勞承萬

文化聚焦

近百年中西文化撞擊中之理論難題
——兼論五位大師少壯時(shí)節(jié)之理論突破

勞承萬*

1840年鴉片戰(zhàn)爭之后，中華民族在國家命運(yùn)與傳統(tǒng)文化兩大方面同時(shí)遇上了生死存亡之雙重危機(jī)，面對(duì)此災(zāi)難，崛起了應(yīng)對(duì)時(shí)勢的極為壯觀的大師群。最令人注目者是大師群在少壯年齡時(shí)節(jié)便呈現(xiàn)了開風(fēng)氣之先的精神狂飆，在民族危難中以自己的心血與智慧反思與提煉出“政治—學(xué)術(shù)—人格”融貫一體的人生處世范式。中西文化撞擊，必須闖過兩個(gè)大關(guān)（難題）：一是鑄造具有強(qiáng)大生命力的“政治—學(xué)術(shù)—人格”融貫一體的人生處世范式（信念系統(tǒng)）；二是中土哲學(xué)之“形式”（理論系統(tǒng)），必須由中土哲學(xué)之“材料”生發(fā)出來（知識(shí)系統(tǒng)）。前者是基礎(chǔ)、條件，后者是學(xué)術(shù)方向與突破。兩者合璧即是一個(gè)健壯的、有大義擔(dān)當(dāng)?shù)闹袊咳?。若落?shí)于人生智慧上，即是信念系統(tǒng)與知識(shí)系統(tǒng)之貫通一氣。

中西文化 大師群 少壯年齡 人生范式 理論難題

一、近代大師群的崛起及其時(shí)代呼喚

1840年鴉片戰(zhàn)爭后，中華民族遇上了兩大危機(jī)：一曰古老民族存亡的危機(jī)，一曰古老民族文化被“出局”的危機(jī)。兩者雖相互依存，但古老民族文化之危機(jī)卻是最根本的。可以斷言，只要中華民族之悠久文化能昂然立于世上，一切危難都是暫時(shí)的。古詩曰：野火燒不盡，春風(fēng)吹又生。此古老民族的“春風(fēng)”，就是那古老民族的悠久文化。

檢索近百年歷史，我們即能發(fā)現(xiàn)一個(gè)中國歷史上不曾有過的龍虎文化景象——文化大師如雨后春筍般大量涌現(xiàn)，不但時(shí)段密集，而且氣勢壯觀。請(qǐng)看：從康有為（1858年）①括號(hào)中的年份系康有為的生年，下同。、孫中山（1866年）、譚嗣同（1865年）、羅振玉（1866年）、蔡元培（1868年）、章太炎（1869年）開始，接著便是梁啟超（1873年）、王國維（1877年）緊承其大氣。進(jìn)入19世紀(jì)80年代后，誕生大師的波濤氣勢頗具規(guī)模，崛起者是陳獨(dú)秀（1880年）、魯迅（1880年）、熊十力（1884年）、錢玄同（1887年）、張東蓀（1886年）、張君勱（1887年）、呂思勉（1884年）、李大釗（1889年）。進(jìn)入90年代，簡直是年年月月都在誕生大師，形成大氣相貫、一波連接一波的絕代大師群：由陳寅?。?890年）、胡適（1891年）開其大端，接踵而來者，是梁漱溟（1893年）、錢穆（1895年）、馮友蘭（1895年）、傅斯年（1896年）、顧頡剛（1893年）、郭沫若（1892年）、朱光潛（1897年）、宗白華（1897年）、朱自清（1898年）、聞一多（1899年）等，除搞自然科學(xué)的大師外，光是人文學(xué)者中之大師級(jí)人物不下40余人，若加上20世紀(jì)初誕生的大師，如牟宗三（1909年）、唐君毅（1909年）、賀麟（1909年）、張岱年（1909年）、季羨林（1911年）等，其隊(duì)伍、陣勢則更為壯觀。時(shí)間不到40年，卻形成了大師群的壯麗氣勢。究其根源何在？則由民族之危機(jī)與民族文化的災(zāi)難所促成也，此是產(chǎn)生大師群的精神母胎。它從另一方面證明了這個(gè)民族是偉大的，是永遠(yuǎn)不會(huì)滅亡的。大師群以其隊(duì)伍之壯觀，氣勢之浩大，踐行李商隱的詩句：“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干?！?/p>

此在19世紀(jì)末至20世紀(jì)初中華民族的遼闊天際上，留下了一道長長的彩虹——中西文化大撞擊的燦爛彩虹。那堅(jiān)守國故者，眺望西方文化之奇效（梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中稱贊西方以逐物開始之優(yōu)勝）；趨騖西方文化者，不忘國學(xué)之根基（胡適在日記中，不忘其安身立命處，仍是中國文化）。在民族文化危難中，大師們可謂兵分兩路：持故守本與域外借火，初是相背而行，但最后血淚與靈魂又終于匯集在一起——這便是《義勇軍進(jìn)行曲》（今之國歌）所言的：“起來，不愿做奴隸的人們！把我們的血肉筑成我們新的長城。中華民族到了最危險(xiǎn)的時(shí)候，每個(gè)人被迫著發(fā)出最后的吼聲……”這雖是豁出性命的抗日歌聲，但其深蘊(yùn)大義卻是對(duì)世紀(jì)之交民族災(zāi)難的最后精神對(duì)策。然而可惜的是，后世的人們，有意或無意地把“兵分兩路”的實(shí)質(zhì)看錯(cuò)了，或孤立了?！笆莿t是，非則非”，沒有看到他們互補(bǔ)中的艱難與長處。19世紀(jì)下半段，中國社會(huì)大變動(dòng)之后，幾乎把此大師群的壯烈蹤跡忘得干干凈凈，只有個(gè)別大師的星光留下那個(gè)時(shí)代難以抹去的痕跡……從另一方面看，五四大師群中，對(duì)中西哲學(xué)最有深度研究的張東蓀先生（1886—1973年）就說：“我敢說一句狂妄的話，中國自晚清以來，輸入西洋文化，雖已有數(shù)十年之久，然實(shí)在對(duì)于西洋文化有真正認(rèn)識(shí)的人從來就不多。最奇怪的是愈到后來（即迄至1946年）對(duì)于西洋文化之了解，反而不及清末民初的那些人了?！雹佟稄垨|蓀文選》，張汝倫編，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1995年，第622頁。這是張氏對(duì)當(dāng)年輸入西洋文化的整體概觀，其實(shí)也是對(duì)五四大師群“滑坡”趨勢的透視，其間即泄露了極其不妙的消息：在大師群的逐步淡化與隱沒之趨勢中，其學(xué)術(shù)也開始世俗化與趨時(shí)化了，這預(yù)示著大師群作為特定時(shí)代的“群體”時(shí)代即將消逝。無可奈何春去也！人們似乎完全忽視了世紀(jì)之交民族天際上那呈現(xiàn)出來的壯麗彩虹，忘記了文化使命與時(shí)代擔(dān)當(dāng)——忘卻過去，就意味著背叛!

本文之題旨，就從這“壯麗的彩虹”開端。筆者認(rèn)為：19—20世紀(jì)之交崛起的大師群，是近代中國文化的巨大精神財(cái)富，欲消化與汲取它，應(yīng)有三大層次的協(xié)同研究：大師群之總體業(yè)績研究、大師個(gè)案研究、大師所共同探討的問題研究。縱橫交織，將達(dá)成一個(gè)世紀(jì)之交的精神財(cái)富之巨大總體。它將會(huì)影響或主宰今后幾個(gè)世紀(jì)士人的方向與步伐。本文屬第三個(gè)層次的一個(gè)橫截面研究：五位大師少壯時(shí)節(jié)的理論創(chuàng)建與突破。這是一群劃破天際的耀眼流星，極具時(shí)代精神的燦爛光輝，更是一種學(xué)術(shù)之謎。揭示它的光芒，揭示此學(xué)術(shù)之謎，將照徹我們前進(jìn)的路。

二、時(shí)代精神之突進(jìn)與狂飆：少壯時(shí)節(jié)開一代新風(fēng)

大師之所以是大師，便是“出手不凡”，走向?qū)W壇時(shí)，披星戴月，浩氣盈天，未及30歲，便碩果累累，開一代新風(fēng)。

（一）梁啟超（1873—1929年）

梁氏于1902年（29歲），便寫出了長達(dá)10余萬言的《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，此論題的本身，其難度、深度即是令人望而生畏的學(xué)術(shù)屏障，于凡俗之輩可望而不可即。但梁氏卻勇破三關(guān)，大刀闊斧，使之成為那個(gè)時(shí)代的扛鼎之作。恕筆者輕言：至今都尚未有人超過此文的通貫見識(shí)。當(dāng)今一大堆《中國哲學(xué)史》、《中國文化史》、《中國學(xué)術(shù)史》之類，皆在其識(shí)見之下。

梁啟超在大師群中，算是“龍頭虎首”之輩，在當(dāng)年的世紀(jì)之交，其影響之所及超乎此世紀(jì)之外，成為中華民族在生死存亡時(shí)刻之最大福音。筆者無須贅述此長文的內(nèi)容，只需看看梁氏在“總論”（序論）中的幾個(gè)突出觀念，便能知其分量與氣度了（以下引文皆出自“總論”，不再另注出處）。

1. 何謂“學(xué)術(shù)”？——超乎俗見的大提升

“學(xué)術(shù)思想之在一國，猶人之有精神也，而政事、法律、風(fēng)俗及歷史上種種之現(xiàn)象，則其形質(zhì)也。故欲覘其國文野強(qiáng)弱程度如何，必于學(xué)術(shù)思想焉求之?！雹倭簡⒊骸墩撝袊鴮W(xué)術(shù)思想變遷之大勢·總論》。梁氏在此指出兩個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)：一是學(xué)術(shù)思想，非一般的思想也，乃是一國之生命精神也。二是一個(gè)國家的文明或野蠻、強(qiáng)盛或衰弱全由學(xué)術(shù)可見之。梁氏此兩點(diǎn)識(shí)見，真千古真理也。進(jìn)入學(xué)術(shù)之門，如果忘卻了此兩點(diǎn)的大義擔(dān)當(dāng)，那即是行尸走肉而已；如果誰強(qiáng)迫一時(shí)代之學(xué)術(shù)成為一種無聊工具，那將是千古罪人！何也？無學(xué)術(shù)，即無國家、無民族可言。學(xué)術(shù)之神圣性，就在于它是民族、國家的生命精神。

