能是元魏后期譯經體系的創(chuàng)立者）。在《十地經論》的基礎上創(chuàng)立的地論學與《華嚴經》有千絲萬縷的聯(lián)系?？偠灾?，《華嚴經》在北朝后期得到特別重視，這是該經被翻譯以來的首次；而翻譯菩薩修行類佛經，可以看作是對研習《華嚴經》和地論學的一種輔助。[2]按，菩提流支所譯《大薩遮尼干子受記經》之《王論品》與《華嚴經·十地品》中說“十不善業(yè)道”基本相同，可以看作是對于《十地品》的一種輔助。

不管是傳承翻譯《大寶積經》的傳統(tǒng)還是作為輔助研究《華嚴經》的一種手段，元魏譯經僧對于菩薩行類佛經的翻譯呈現出那個時代那個地域的顯著特點，并因此與真諦的譯經有明顯的區(qū)別。[3]從劉宋到蕭梁末年，南朝也翻譯了咒經、佛名經和菩薩行經典，與元魏五僧所譯只是數量上的區(qū)別，這就說明了對于南北朝時期的普通信仰者而言，其實南北區(qū)別不是特別大，只是程度上的區(qū)別?！妒亟浾摗返姆g可能是南北佛教義學走向差異加大的原因之一。南朝義學的發(fā)展趨勢是：成實學向三論學轉化，同時形成了以禪學和《法華經》為基礎的天臺學。而北朝的義學發(fā)展趨勢為：從地論學到攝論學再到法相學的演進；其次，形成了凈土學；再次，菩薩行經影響下的華嚴學。南北義學的比較，可以看出，北朝義學的演進受新譯佛經的影響較大，而南朝則更多的表現為本土創(chuàng)新。

元魏譯經中的念誦經、菩薩修行類經典，看似與唯識學無關，實際上卻迎合了北方佛教發(fā)展的需要。菩薩修行類佛經是為了輔助理解《華嚴經》而翻譯，而《華嚴經》在地論學中的地位似乎還在《十地經論》之上。

（二）周齊隋的補譯

外籍譯經僧傳譯佛典是以印度和自身佛學為本位，但漢地社會的接受又是另外一回事。密教經典的翻譯品類不少，但只有《佛頂尊勝陀羅尼經》在漢地比較流行，所以在此時期佛典的傳譯方面，譯經僧的主導地位可能被輔助譯經的中國高僧所取代，所以對于大集經、大寶積經、般若經典的補譯工作一直在持續(xù)進行（表5）。

表5 周齊隋譯經僧補譯四大部經情況表

據圣凱博士的研究，《大集經》在北朝后期的地論學南道系受到重視，其中的一個支派在其判教體系中將《大集經》放在了核心地位。[1]圣凱：《〈大集經〉與地論學派——以判教為中心》，《法音》2008年第2期，第6頁。顯然，那連提黎耶舍將《大集經》譯全的努力，是呼應北朝佛教的需求。

據上表，齊周隋譯經僧翻譯了禪觀方面的佛典五種，從數量上來說不可謂不多，事實上那連提黎耶舍、阇那崛多都是禪僧，并非以義學見長，這是他們譯介禪觀佛典的主因。此外，六種大寶積經零種的譯傳、三種般若經典的譯傳、兩種唯識經典的譯傳，其實都是對之前此類佛典翻譯的繼續(xù)。雖然繼續(xù)翻譯菩薩行經典在學理上已經沒有必要，但是北朝譯經界這種持續(xù)的努力，表現了宗教本身那種虔誠的態(tài)度。

小結

真諦在佛經翻譯史上的地位，一般被認為高于元魏五僧。不過以元魏五僧共同的成績與真諦相比，兩方的貢獻應該是不相上下。若加上齊、周、隋的譯經成績，則北朝后期諸僧譯經的貢獻可能還在真諦譯經之上。

首先，真諦譯經以無著學說為主，元魏五僧以世親的著作為翻譯重點，這就形成了北朝唯識學為地論學而真諦所傳為攝論學的差異。[2]真諦與元魏的譯經均以唯識學為核心，所譯唯識學的輔助經典的類別也類同，說明二者嚴格按照印度唯識學教授的規(guī)范來傳授的。其次，元魏五僧翻譯了《入楞伽經》、《無量壽經論》、經咒、佛名經、菩薩行經，從而直接或者間接刺激了禪學、凈土學、華嚴學質的推進，這都是真諦譯經所未措意的領域。再次，元魏五僧譯經注意結合北朝佛教發(fā)展的實際，所譯佛典落地生根，迅速傳播，使得北朝的佛教義學逐漸趕上和超越南朝；真諦譯經不曾考慮南朝佛學的實際水平，其譯經在當時未能發(fā)揚，直到隋代才在彭城和兩京成為顯學。據以上三個方面的比較可知，元魏五僧譯經有鮮明的特征，其貢獻與真諦大體相當。

齊、周、隋三代的譯經是元魏譯經的延續(xù)，所譯《大集經》、《攝大乘論釋》分別對應于地論學和攝論學學說的新進展，對于密典的翻譯保持了與印度佛教同步演進的態(tài)勢。所以，北朝譯經界在跟進域外佛學最新進展、保持譯經的連續(xù)性方面，是南朝譯經所未能及的。

自北魏遷洛之后，北朝在譯經的連續(xù)性和豐富性方面為南朝所不及，這是北方佛教發(fā)展追趕上南朝的第一推動力。