梁氏于1902年即世紀(jì)之初便提出了這個(gè)關(guān)于學(xué)人如何舉步之問題，具有極重大的指導(dǎo)意義，它震撼了那個(gè)時(shí)代大師群的整體靈魂。好讓他們提攜自我，痛下決心，為民族為國家沖鋒向前，不落人后。梁氏之音，歷史確是應(yīng)驗(yàn)了。否則，后來者之態(tài)勢決不會(huì)如此壯烈、輝煌。

2. 要牢固地站穩(wěn)腳跟，堅(jiān)守華族偉大的文化故鄉(xiāng)

梁氏撰寫此文時(shí)，充滿了激情，如滾滾長江，濤濤黃河，抒不完對(duì)民族之贊歌。其曰：“立于五洲中之最大洲，而為其洲中之最大國者誰乎？我中華也。人口居全球三分之一者誰乎？我中華也。4000余年之歷史未嘗一中斷者誰乎？我中華也。我中華有四百兆人公用之語言文字，世界莫能及……我中華有30世紀(jì)前傳來之古書，世界莫能及……若夫2500年以上之書，則我中國今傳者尚10余種，歐洲乃無一也……西人稱世界文明之祖國有五：曰中華，曰印度，曰安息，曰埃及，曰墨西哥。然彼四地者，其國亡，其文明與之俱亡……而我中華者，屹然獨(dú)立，繼繼繩繩，增長光大……於戲，美哉我國！於戲，偉大哉我國民！吾當(dāng)草此論之始，吾不得不三薰三沐，仰天百拜，謝其生我于此至美之國，而為此偉大國民之一分子也。”

梁氏之論，是學(xué)術(shù)加激情，那種深厚的民族感，無不動(dòng)人心弦。在中西文化大撞擊中，若缺乏此等學(xué)術(shù)眼光與此等民族感之激情，極易陷入文化奴性。后世的諸多事例、人物之失足，皆被梁氏所言中了。

3. 中西民族文化之比較與通識(shí)——中華文化永立于巔峰上

“深山大澤而龍蛇生焉，取精多、用物宏而魂魄強(qiáng)焉。此至美之國，至偉大之國民，其學(xué)術(shù)思想所磅礴郁積，又豈彼崎嶇山谷之獷族，生息彈丸之島夷，所能夢(mèng)見者！故合世界史通觀之，上世史時(shí)代之學(xué)術(shù)思想，我中華第一也；（泰西雖有希臘蘇格拉底、亞里士多德諸賢，然安能及我先秦諸子？）中世史時(shí)代之學(xué)術(shù)思想，我中華第一也；（中世史時(shí)代，我國之學(xué)術(shù)思想雖稍衰，然歐洲更甚。歐洲所得者，惟基督教及羅馬法耳，自余則暗無天日。歐洲之外，更不必論。）惟近世史時(shí)代，則相形之下，吾汗顏矣。雖然，近世史之前途，未有艾也，又安見此偉大國民不能恢復(fù)乃祖乃宗所處最高尚最榮譽(yù)之地位，而更執(zhí)牛耳于全世界之學(xué)術(shù)思想界者！”

在中西文化之大撞擊中，唯具此等梁氏之卓見與激情者，才能沖鋒陷陣，才能以龍虎氣象堅(jiān)持到底。此可謂絕代文化大師的識(shí)見與激情，此對(duì)后來者有雙重意義：一是識(shí)見之卓越，二是氣質(zhì)人格的光輝。1927年王國維自投昆明湖，其深遠(yuǎn)之根系，難道不可以追蹤到這里嗎——“試問何鄉(xiāng)堪著我，欲求大道況多歧。人生過處唯存悔，知識(shí)增時(shí)只益疑”（王國維），王氏之“精神化石”，遠(yuǎn)沒有梁氏之深厚堅(jiān)固，起碼在“吾之熱血，如火如焰”、“吾之希望，如海如潮”的激情上大大遜于梁氏。而胡適執(zhí)著于實(shí)用主義，馮友蘭恪守于新實(shí)在論，在民族文化之識(shí)見上，也有愧于前輩（梁氏）的希望。

筆者簡要地把梁氏此長文中主要觀點(diǎn)述之于上，目的是讓我們了解當(dāng)年作為絕代大師的梁氏，在中西文化大撞擊中，“胸中自有百萬師”，能運(yùn)籌帷幄，揮灑自如，但其所說者，皆是中西文化交匯中大關(guān)卡上的關(guān)鍵問題：

（1）中西文化撞擊中所應(yīng)具有的精神信念基礎(chǔ)是：中華文化既是我們的文化故鄉(xiāng)，也是世界文化風(fēng)光中之主峰文化。無此基本信念，中西文化撞擊必將失足而敗下陣來。

（2）中西文化撞擊亦如兵家之知己知彼，知彼不能離開知己。故中西文化撞擊中，國學(xué)與西學(xué)，相向而行，相互補(bǔ)充，缺一不可也。

（3）國學(xué)新生之途，正是西學(xué)輸入之時(shí)，俗語“不打不相識(shí)”也。

（4）中西文化撞擊，既關(guān)乎卓越之學(xué)識(shí)，更涉及文化故鄉(xiāng)之巨大激情。兩者相潤而行，則必勝，缺其一，將是蹩足者，難成大業(yè)。

上面四條卓識(shí)，均是中西文化撞擊中的“軍紀(jì)”、“大律”，它指揮了一個(gè)多世紀(jì)以來的中西文化“戰(zhàn)爭”。由此言之，梁氏真不愧是中西文化撞擊大潮中的總體設(shè)計(jì)師、監(jiān)控師，他把中西文化撞擊之光明大道，引向正途，無人可及也。

（二）王國維（1877—1927年）

王國維于1904年（27歲）寫出了運(yùn)用叔本華理論解釋《紅樓夢(mèng)》的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》一書，于1905 年28歲時(shí)出版了《靜庵文集》，此是中西文化大撞擊中的“破冰之旅”。至29歲時(shí)，王氏已4次研讀康德哲學(xué)，其曰：“至二十九歲，更返而讀康德之書，則復(fù)非前日之窒礙矣。嗣是于康德之《純理批評(píng)》外，兼及其倫理學(xué)及美學(xué)。至今年從事第四次之研究，則窒礙更少，而覺其窒礙之處大抵其說之不可持處而已。此則當(dāng)日志學(xué)之初所不及料，而在今日亦得以自慰者也。”①王國維：《靜庵文集·自序》，沈陽：遼寧教育出版社，1997年。令我們驚訝的是，王氏以29歲的年齡4次通讀與研究康德哲學(xué)。當(dāng)今之世，即使40歲，乃至50歲、60歲也難以做到，足見其下大決心要攫取西方文化的精華（此前他在談別人的文章中發(fā)現(xiàn)有康德的引文，便被康德之哲學(xué)觀念所震撼了，說此生若不能讀康德的書，將成為終生的遺憾）。而且康德的書以難讀、難懂著稱于世，王氏稱此曰“窒礙”處，能從康德書中發(fā)見“其窒礙處大抵其說之不可持處而已”，真是千古奇跡，至今又一百多年了，誰能真正在學(xué)理上發(fā)現(xiàn)康德學(xué)說之“不可持處”？即使是當(dāng)年精通康德哲學(xué)的英國大學(xué)者，如康浦·斯密、裴頓等人，雖也說到那“不可持處”，但也僅是一種猜想而已，并不構(gòu)成邏輯思維的一種絕對(duì)自信：“從事第四次之研究，則窒礙更少”，這似是閱讀中的必然規(guī)律：循此而進(jìn)，“窒礙”處，則必然趨于零，這也是合理的。但王氏于此，仍覺有“窒礙處”，反其道卻質(zhì)疑作者（康德）了，這豈非一種超越康德的自信力？這種學(xué)術(shù)膽識(shí)，為中西文化之大撞擊，開了一代求取必得的新風(fēng)，后來牟宗三先生研究康德則頗具這種“新風(fēng)”，其于那“窒礙處”，則改為：由中土心性哲學(xué)入其門或“依義（法）不依語”，棄其表層語符而索其精神實(shí)質(zhì)（牟宗三之鑒別“窒礙處”的見識(shí)，未必全對(duì)，但精神可嘉）。若無此等文化自信力，則極易陷入“文化奴性”。

王氏在中西文化的大撞擊中，還發(fā)現(xiàn)了什么大問題呢？其曰：“余疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)上之說，大都可愛而不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學(xué)，高嚴(yán)之倫理學(xué)，與純粹之美學(xué)，此吾所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識(shí)論上之實(shí)證論，倫理學(xué)上之快樂論，與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三十年中最大之煩悶（A），而近日之嗜好所以漸由哲學(xué)而移于文學(xué)，而欲于其中求直接的慰藉者也（B）。要之，余之性質(zhì)，欲為哲學(xué)家則感情苦多，而智力苦寡；欲為詩人，則又苦情感寡而理性多。詩歌乎？哲學(xué)乎？他日以何者終吾身，所不敢知，抑在二者之間乎（C）?！保ā蹲孕蚨罚?/p>

上面所標(biāo)示的A、B、C三層，皆非一般問題。A是哲學(xué)疑問，B是學(xué)思慰藉，C是自我解剖與未來估量。此是一段深刻的“王國維學(xué)思”傳記。其大義在于：把人生境界與學(xué)術(shù)追求完全融于一體了。這種大師時(shí)代的超越精神，如一輪紅日照遍中西文化大撞擊中的黑暗大地，它有力地提攜著撞擊者的人格與學(xué)思。若把人生境界與學(xué)術(shù)追求割裂開來，那是近世中西文化撞擊中的大悲?。ㄈ绾笫赖鸟T友蘭），足可為訓(xùn)也。

下面，就此段話（A、B、C）中所提出的幾個(gè)問題作綜合性的若干討論。

（1）關(guān)于哲學(xué)上的“可愛而不可信，可信者不可愛”的問題，此是一大理論難題。其間王氏明白地說：“余知真理，而又愛其謬誤。”這是偉大哲學(xué)的象征：“真理—謬誤”融為一體，其所以如此，一在于時(shí)代發(fā)展的局限性，一在于個(gè)體認(rèn)識(shí)的有限性，兩個(gè)局限性則構(gòu)成“謬誤”，而其真理則又恰恰落在此時(shí)代發(fā)展的要求中與此個(gè)體認(rèn)識(shí)的時(shí)代水平上，達(dá)乎兩者之統(tǒng)一才有可能。在潔身中，嬰兒與污水總是相伴的。王氏之“愛其謬誤”，可說是哲學(xué)上的大卓識(shí)。這是哲學(xué)上的一種極為深刻的“愛”（可愛）。后世的人們，一見“唯心”，便認(rèn)為是反動(dòng)，何等可笑。

何謂“可愛而不可信，可信者不可愛”？作者解釋道：可愛者是：“偉大之形而上學(xué)，高嚴(yán)之倫理學(xué)，與純粹之美學(xué)，此吾所酷嗜也?！逼渲械娜湓挘ㄐ味蠈W(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)），全統(tǒng)一在首句上，即偉大之形而上學(xué)上。其特征是“偉大”、“高嚴(yán)”、“純粹”，這里的三個(gè)詞語，也是形而上學(xué)所必然兼?zhèn)涞?，?lián)系亞里士多德把西方文化二分為“物理學(xué)”、“物理學(xué)之后”即知其妙矣。物理學(xué)等于科學(xué)，全是可以用數(shù)理、邏輯加以實(shí)證的（此曰可信）；“物理學(xué)之后”，又曰“形而上學(xué)”，則不屬實(shí)證范圍了，它包括本體論/宇宙論/理性靈魂學(xué)/自然神學(xué)四大塊，此全屬玄思想象領(lǐng)域，其“偉大”、“高嚴(yán)”、“純粹”者，皆由形上而來（此曰可愛）?？磥恚跏鲜菢O向往這種形上學(xué)的（因其構(gòu)架之闊大、玄遠(yuǎn)、微茫與“人生境界”之渾圓無邊密切聯(lián)系），故曰可愛。而其可信者又是什么呢？“知識(shí)論之實(shí)證論，倫理學(xué)之快樂論，與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論”，此中之“實(shí)證論”、“快樂論”、“經(jīng)驗(yàn)論”，三者又皆可統(tǒng)一在“實(shí)證論”上。實(shí)證論是以數(shù)理、邏輯推演作基礎(chǔ)的，它具有無可辯駁的確鑿性，即1+2=3，它是從屬于“智思”的。故其“可信而不可愛”。由此也反證了王氏最終所追求的是“偉大的形而上學(xué)”（正），與哲學(xué)上的“謬誤”（反）。因?yàn)檎粗弦?，才?gòu)成偉大哲學(xué)之一體兩面。由此而回到中土文化之境界中，其所昭示的，就是中國文化境界中的大道理，即仁義之大道也。然而為何王氏又說“知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶”？此“煩悶”到底起于何處，看看他1904年（27歲）寫的《論性》一文之論據(jù)，即可知其大概：“今吾人對(duì)一事物，雖互相反對(duì)之議論，皆得持之而有故，言之而成理，則其事物必非吾人所能知者也?！佣樗摹ⅰc(diǎn)之間只可引一直線’，無論何人，未能有反對(duì)之者也。因果之相嬗，質(zhì)力之不滅，無論何人，未能有反對(duì)之者也。數(shù)學(xué)及物理學(xué)之所以為最確實(shí)之知識(shí)者，豈不以此矣乎？”他以此數(shù)理之可信性轉(zhuǎn)入那本身極為可愛的心性世界中，又曰：“古今東西之論性（性善與性惡，或不善不惡——引者）未有不自相矛盾者。使性之為物，如數(shù)及空間之性質(zhì)然，吾人之知之也既確，而其言之也不同，則吾人雖昌言有論人性之權(quán)利可也。試問吾之果有此權(quán)利否乎？今論人性者之反對(duì)矛盾如此，則性之為物，因不能不視為超乎吾人知識(shí)外也?！雹佟锻鯂S文集》第3卷，北京：中國文史出版社，1997年，第242頁。此時(shí)之王氏全不懂中西文化（哲學(xué)）之大別，中西相混，等同看之，將西方的造物塑型之逐物哲學(xué)，等同于中土的道德仁義心性哲學(xué)?！爸鹞铩?、“心性”一旦混淆，便必然會(huì)有“試問吾人果有此權(quán)利否乎”的疑問，王氏很分明地說道：“性之為物”，則顯然是中西文化之大混淆了（性是心性功能，物是物質(zhì)實(shí)體）。由上看來，他完全是以西方的實(shí)證可信性來論述中國之心性哲學(xué)。對(duì)于孟子性善論、荀子性惡論，怎能以“二加二為四”、“二點(diǎn)之間只可引一直線”的思維方式來加以證明？西方哲學(xué)之物性形態(tài)全征服了他，所以他那幾年所寫的《論性》、《釋理》、《原命》幾乎全是以“二加二為四”的思維方式來加以論述、否棄的，乃至他的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》、《宋元戲曲考》、《人間詞話》等，皆充滿了西方色彩，只有到后期（從日本歸國之后），才有根本轉(zhuǎn)向。唯進(jìn)入甲骨學(xué)、金石學(xué)之研究后，才幡然一新。

綜上所言，王氏是時(shí)代的巨大天才。他以20余歲的年紀(jì)，便通過叔本華、康德開始進(jìn)入了西方哲學(xué)堂奧（當(dāng)然也早已進(jìn)入了中國文化堂奧），但他在自己的精神境界中，卻混合了中西哲學(xué)之精髓，且“逐物哲學(xué)”、“心性哲學(xué)”常發(fā)生撕裂、拉扯，故有其著名的哲學(xué)論斷：“可愛”、“可信”不可兼及也。王氏心中的可愛者，與其說是西方之形上學(xué)（純是一種尚未“入乎其內(nèi)”的即興、模糊意識(shí)與浪漫追求），毋寧說就是中土的心性之學(xué)之深厚底蘊(yùn)（下學(xué)而上達(dá)，百姓日用而不知。王氏此時(shí)的國學(xué)功底遠(yuǎn)在西學(xué)新知之上，乃至不可比擬）。其可信者，則全是西方的數(shù)理實(shí)證論。故于此前提下，欲求“可愛”、“可信”之一致性，那完全是錯(cuò)位了，即牛頭對(duì)馬嘴也。中土哲學(xué)（心性哲學(xué)），就其對(duì)人生之關(guān)系言，無人不酷愛之；西方哲學(xué)（逐物哲學(xué)），就其成就科學(xué)之關(guān)系言，無人不信之。若誰為了求取兩全的哲學(xué)，如以可愛的中土心性哲學(xué)來混挾可信之西方科學(xué)哲學(xué)，或以可信之西方科學(xué)哲學(xué)來混挾中土的心性哲學(xué)，豈非涇渭合流也？此是一種哲學(xué)思維上的烏托邦。其發(fā)生之根源，就在于中西文化區(qū)別之混淆，此足可為訓(xùn)也。若調(diào)轉(zhuǎn)一個(gè)方向看，即把王氏之“可愛”者，局限于西方之形上學(xué)，那也有許多說不通的地方。西方哲學(xué)在其古希臘時(shí)期或近世時(shí)期（德國古典哲學(xué)終結(jié)之前），其形態(tài)都是形上、形下兼?zhèn)涞模誓沧谌堰@種形象稱為西方哲學(xué)的完備形態(tài)，但從19世紀(jì)下半葉走向?qū)嵶C論之后，則破壞了這種形態(tài)，導(dǎo)致“哲學(xué)成為科學(xué)的啦啦隊(duì)”，唯實(shí)證是從，唯實(shí)證為上帝。故維也納學(xué)派（石里克）嘲笑西方形而上學(xué)是“概念的詩歌”。近世中西文化大撞擊的時(shí)代，正是西方哲學(xué)瘋狂地奔向?qū)嵶C—邏輯分析的一邊倒時(shí)代，“概念的詩歌”早已被拋到九霄云外去了，西方人只剩下一種心理功能——可信性。其“可愛”者，就是“可信”者，除了可信者之外，一切都是廢話。故“可愛”、“可信”之雙向具備，若對(duì)西方人來說，似是“自作多情”了，那形上者，實(shí)是聾子的耳朵也。若對(duì)中國人來說，則是錯(cuò)位之精神求?。ㄖ形魑幕嗷煲玻Ｔ诖它c(diǎn)上，當(dāng)今學(xué)人對(duì)王氏的理解多有“誤讀”，就事論事，并不知道王氏理論的內(nèi)在深刻矛盾，乃至說，此是王氏的理想哲學(xué)，他終生未實(shí)現(xiàn)也，此是胡話。故王國維的“近二三十年中最大之煩悶”，那根子應(yīng)該全在中西哲學(xué)在性質(zhì)上之大混淆也。若不從中西哲學(xué)之混淆中解脫出來，此“煩悶”將永不消失。

綜上所言，王氏之“可愛—可信”說，并非他個(gè)人的氣質(zhì)問題，乃是中西文化大撞擊中，對(duì)天才理論家必然呈現(xiàn)出來的“煩悶”問題：那可愛者，必是人生安身立命的問題；那可信者，必是船堅(jiān)炮利的問題了。前者是靈魂的慰藉，后者是成就科學(xué)、索取溫飽的快樂。從王氏大腦中發(fā)出的此一信號(hào)，開創(chuàng)了后來中西文化撞擊中的兩條道路與方向，人們的共識(shí)是：胡適1918年著《中國哲學(xué)史大綱》，是以杜威實(shí)用主義來分析中國古代哲學(xué)，全落在實(shí)證主義上；馮友蘭1930年著《中國哲學(xué)史》，全是以柏拉圖等人的“共相”、“殊相”論（后有新實(shí)在論）為基礎(chǔ)，且側(cè)重以共相論去論中國古代哲學(xué)，尤其是宋明理學(xué)，其40年代寫的《新理學(xué)》更是如此。胡適之作，在于求取“可信”者，故凡“不可信”者則言之諾諾，而可信者則言之諤諤；馮友蘭之作則反之，全在于求取“可愛”者，凡可信之實(shí)證者，皆不甚注重。胡、馮二氏之作都在不同程度上證明了中西文化撞擊中，“可愛”、“可信”之矛盾，難以兼?zhèn)洹：?、馮二氏雖國學(xué)功底深厚，非凡俗所可及也，但都是趨騖西方文化者，大有“誤認(rèn)他鄉(xiāng)是故鄉(xiāng)”之失。此亦可謂留在大師身上的嚴(yán)重教訓(xùn)也！

（2）憂世要深，擇術(shù)要慎。王國維是近現(xiàn)代中西文化大撞擊中新路向之開拓者，其功頗大，其魂千古。在中西文化撞擊中，全部問題的核心在于：何方是安身立命處（他鄉(xiāng)與故鄉(xiāng)如何分辨）。他在為其師沈乙庵祝壽時(shí)，嚴(yán)肅地提出了中西文化大撞擊中的“憂世”、“擇術(shù)”問題，提出“憂世要深”、“擇術(shù)要慎”的學(xué)術(shù)方向。憂世，所面對(duì)的是民族存亡問題與中西文化撞擊之成敗問題；擇術(shù)，所面對(duì)的是學(xué)術(shù)方向選擇問題，西化乎？守國故乎？或兩者兼而有之乎？若無憂世之深，則必不會(huì)有擇術(shù)之慎。此是19世紀(jì)末20世紀(jì)初大師們所面臨的巨大課題。每個(gè)人，皆依其“憂世之深與淺”、“擇術(shù)之慎與失”，確定其人生地位與學(xué)術(shù)成就。王氏的一個(gè)“深”字、一個(gè)“慎”字，即把這個(gè)風(fēng)雨飄渺時(shí)代的定向風(fēng)標(biāo)樹立起來了，成為時(shí)代中流砥柱，且校正了未來之方向。此等告誡，再二三百年都仍是知時(shí)而知幾，知心而知行之福音，不會(huì)減色。

（3）一個(gè)未解開的驚嘆號(hào)。中西文化撞擊中的巨星隕落了，他留下的驚天動(dòng)地的救時(shí)救世呼喊聲是什么？他在《六月二十七日宿硤石》一詩中曰：“試問何鄉(xiāng)堪著我，欲求大道況多歧。人生過處唯存悔，知識(shí)增時(shí)只益疑?！焙翁幨恰肮枢l(xiāng)”？面對(duì)的都是“歧”路；人生所過之處，那遺留下來的，只是一片“悔恨”；當(dāng)知識(shí)越來越多時(shí)，那遺留下來的，只是越來越多的“懷疑”。故鄉(xiāng)為歧途，人生只“存悔“，知識(shí)“只益疑”，此身此心如何安放？他只能自投昆明湖了——茫茫湖水沉沒了此風(fēng)雨交加時(shí)代中西文化大撞擊中所誕生的“精神巨頭”。此悲劇的主題是：讓后人，在“故鄉(xiāng)”、“歧途”中，深深地記住故鄉(xiāng)；在“悔”、“疑”之否定中，痛苦地反省人生、學(xué)術(shù)之一體性。筆者以為，此是近世中西文化撞擊中的偉大反思號(hào)角——只要我們記住“唯中華文化是故鄉(xiāng)”，我們才不致于走入歧途；只要我們追求：人生之境界與學(xué)術(shù)的選擇之雙向融乎一體，我們才不致于被“悔”、“疑”毀棄。這便是政治、學(xué)術(shù)、人生一氣貫通的人生處世范式。求取它，代價(jià)何其高昂也！

（三）胡適（1891—1962年）

胡適在1918年即27歲時(shí)便完成了《中國哲學(xué)史大綱》的寫作（1919年出版）。此書的寫作可謂開山劈嶺之舉，破天荒第一次敢于系統(tǒng)地寫作中國哲學(xué)史，且以一家之觀點(diǎn)從頭至尾相貫通。如果說，梁啟超29歲（1902年）便寫出了長文《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，設(shè)計(jì)了中西文化撞擊的基本格局，指出了立于不敗之地的根本問題，這僅是一種高遠(yuǎn)全景式之“務(wù)虛”工作；而王國維27歲（1904年）便運(yùn)用叔本華理論寫出了《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，28歲（1905年）便出版了夾有中西文化撞擊火花的《靜庵文集》等，乃至29歲即把康德哲學(xué)研究4遍，王氏此舉可曰中西文化撞擊中之“牛刀小試”。時(shí)至胡適27歲（1918年）寫出《中國哲學(xué)史大綱》，以及馮友蘭35歲（1930年）寫出《中國哲學(xué)史》，此則完全區(qū)別于梁啟超之全景式“務(wù)虛”工作與王國維的“牛刀小試”，走上了另一條開拓之路，曰“庖丁解?！绷?，這比“牛刀小試”壯觀得不可比擬了（1921年梁漱溟28歲，寫出了《東西文化及其哲學(xué)》，這是另一向度的理論巨作，遠(yuǎn)在胡、馮二氏之上，它不在論刀法的“解牛”之列，而是超乎刀法的大道，曰“臣之所好者，道也”。對(duì)梁氏之分析留待下文詳論）。

筆者認(rèn)為，近百年來中西文化大撞擊之浪潮，實(shí)可分為三波四層次，參見圖1（請(qǐng)讀者注意大師們的少壯年齡）：

圖1 近百年來中西文化大撞擊三波四層次

此中的“牛刀技法”包括王、胡、馮三氏之寫作。只有梁之“棄刀取道”才真正打開了中西文化撞擊的新局面，即整全性純理論局面。在此前提下，我們?cè)倩氐綄?duì)胡適的論述之上（以下分析只披見其時(shí)代精神、方法論之意義，而不及其論著之浩繁內(nèi)容）。

胡適《中國哲學(xué)史大綱》一出，便如黑夜過后，一輪紅日高高掛起，照遍中西文化撞擊思潮的全幅江山，令人耳目一新，喜出望外，其發(fā)行量達(dá)數(shù)十萬冊(cè)，至1930年，共印刷了15版，足見其影響之大也。

我們撇開當(dāng)年的諸多褒貶評(píng)論，先看蔡元培為此書所作的序言（這是一篇價(jià)值如鴻蒙開天的序言）。序言說：欲寫中國哲學(xué)史，將首先面臨兩大難題：一是材料之真?zhèn)巍㈠e(cuò)亂問題；二是形式問題，即面對(duì)此材料之分析的理論系統(tǒng)問題。胡氏皆一一克服了，取得了成功。這是蔡氏對(duì)此書的最為用心的評(píng)價(jià)。無疑地，能克服此兩大難題者，非大師不可也。尤其在形式（理論系統(tǒng)）層面上，若沒有嚴(yán)格而又系統(tǒng)地受過西方哲學(xué)的訓(xùn)練，何來此形式（理論系統(tǒng)）乎？至于材料么，若無漢學(xué)的考據(jù)工作，又何以知其順序與真?zhèn)魏?？此兩?xiàng)皆需有“扛鼎”之力才能完成。蔡氏還認(rèn)真總結(jié)了胡氏全書之成功處，一曰證明的方法（生存時(shí)代、思想來源、在真?zhèn)沃斜鎰e其主義、辯證法與矛盾處）“為后來的學(xué)者開無數(shù)法門”。二曰扼要的手段（截?cái)啾娏?，從老子、孔子講起）。三曰平等的眼光（對(duì)歷史上評(píng)價(jià)人物的是非，“都還他一個(gè)本來面目”）。四曰系統(tǒng)的研究（對(duì)各家之論，“都有遞次演進(jìn)的脈絡(luò)可以表示”）。最后，蔡氏有一個(gè)大希望：希望胡氏能“編成一部完全的（由上古而中古，而近世）的《中國哲學(xué)史大綱》，把我們3000年來一半斷爛，一半龐雜的哲學(xué)界，理出一個(gè)頭緒來，給我們一種研究本國哲學(xué)史的門路，那真是我們的幸福了”。

胡適此書出來之后，接著有諸多評(píng)論，其間最有指導(dǎo)意義的還是梁啟超的《評(píng)胡適之〈中國哲學(xué)史大綱〉——在北京大學(xué)為哲學(xué)社講演》（1922年）。梁氏首先認(rèn)為：“胡先生觀察中國古代哲學(xué)全從‘知識(shí)論’方面下手，觀察得異常精密。我對(duì)于本書這方面，認(rèn)為是空前創(chuàng)作?！逼浯?，“這部書講墨子荀子最好，講孔子莊子最不好?？偨Y(jié)一句話，凡關(guān)于知識(shí)論方面，到處發(fā)現(xiàn)石破天驚的偉論。凡關(guān)于宇宙觀人生觀方面，十有九很淺薄或謬誤”。再次，“我最初讀這本書，就起一種異感。覺得他講名學(xué)的差不多占了一半。我曾和朋友說，若改稱中國名學(xué)史，倒更名符其實(shí)。后來胡先生和我說，本來是由名學(xué)史的底稿改成，那就毫不足怪了”。①《梁啟超全集》第七冊(cè)，北京：北京出版社，1999年，第3985-3993頁。（胡適把老子放在孔子之前，引來許多名家的商榷，諸如錢穆、馮友蘭、梁啟超等，成為一樁巨大的歷史公案）梁氏的三點(diǎn)卓見是：全書的方法是知識(shí)論，講墨子、荀子最好，講孔子、莊子則不好，全書給人的感覺是“名學(xué)史”。此中之“知識(shí)論”、“墨子、荀子”、“名學(xué)史”，皆可統(tǒng)一在一種哲學(xué)方法論的應(yīng)用上，即杜威的實(shí)用主義（有實(shí)用者才是真理）。人們所批評(píng)者，多是集中于其實(shí)用主義的泛化上。金岳霖說：“胡適先生的《中國哲學(xué)史大綱》就是根據(jù)一種哲學(xué)的主張而寫出來的。我們看那本書的時(shí)候，難免一種奇怪的印象，有的時(shí)候簡直覺得那本書的作者是一個(gè)研究中國思想的美國人?！保槺阒赋鼋鹗系牧硪慌u(píng)：“西洋哲學(xué)與名學(xué)又非胡先生所長，所以在他兼論中西學(xué)說的時(shí)候，就不免牽強(qiáng)附會(huì)。”如此說來，胡適則一無所長了。這大約是金氏與馮友蘭關(guān)系過深之所至也）②馮友蘭：《中國哲學(xué)史》附錄審查報(bào)告二，北京：商務(wù)印書館，2006年，第486頁。

梁啟超所指出胡適該書的所謂“知識(shí)論”、“名學(xué)史”，與胡氏之實(shí)用主義方法論，不能完全等同。梁氏之稱謂法，是依循當(dāng)年的通行觀念，而實(shí)用主義則比“知識(shí)論”、“名學(xué)史”要狹隘得多。按胡適之實(shí)質(zhì)來說，他僅是熟練地運(yùn)用實(shí)用主義方法論而已，此才是該書貫通一氣的東西。故胡適的“牛刀”，便是“實(shí)用主義”型的，如果我們對(duì)此問題稍有含糊，則有兩個(gè)方面的失誤：一是對(duì)全書的內(nèi)在貫通與方法論失去分寸，易造成混亂；二是會(huì)撕裂胡適的整體人，陷于誤解。在這里，我們必須深入一步考察胡適該書的“知識(shí)論”、“對(duì)墨子、荀子的成功分析”、“名學(xué)史”等，為什么能成為全書的最亮點(diǎn)？從直接關(guān)系上說，無疑地是其實(shí)用主義方法論的貫通與統(tǒng)一；從研究對(duì)象方面來說，也必有其相互適應(yīng)的另一方面，即是說中土哲學(xué)中確有其“實(shí)用”方面，否則便會(huì)是牛頭馬嘴論，故當(dāng)他以此同一方法去研究孔子、莊子時(shí)（或宇宙觀、人生觀方面時(shí)），便會(huì)成為異域，黔驢技窮也。由此也可以推出胡適的國學(xué)功底之深及其該書的大貢獻(xiàn)，即是他緊緊抓住了中土哲學(xué)中那入世之域的“實(shí)用”性以展其才。中土儒家哲學(xué)便是入世之學(xué)，是很講究日常生活應(yīng)用的，盡管此等“百姓日用而不知”的儒家之學(xué)不等于杜威的實(shí)用主義，但兩者又有相似、相近處，這叫做兩種不同的人類生命意識(shí)在實(shí)踐生活中具有互滲性（可比性、仿效性、相連性）。追求這種不同生命意識(shí)的互滲性，正是中西文化撞擊中難得的發(fā)現(xiàn)。這便是梁啟超說的：中西文化撞擊，必須具有相應(yīng)之國學(xué)功底，即使是譯事也不例外，故嚴(yán)復(fù)之譯著對(duì)國人之影響，比數(shù)百留學(xué)歐美者要大得多、普遍得多（也許譯筆之中土情調(diào)及其譯文入微處之中西人生韻律等，便是一種生命跳動(dòng)與閃亮）。另外，在中國現(xiàn)代文化史上，13歲便能背誦“十三經(jīng)”者，據(jù)說只有兩人：一為胡適，一為錢穆。胡適的國學(xué)功底極深，甚至對(duì)古文字中那些難字、難句等解說，連馮友蘭都十分稱贊、佩服?？偠灾?，引西學(xué)入中土，除了論者對(duì)西學(xué)的熟悉與把握之外，其國學(xué)功底也必須相應(yīng)具備，否則是癡人說夢(mèng)話（這條規(guī)律也完全適合于馮友蘭和梁漱溟，下詳）。

撇開一切不管，胡適《中國哲學(xué)史大綱》的成功與失敗，全凝聚在文化生命的一體兩面上，即中西方生命意識(shí)之互滲性上（見圖2）：

圖2 中西方生命意識(shí)之互滲性

胡適此書，奠定了他在中國學(xué)術(shù)史上的顯赫地位，也為后來者開拓了研究方向，起碼對(duì)馮友蘭寫《中國哲學(xué)史》，為馮氏引入新實(shí)在論起了重要的方法論啟示。

（四）馮友蘭（1895—1990年）

馮友蘭35歲（1930年）寫出了繼胡適之后的另一部中國哲學(xué)史。馮氏在其《中國哲學(xué)史》“緒論”中說，其理論原則是：“所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家者，即中國某種學(xué)者，可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也?！狈抡找陨咸资?，那么馮氏的《中國哲學(xué)史》者，皆是以西洋所謂哲學(xué)史名之也。這是中土材料、西洋形式的配搭關(guān)系。何以故？因?yàn)橹袊鵁o哲學(xué)。所謂“指鹿為馬”者，是因?yàn)楸朔接新?，而無馬也，故己方大可以馬統(tǒng)鹿也。故其輸入之形式效應(yīng)并不亞于胡書。馮著當(dāng)年影響極大，且譯成多國文字暢通于世界，成為外國人了解中土哲學(xué)的主要教科書與門徑。如果說，胡書是由西方哲學(xué)的形下方法（實(shí)證方法），以實(shí)證性的“牛刀”，去解剖中土文化之“全?！?，那么，馮氏則反其道而行之，由西方哲學(xué)的形上方法（柏拉圖共相、殊相論/新實(shí)在論）的“牛刀”，去解剖中土文化之“全?！?。胡適對(duì)準(zhǔn)“知識(shí)論”、“墨子、荀子”、“名學(xué)史”，求其實(shí)證（實(shí)用），大有1+2=3的確鑿清晰性（大膽假設(shè)，小心求證）。而馮友蘭則對(duì)準(zhǔn)中土的“天”、“人”、“性”、“理”、“命”等頗有“月映萬川”之境界（“舊邦”），馮氏的“哲學(xué)對(duì)聯(lián)”是“闡舊邦以輔新命/極高明而道中庸”，且在其《學(xué)術(shù)自傳》中稱“上聯(lián)說的是我的學(xué)術(shù)活動(dòng)，下聯(lián)說的是我所希望達(dá)到的精神境界”。其實(shí)他的“新命”就是追求“極高明”。此“新命”和“高明”是什么？其實(shí)就是柏拉圖主義和新實(shí)在論，決非“舊邦”所有，故頗有形而上學(xué)是“概念的詩歌”（石里克）之混蒙性與升騰性。這就給人一種形而上的強(qiáng)烈印象，于是學(xué)界就有人說：不讀馮友蘭的書，就不懂得什么是哲學(xué)。這不就反證了馮著的特征絕然不同于胡著1+2=3的確鑿明晰性嗎？

對(duì)馮書的評(píng)論多如牛毛，難以綜述，海外論者多是一棍子打死，一筆鉤銷，如牟宗三曰：“但馮友蘭作這本書（《中國哲學(xué)史》）很狡猾，說好聽是很謹(jǐn)慎，所以能保持一種‘學(xué)術(shù)謹(jǐn)嚴(yán)’的氣氛。因?yàn)樗苌賹?duì)所引的文獻(xiàn)加以解釋，他盡量少說自己的話。盡量不做判斷，所以讀者很難猜透他到底對(duì)那些文獻(xiàn)懂呢，還是不懂？到了他該說話時(shí)，他就說幾句不痛不癢的話。若有真正下論判的大關(guān)節(jié)，則一說便錯(cuò)。由此，我們便看出他實(shí)在不了解。所以很早我就說他這本哲學(xué)史是‘膿包哲學(xué)’，膿包的特性是外皮明亮精光，但不可挑破，挑破便是一團(tuán)膿，我是一向不欣賞那種書的?！雹倌沧谌骸犊陀^的了解與中國文化再造》，《牟宗三全集》第27冊(cè)，臺(tái)灣聯(lián)合報(bào)系基金會(huì)，2003年。寫過三大冊(cè)（四卷本）《新編中國哲學(xué)史》的勞思光先生，則曰：“他（馮氏）對(duì)西方哲學(xué)理論所能把握的本已不多（僅限于早期柏拉圖理論與近代的新實(shí)在論），對(duì)中國哲學(xué)的特性更是茫無所知?！雹趧谒脊猓骸缎戮幹袊軐W(xué)史》序言，臺(tái)北：三民書局，2002年。牟、勞二氏對(duì)馮之評(píng)論，都是否定的，一個(gè)說是“膿包哲學(xué)”，一個(gè)說“對(duì)中國哲學(xué)的特性更是茫無所知”，基本上是一棍子打死了。牟、勞二氏的這種粗暴評(píng)論，也許包含有對(duì)馮氏后來“應(yīng)帝王”之惡果的斥責(zé)。筆者以為，還是當(dāng)年金岳霖、陳寅恪兩人的“審查報(bào)告”較有客觀的參考價(jià)值（兩報(bào)告在公共理論方面言之鑿鑿，但在針對(duì)論著之言論上則難免諾諾了）。

先看陳寅恪對(duì)馮著上冊(cè)的審查結(jié)論：曰“取材謹(jǐn)嚴(yán)，持論精確，允宜列入清華叢書”。具體優(yōu)點(diǎn)有二：一是“今日之談中國古代哲學(xué)者，大抵是談其今日自身之哲學(xué)者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)……今欲求一中國古代哲學(xué)史，能矯傅會(huì)之惡作，而且了解之同情者，則馮君此書庶幾近之”（《審查報(bào)告一》）。二是“而馮君之書，獨(dú)能于此（史學(xué)通識(shí)）別具特識(shí)，利用材料，此亦應(yīng)為表彰者也”（《審查報(bào)告一》）。一言以蔽之，曰馮氏此書與真正的中國哲學(xué)史“庶幾近之”，且在材料上有通識(shí)。在對(duì)馮著下冊(cè)之《審查報(bào)告三》中，別開生面地多暢談史家之新見識(shí)，曰：“今此書作者取西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽之學(xué)（指朱熹之學(xué)），宜其成系統(tǒng)而多解釋”，“竊疑中國自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在各國思想史上既不能居最高之地位，且亦終于歇絕者。其真能于思想上自成統(tǒng)系，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而相適成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也”。此段話明白指出：馮著立主脈的理論是“西洋哲學(xué)觀念”，而非中土的本有觀念，故上文所述《審查報(bào)告一》中之離中國哲學(xué)之真實(shí)“庶幾近之”之?dāng)嗾Z，便在此“近之”中動(dòng)搖了。且還提出一個(gè)歷史經(jīng)驗(yàn)所昭示的大方向：輸入外學(xué)，必須“不忘本民族之地位”。此即西學(xué)與中學(xué)的相互貫通也，否則不知中西文化交匯的目的是什么。

金岳霖的《審查報(bào)告二》，雖有極精辟之識(shí)見，但總體上說，是一個(gè)有異味的“報(bào)告”。何也？錢穆先生在其《師友雜憶》中，就說過一段這樣令人深思的話：“余常聞人言，芝生（馮友蘭）治西方哲學(xué)，一依其清華同事金岳霖所言。其論中國哲學(xué)，亦以金岳霖意見為主……惟在南岳，金岳霖曾聽余作有關(guān)宋明理學(xué)之講演，而屢與余室。則芝生之出示其《新理學(xué)》一稿，乞余批評(píng)，或亦出岳霖之意。”①錢穆：《八十憶雙親/師友雜憶》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第204頁。請(qǐng)看兩個(gè)問題：一是馮友蘭與金岳霖的特殊學(xué)術(shù)關(guān)系，似有一主一奴之嫌；二是馮友蘭的西學(xué)與中學(xué)修養(yǎng)是自家生命的撞擊呢，還是外面的狂風(fēng)所致？筆者在這里的猜測，似是有點(diǎn)武斷。但金、馮關(guān)系確鑿早成共識(shí)，因之由此而連及金氏對(duì)胡適與馮友蘭同名論著的批評(píng)，盡管金氏于此報(bào)告中尚有不凡卓見，但如何擺正胡、馮位置，卻是一大考驗(yàn)。特別是看到金氏《審查報(bào)告二》之結(jié)束語：“馮先生這本書，確是一本哲學(xué)史而不是一種主義的宣傳”，真令人唏噓也！“確是一本哲學(xué)史”，“而不是一種主義的宣傳”，辭雖滑混，但其結(jié)論早被海外學(xué)者所推翻；眾人皆指出馮友蘭的“主義”，就是柏拉圖主義與新實(shí)在論，且直接與陳寅恪《審查報(bào)告三》的結(jié)論指出馮氏的“西洋哲學(xué)觀念，以闡明紫陽之學(xué)”大相徑庭。故金氏的結(jié)論，實(shí)是一種友誼關(guān)系的產(chǎn)物。

在這里也還得涉及牟宗三對(duì)兩審查報(bào)告（金、陳）的批評(píng)，說陳氏不是哲學(xué)家，而偏說馮之哲學(xué)結(jié)論，是無效的，而金氏是哲學(xué)家，倒有點(diǎn)近似云云。牟氏對(duì)馮氏之此書，是徹底否定的，一看見誰肯定，便馬上攻擊誰，不知為何牟氏卻沒有耐心看完金氏《審查報(bào)告二》全文的最后一句客氣話（最可惜的是1929年梁啟超剛剛逝世，離馮著面世只有一年多時(shí)間，否則他必有不亞于胡著的長篇大論給后人留下評(píng)論的范式。這是歷史的莫大遺憾）。

話又得說回來，盡管對(duì)馮書皆有正反兩面之批判，然而筆者只持兩個(gè)不可動(dòng)搖的觀點(diǎn)：一是胡適確是引入西學(xué)形而下之實(shí)用主義作為“牛刀”，大膽去解剖中國文化之“全牛”，其所契合者是中土哲學(xué)的“入世”方面，因而顯出其活力來；而馮友蘭確是引入西學(xué)形而上之柏拉圖的新實(shí)在論作為“牛刀”，大膽去解剖中國文化之“全牛”，其所契合者是中土哲學(xué)的“形上”與“出世”方面，故顯出其氣魄來。引入西學(xué)之形上、形下觀念，以之透視中土文化，這種文化全局性之整全智慧的啟示，比其具體內(nèi)容之識(shí)見，要高明得多，好得多；二是胡、馮二氏，能如此順利地引入西學(xué)之形上、形下方法，皆奠基于其深厚的國學(xué)功底（若對(duì)國學(xué)的全盤部件沒有觸摸過，何能作出自己的選擇），甚至可以說后世及當(dāng)今之輩，無人可及也（包括那些嚴(yán)厲的批評(píng)者）。若無此功底，其引入之重負(fù)必令其腳跟搖搖擺擺，必東歪西斜而立不起來。不是嗎？請(qǐng)看當(dāng)今之引入西學(xué)者，因缺乏國學(xué)功底，無民族生命意識(shí)的關(guān)聯(lián)，故失去評(píng)判基礎(chǔ)與標(biāo)準(zhǔn)，往往在學(xué)思上，成為可憐的“倒栽蔥”，或其學(xué)術(shù)精神是飄忽不定的空中飛絮。由是言之，胡適以27歲的少壯年齡、馮友蘭以35歲的青壯之年干出了別人終生無法干出的大事，實(shí)是世紀(jì)之交中西文化大撞擊中的兩顆啟明星，它示人以路向，不可不珍惜矣。

（五）梁漱溟（1893—1988年）

梁啟超說：“近年有兩部名著，一部是胡適之先生的《中國哲學(xué)史大綱》，一部是梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》。哲學(xué)家里頭能夠有這樣的產(chǎn)品，真算得國民一種榮譽(yù)。兩位先生的精神，可謂根本的不同，差不多成了兩極端，然而我對(duì)他們各有各的佩服。”①《梁啟超全集》第7冊(cè)，北京：北京出版社，1999年，第3985頁。值得品味的是“兩位先生的精神，可謂根本的不同，差不多成了兩極端”。原因何在？全在于：胡氏操實(shí)用主義之牛刀，梁漱溟操運(yùn)乎牛刀之大道。梁漱溟為何棄刀求道？就在于其孤高個(gè)性氣質(zhì)與敏銳的學(xué)術(shù)觸角難以入俗。

梁漱溟當(dāng)時(shí)正是少壯時(shí)節(jié)，儒佛交融，他所受到的哲學(xué)刺激和理論挑戰(zhàn)是什么？一是蔡元培為胡著序言中所說的理論難題：材料與形式如何貫通一氣。又因中土材料陷入偽、錯(cuò)、亂的混茫中，如何以之為托？而形式，即理論系統(tǒng)，中土從來闕如，這是建高樓而無藍(lán)圖之苦。二是胡適于1918年又借機(jī)寫出了中國第一本有系統(tǒng)、有主義的哲學(xué)史。以上兩點(diǎn)使梁氏日夜不得安寧，也更不服氣。按梁漱溟性格、氣質(zhì)，他必須否定以上兩者才徹底痛快。針對(duì)蔡序的“中土材料”、“西方形式”之移花接木法，以及胡適引入的實(shí)用主義理論（此皆是失祖忘宗之法），梁漱溟在其《東西文化及其哲學(xué)》一書中則滿懷信心和希望地說：“我們一定可以知道這個(gè)方法（厘析中國學(xué)術(shù)生命原點(diǎn)之方法），如果弄不出來，則中國一切學(xué)術(shù)之得失利弊，就看不分明而終無法講求……中國文明……茍能于西洋、印度之外自成一派……則此一派文明之命根之方法必然是有的……此非常之大業(yè)，國人不可不勉。”②梁漱溟：《中西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2013年，第134頁。這便是哲學(xué)事業(yè)理論生命的“命根方法”，即是中土文明“挖井及泉”的方法。當(dāng)時(shí)的學(xué)界西風(fēng)西雨正淋漓，所缺者恰是這種方法論意識(shí)，這便是梁漱溟一生所自譽(yù)的獨(dú)立精神（時(shí)至20世紀(jì)70年代的“批孔”風(fēng)暴席卷神州大地，唯梁漱溟一人能立石中流，顯示了梁氏理論的高大尊嚴(yán)）。這是梁漱溟應(yīng)對(duì)哲學(xué)刺激和理論挑戰(zhàn)的第一步，即如何建立堅(jiān)不可摧的哲學(xué)信念。有了這個(gè)偉大信念，則會(huì)走向理論建構(gòu)中的新階段。那時(shí)他正在熱衷于印度哲學(xué)（且在北大講授印度哲學(xué)），理論思潮此起彼伏，他要走的路，絕不是別人走過的路，哪怕是“蜀道難”，他也要顯其身手，自言不依靠一切參考書，全由大腦智慧“逼”出問題來，于是他一口氣寫出了《東西文化及其哲學(xué)》一書，開拓出兩個(gè)大型理論框架（“中、西、印”三分與“人、物、自身”三分——下詳），以框架去包容中西印理論之外延，也以框架去對(duì)準(zhǔn)中土文化之“挖井及泉”。這種獨(dú)具功夫的理論框架性之開拓與厘定，規(guī)范了一切中西文化之比較研究，使之全景在目，航向分明，層次有序。

梁漱溟以28歲（1921年）之年齡便寫出了《東西文化及其哲學(xué)》（24歲進(jìn)入北京大學(xué)任教講授印度哲學(xué)），此書一出，即震動(dòng)學(xué)壇，且翻譯成10多種文字，流行世界。作者曾力言：他從不依靠任何參考書而立論，全是從自己天資過人的大腦智慧中逼出問題來。從王國維開始，中經(jīng)胡適、馮友蘭，都是如何索取“牛刀”來解剖中土“全牛”的問題，而梁漱溟則把自己提升一格，“棄刀解?！保瑢Ｔ凇暗馈鄙献鑫恼?。此等全局性觀照的思考與智慧，可謂卓絕一世。此包含兩個(gè)方面的全局性：一是世界各民族文化類型之全局性，據(jù)說全世界各民族文化之不同類型可細(xì)分為42種（湯因比在其《歷史研究》中說是21種或23種），如此眾多的文化類型，如何比較？故必須在42種文化類型之中作進(jìn)一步的聚合、分類，以發(fā)現(xiàn)其各種類型的本質(zhì)及其主要方向。在此等全局性上，梁漱溟大刀闊斧，依其文化的重要本質(zhì)，分為三型，曰：中、西、印。這個(gè)深得要領(lǐng)而又具闊大視野之三分，錢穆先生說，實(shí)為一大卓見，否則文化比較難以進(jìn)行，中西文化撞擊之主題也會(huì)顯得孤立而單調(diào)，因?yàn)樗鄙倭擞《任幕闹?，此其一也。另一個(gè)全局性，是中、西、印三者皆統(tǒng)一于人與物、人與人、人與自身的三分關(guān)系上，即在人與物、人與人、人與自身的整全關(guān)系上（人在世界上的關(guān)系，也只有此三種關(guān)系，不可能有第四種、第五種關(guān)系。至于人與靈魂、鬼、神、宗教等關(guān)系，皆可一律統(tǒng)轄在人與自身中）。此等三分，是“入乎其內(nèi)”之三分，到底西方人之首選項(xiàng)是進(jìn)入什么關(guān)系？中國人之首選項(xiàng)是進(jìn)入什么關(guān)系？印度人之首選項(xiàng)是進(jìn)入什么關(guān)系？這是破土筑樓的大問題，梁漱溟依人之“情欲—滿足”追求的緩急與程度，將首選項(xiàng)依次三分為：西方人與物關(guān)系、中國人與人關(guān)系、印度人與自身關(guān)系，此等全局性三分，具有極高的哲學(xué)智慧（至今許多名人權(quán)威都不知道自身處于世界中到底有幾種關(guān)系，故論述中西文化一團(tuán)亂、眉毛胡子一把抓，終其一生都在混亂中度過）。概括以上所言，梁漱溟之大卓識(shí)是兩個(gè)全局性三分：

圖3 世界各民族文化類型之全局性

有了圖3這兩個(gè)三分，中西文化撞擊之浪潮，才會(huì)有規(guī)范、有航道，能使我們把精力和智慧首先集中于中、西、印各自首選項(xiàng)的關(guān)系上，究其因，索其源，即能順藤摸瓜，理清中、西、印文化的三分體系；知其根，握其干，明其葉，一個(gè)完整的“文化譜系樹”形態(tài)即能清晰地呈現(xiàn)出來。若無此根、干、葉文化譜系樹的追溯過程，一切的中、西、印文化比較之論述，都是空話、大話，甚至于廢話。

梁漱溟畢竟也有尚未考慮清楚的地方，一是中、西、印首選項(xiàng)之大別，到底是由什么決定的？梁氏皆依人之“情欲—滿足”時(shí)段為根據(jù)，而蔽于地理環(huán)境、社會(huì)歷史制度之基礎(chǔ)作用。西方人首選人與物的關(guān)系，決非主觀選擇，而是由其古希臘社會(huì)在眾多小島上之商業(yè)貿(mào)易活動(dòng)決定的。那是簡單的商品社會(huì)，此商品市場，便是“物”的市場，故西方文化必首出人與物關(guān)系；中國首選人與人關(guān)系，而是由其大陸、海洋相兼的農(nóng)業(yè)社會(huì)決定的，那“春種一粒粟，秋收萬顆籽”，即由天時(shí)、地利、人和來決定的，此曰“天人合一”，其中“人和”即人與人的關(guān)系最為重要（典型觀念是家庭觀念?！褒R家”，是個(gè)人生存的依托，也是“治國平天下”的起點(diǎn)。君臣、朋友等觀念，是依家庭關(guān)系伸延出來的，君者父也，友者兄弟也。中國的一切關(guān)系皆凝聚在夫妻、父子、兄弟、朋友、君臣之五倫關(guān)系上）。印度人首選人與自身之關(guān)系，那秘密全在佛教之涅槃關(guān)系上（從略）。若僅就中西關(guān)系而言，賢者的共識(shí)是：西方是造物塑型的逐物關(guān)系，中土是道德仁義的心性關(guān)系。前者之文化，曰逐物文化；后者之文化，曰心性文化。二是在此等三分格局中，中、西、印又如何對(duì)待首選之外的其余兩項(xiàng)的關(guān)系？即西方人又以何種觀念來對(duì)待人與人、人與自身？中國人又以何種觀念來對(duì)待人與物、人與自身？印度人又以何種觀念來對(duì)待人與人、人與物？此皆依其首選關(guān)系之原因，才能得到合理的說明，也才能把三分貫通一氣。西方人選擇物的關(guān)系作為追逐中心，故其對(duì)人、對(duì)自身皆依物性來衡量；中國人選擇人的關(guān)系為求取的中心，故其對(duì)物、對(duì)自身皆依心性（萬物一體/乾父坤母）來衡量；印度人選擇自身關(guān)系為中心，故其對(duì)人、對(duì)物也必然以此佛性來衡量一切。以上之所言，曰三分格局的一元論解釋，至于二元、多元之解釋都難以自圓其說。

綜上所言，梁漱溟哲學(xué)開創(chuàng)了全局性的兩個(gè)三分，實(shí)為中西文化之撞擊展示了全景風(fēng)光，也為中西文化之交匯找到了“安身立命”之處。梁漱溟之“棄刀求道”之后，對(duì)中西文化之撞擊，客觀上也作出了嚴(yán)肅的警示：一是對(duì)胡適《中國哲學(xué)史大綱》的一種整體性揚(yáng)棄（10年后的馮友蘭著《中國哲學(xué)史》，并未從這種“揚(yáng)棄”中得到有益的啟示，僅是和胡適唱唱雙簧戲而已）。二是“牛刀”之技，早已失效。其一是今人皆無解剖“全?！钡姆蜎Q心，其二是今人的國學(xué)功底與胡、馮不可同日而言。

本節(jié)論述了梁啟超、王國維、胡適、馮友蘭、梁漱溟5位大師之開拓性貢獻(xiàn)，其內(nèi)容繁多，頭緒也復(fù)雜，但擇其要者言之，則是如下幾個(gè)問題：

（1）世紀(jì)之交的中西文化撞擊中的閃亮路標(biāo)及其突破性貢獻(xiàn)：

梁啟超：緊緊把握住中西文化撞擊之航向，確是總體藍(lán)圖的設(shè)計(jì)師。

王國維：“牛刀小試”，由叔本華、康德哲學(xué)切入，寫出了《紅樓夢(mèng)評(píng)論》、《人間詞話》等；提出哲學(xué)的“可愛”、“可信”不可兼（形上、形下之分離）；警示后人“憂世要深，擇術(shù)要慎”，他以“人生過處唯存悔，知識(shí)增時(shí)只益疑”的哀嘆，告別了這個(gè)風(fēng)雨如晦的時(shí)代。此曰教訓(xùn)也。他為后世留下了人生處世的三聯(lián)范式：政治、學(xué)術(shù)、人格的燦爛光輝。

胡適：敢于“庖丁解?！?。他1918年寫出了《中國哲學(xué)史大綱》，他的“牛刀”是杜威的實(shí)用主義；他的“全牛”是中土古代哲學(xué)，開系統(tǒng)性寫中國哲學(xué)史的先例。形而下之實(shí)用主義契合中土的“入世”哲學(xué)，故有其生命意識(shí)相連接的大活力。

馮友蘭：“庖丁解?！敝愊蛘摺Ｋ?930年寫出了《中國哲學(xué)史》，他取形上角度而別于胡適。他的“牛刀”是西方的柏拉圖與新實(shí)在論，他的“全牛”是中國哲學(xué)。其形上的柏拉圖與新實(shí)在論契合中土哲學(xué)的形上與出世一面，也有其“借光取路”之用。

胡、馮兩個(gè)洋博士走的是一條路，開拓者是胡適，尾隨者是馮友蘭。

梁漱溟應(yīng)接理論挑戰(zhàn)，顯其卓越的獨(dú)立精神，另辟蹊徑。他“棄刀求道”，于1921年寫出了《東西文化及其哲學(xué)》，屬“欲窮千里目，更上一層樓”的高一層樓的著作。他“棄刀求道”而追逐兩個(gè)全局性之三分：世界民族文化類型中、西、印三分（出乎其外），人在世界中之整全關(guān)系三分（入乎其內(nèi)）：人與物、人與人、人與自身。兩個(gè)三分，穩(wěn)定了中西文化撞擊的前景與航道，開拓了中西文化撞擊的新方向，也回答了時(shí)代的嚴(yán)重理論挑戰(zhàn)。

梁漱溟之作，處于胡氏之后，馮氏之前。本文不依時(shí)間之先后而依類型之異而論。目的是求線索之分明、問題之集中。

（2）世紀(jì)之交中西文化撞擊中的精神狂飆：少壯大師群之崛起。本文在論述中，主要著力于那年紀(jì)輕輕，卻成果累累之壯舉。其中除馮氏稍長幾歲之外，其余四位大師皆可謂名副其實(shí)的少壯派，以“初生牛犢不怕虎”的大無畏精神在中西文化撞擊的浪潮中顯其身手，不愧于時(shí)代，不愧于后人。令筆者驚訝的是：這些20多歲的小伙子，說夸張點(diǎn)，可謂“乳臭未干”也，然而卻成了此時(shí)代毫不愧色的大師，甚至是絕代大師。產(chǎn)生精神狂飆的根源是什么？將永遠(yuǎn)警示后人，也永遠(yuǎn)值得后人深深的思考。嗚呼，他們之舉離我們又一百多年了，然而他們的大師精神又存留在何方？

（3）政治、學(xué)術(shù)、人格三聯(lián)式貫通一氣，扛起民族、家國之大義。我們需要挖掘的，就是少壯大師群的精神財(cái)富及其動(dòng)力。總覽其活動(dòng)過程的思想深處，即能看見一個(gè)特有時(shí)代的人生處世三聯(lián)式之貫通呈現(xiàn)：“政治—學(xué)術(shù)—人格”（王國維是典范）。三者貫通一氣，動(dòng)其一則三者皆動(dòng)。此世紀(jì)之交的政治，要求深刻的學(xué)術(shù)與崇高的人格作為支撐與基礎(chǔ)，否則是虛有之物（空頭政治）；學(xué)術(shù)，其目的必須是出于挽救民族危亡與家國生存（政治），個(gè)體必須有崇高人格的承擔(dān)，此等學(xué)術(shù)才是有生命、有作為的學(xué)術(shù)；人格，必須具有世紀(jì)之交大義擔(dān)當(dāng)?shù)臍馄?，才能把政治與學(xué)術(shù)融貫起來，且作為人生的終極追求。梁啟超、王國維、胡適、梁漱溟、馮友蘭，此五大師中，除馮氏之三聯(lián)式不甚清明之外（其后期之反證，即見其植根），其余四者之光芒，皆可謂太陽、月亮也。概而言之，此等世紀(jì)之交中西文化撞擊中大師群涌現(xiàn)出來的三聯(lián)式：政治、學(xué)術(shù)、人格，是民族傳統(tǒng)與時(shí)代精神的最高產(chǎn)物，它承接中國文化中屈原、司馬遷的大氣而來，一路風(fēng)雨，一路歌。政治乎？學(xué)術(shù)乎？人格乎？三者皆為孟子的“浩然之氣”與孔夫子的“朝聞道，夕死可矣”氣象的大貫通?？催h(yuǎn)一點(diǎn)，這是中華民族擺脫危難，走向最后勝利的磐石與保證，此也應(yīng)是中國現(xiàn)代士人活著的生命范式。

三、近世中西文化撞擊中之理論難題

（一）少壯大師群理論建構(gòu)之啟示

歸納以上諸家之卓識(shí)，大體匯聚于三大難題：

一是由“憂世要深，擇術(shù)要慎”所形成的時(shí)代三聯(lián)式：“政治—學(xué)術(shù)—人格”一氣融合貫通，扛起民族大義。此是信念（靈）、行為（肉）之統(tǒng)一體，屬儒家之踐行哲學(xué)。此是一大難題也。

二是在缺乏國學(xué)功底的中西文化撞擊中，必是“倒栽蔥”，因而引發(fā)為“文化奴相”。如何克服之為又一難題。

三是中西文化比較中必須具備中西文化之根系意識(shí)，才能把握雙方由根、干、枝葉而來之“譜系樹”形態(tài)。否則，只有破碎、支離的知識(shí)，無法成就事業(yè)。此更是一大難題也。

（二）三個(gè)審查報(bào)告所提出理論難題

筆者認(rèn)為，當(dāng)年蔡元培、陳寅恪、金岳霖作為大師群中一代杰出大師，其對(duì)胡適、馮友蘭論著所精心思慮的判語，具有指導(dǎo)時(shí)代前進(jìn)的深遠(yuǎn)意義，恐怕今后幾百年內(nèi)，人們的前進(jìn)舉步都離不開他們所開辟出來的航線。當(dāng)今熱衷于中西文化交匯者之作，恐怕沒有幾部能被視為經(jīng)典文獻(xiàn)的。要而言之，蔡序與陳、金之審查報(bào)告可謂在中西文化的巔峰上高屋建瓴，一覽眾山小，他們一把便抓住了中西文化撞擊中的總體綱領(lǐng)，因之，我們?nèi)f萬不可作為一般文章看待。

1. 蔡序提出的材料與形式之統(tǒng)一問題

蔡氏曰：“我們要編中國古代哲學(xué)史，有兩層難處。第一是材料問題：周秦的書，真的同偽的混在一處，就是真的，其中錯(cuò)簡錯(cuò)字又是很多。若沒有做過清朝人叫做漢學(xué)的一步功夫，所搜的材料必多錯(cuò)誤。第二是形式難題：中國古代學(xué)術(shù)從沒有編成系統(tǒng)的記載。莊子的《天下》、《漢書·藝文志》的《六藝略》、《諸子略》，均是平行的記述。我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。所以非研究過西洋哲學(xué)史的人不能構(gòu)成適當(dāng)?shù)男问?。?/p>

按西方文化觀念，材料是潛能，形式是實(shí)現(xiàn)。有此材料（潛能），則必須（也必能）實(shí)現(xiàn)為此形式。兩者是生命之統(tǒng)一體，如人之精子、卵子及胚胎是材料，嬰兒呱呱墜地誕生是形式。蔡氏這里的形式是指“移花接木”的西方之“花”的理論系統(tǒng)，此“花”非由此“木”長出來。這是蔡氏在中西文化撞擊中所持的極為重要的觀點(diǎn)，于是下面便出現(xiàn)了三組文化命題：

圖4 關(guān)于中土材料與西方形式的文化命題

筆者之疑問是：這種移花接木的C命題，能成立嗎？萬一能成立，也是生命精神難以相互貫通，終于成為“同床異夢(mèng)”或“指鹿為馬”的東西。難道胡適的實(shí)用主義之“花”、馮友蘭新實(shí)在論之“花”，不是先后皆接在中土材料之“木”上嗎？其結(jié)果大家都明白這是一出滑稽戲（盡管也有許多成功之處、令人深思之處）。歷史經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)證明，這是黔驢技窮的權(quán)宜之計(jì)，而非文化生命的本真形態(tài)。但我們又應(yīng)看到，這種“材料A”、“形式B”之文化雜交法，至今都在大行其道，臺(tái)灣地區(qū)尤甚（臺(tái)灣學(xué)人乃至海外士人，皆樂滋滋而不知其謬），大陸次之。余英時(shí)說：“我可以負(fù)責(zé)地說一句：20世紀(jì)以來，中國學(xué)人有關(guān)中國學(xué)術(shù)的著作，其最有價(jià)值的都是最少以西方觀念作比附的。”又說：“中國知識(shí)界似乎沒有完全擺脫殖民地的心態(tài)，一切以西方的觀念為最后依據(jù)……特別是這十幾年來，只要西方思想稍有風(fēng)吹草動(dòng)……便有一批中國知識(shí)分子興風(fēng)作浪一番，而且立即用于中國書的讀解上面，這不是中西匯通，而是隨著外國調(diào)子起舞，像被人牽著線的傀儡一樣……如果不幸落入此魔道，則從此便斷送了自己的學(xué)術(shù)前途?！雹儆嘤r(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第418-419頁。近百年來一批大師級(jí)、半大師級(jí)的士人，不是在大談什么“易經(jīng)的宇宙本體論”、“八卦的邏輯結(jié)構(gòu)論”、“中國哲學(xué)本體論”、“中國哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論”等嗎？宇宙論、本體論、邏輯結(jié)構(gòu)論這類貨色難道是由中土材料引生出來的必然形式嗎？有半點(diǎn)哲學(xué)史常識(shí)的人，都能判斷其是非。如果說，當(dāng)年胡適、馮友蘭的“牛刀”，是對(duì)準(zhǔn)中土之“全?！钡囊环N嘗試，那么當(dāng)今之徒的笨拙“牛刀”，只是一種僅能戲弄皮毛之刀，以求名利與溫飽而已，若比之胡、馮二氏，低了一大截。

筆者敢于斷言：“中土材料—西方形式”此非中西文化撞擊、交匯之通途，那是文化思潮處于低級(jí)階段的歷史象征。

于是中西文化撞擊中的A式作為永恒性主題（亦是難題）便實(shí)實(shí)在在地呈現(xiàn)出來了：

圖5 關(guān)于材料與形式的永恒主題

而可借鑒者，正是西方B式命題的成立。難道西方文化之形式觀念系統(tǒng)是離開其本有材料之天外飛來之物嗎？黑格爾在其《歷史哲學(xué)》中說：希臘精神（西方文化之源頭精神與核心精神）是什么？是雕刻家把石頭雕成了石像的過程與精神。②黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1958年，第284頁。這種雕刻家（主體）與石頭/石像（客體）的關(guān)系，就是西方文化的主體與客體關(guān)系，也是黑格爾、馬克思的對(duì)象化理論；主體的傾斜及其孤立化、絕對(duì)化，成為西方病態(tài)的形上理論，或膨脹了的主體理論；客體之傾斜及其孤立化、絕對(duì)化，成為西方病態(tài)的形下實(shí)證理論，或膨脹了的客體理論。故希臘精神發(fā)生、伸延的方式，就是“西方材料（石頭，一個(gè)物）”與“西方形式（雕刻家之石像觀念）”的必然產(chǎn)物。這便叫做西方的“逐物文化”與“逐物哲學(xué)”，是亞里士多德所說的“物之潛能（石頭）”至“物之實(shí)現(xiàn)（石像）”的變化過程。由此可知，西方之形式，其所發(fā)生的母胎（材料）僅是一“物性”，而非“心性”也。中土文化與中土哲學(xué)，皆心性文化、心性哲學(xué)，把“物”的觀念，移到“心性”世界中來，豈非一場洗劫，一場災(zāi)難乎！

牟宗三仿照黑格爾《歷史哲學(xué)》來寫中土的《歷史哲學(xué)》時(shí)，開篇即提出了一個(gè)寫歷史哲學(xué)的重大命題——“民族觀念之具形”問題。①牟宗三：《歷史哲學(xué)》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1984年，第1頁。人非動(dòng)物也，人人皆有自己的觀念，而民族是由此人人構(gòu)成的，此等人人之觀念如何在民族規(guī)范、圖式中凝聚而定型呢？這是破天荒地追蹤民族定型觀念的發(fā)生與起點(diǎn)之重大問題。牟氏拈出《周官·說史》中的兩句話作為發(fā)酵、推演的準(zhǔn)則，此即“掌官書以贊治，正歲年以敘事”，前句為“人治”，后句為“天助”，此又曰“天人合一”也。中國的一切觀念發(fā)生之原點(diǎn)皆在“天人合一”上，若舍棄這“天人合一”之原點(diǎn)觀念，則難以理解中土文化一切其他觀念。古詩曰：“春種一粒粟，秋收萬顆籽”，此牽涉到天、地、人三方合一的大系統(tǒng)，董仲舒在《春秋繁露》中說，這便是“天生之、地養(yǎng)之、人成之”的合一過程，故曰“天人合一”過程，此是中國特有的“心性”活動(dòng)過程，它絕異于希臘精神的“雕刻家把石頭雕成石像”的造物塑型過程。中國人“天人合一”的造物過程，集中體現(xiàn)在古代良渚文化中玉琮之造型上，其按天圓地方之古有說法，以玉造成外方內(nèi)圓的時(shí)代精神象征之物（），供貴人死后能“升天”之陪葬之用。秦漢之后直至民國時(shí)期，中國人的流通貨幣，即是用銅或鐵鑄成的“錢”，為了易于攜帶，故變?yōu)閮?nèi)方外圓之物（），且在方外圓內(nèi)之四周皆鑄上帝王之名字，或王朝或吉利語詞，此亦曰流行中之“天地人合一”觀念了（流行最廣者，為“××通寶”，如明朝的“崇禎通寶”，其以“通寶”一詞塑之，即見其深蘊(yùn)大義也。而最奇特者：一是和帝王及領(lǐng)袖的名字融合起來［當(dāng)今的人民幣亦仿其例］，二是和天命聯(lián)接一起，曰“天命通寶”。天命、帝王一體言說了中國文化之大半）。令人深思的是“錢”之千家萬戶的流通性必然給千家萬戶的人留下“天人合一”的深刻觀念；此外，此“錢”的價(jià)值性與神奇性大行其道，中國人說“有錢使得鬼推磨”（中國人當(dāng)今的口頭語都是說“你有錢嗎？”而不說“你有人民幣嗎？”）。其實(shí)，中國古代人極會(huì)把自己的“民族具形”觀念普遍化與價(jià)值化。不管是玉琮還是“錢”，都一同把那特有的“天人合一”之原點(diǎn)觀念，推向歷史巨流，推向時(shí)代觀念之巔峰。由此看來，中土的材料與形式全由“天人合一”之圖像與心性活動(dòng)而來。若把雕刻家把石頭雕成石像的觀點(diǎn)，移到玉琮與錢幣上，豈非牛頭馬嘴乎？于是中土（材料、形式）之A式、西方之B式的真實(shí)便如此明白地呈現(xiàn)出來了。

故筆者認(rèn)為，中西文化撞擊、交匯之永恒主題（難題），便要從中土的材料（天生、地養(yǎng)、人成）中，引發(fā)出“天人合一”的心性功能觀念，而絕非西方之實(shí)體的“造物”觀念。中土的“天人合一”之心性功能觀念，與西方的造物塑型之實(shí)體觀念，實(shí)是兩種絕然不同的觀念系統(tǒng)，移花接木終是一代學(xué)人的失誤與教訓(xùn)。

2. 陳寅恪在《審查報(bào)告一》與《審查報(bào)告二》中提出的理論難題

一是中西文化交匯、撞擊，絕不能忘卻本民族之地位：“竊疑中國自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)構(gòu)當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位?！标愂洗苏?，是繼承了梁啟超的主張。若忘了本民族之地位，忘了國學(xué)，那引進(jìn)的西學(xué)也是無所依托的。

二是中國古代哲學(xué)距今久遠(yuǎn)，材料錯(cuò)漏，極難獲得真實(shí)之了解，由于時(shí)代、環(huán)境之影響，極易加入今天的觀點(diǎn)與偏見。“古代哲學(xué)家去今數(shù)千年，其時(shí)代之真相，極難知。吾人今日可依據(jù)之材料，僅為當(dāng)時(shí)所遺存最小之一部；欲藉此殘余斷片，以窺測其全部結(jié)構(gòu)，必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然后古人立說之用意與對(duì)象，始可以真了解……今日之談中國古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也；所著之中國哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)者也。其言論愈有條理系統(tǒng)，則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)?！钡览碓谟凇爸哂幸鉄o意之間，往往依自身所遭際之時(shí)代，所處之環(huán)境，所熏習(xí)之學(xué)說，以推測解釋古人之意志”。此曰：古今闡釋學(xué)的大差異。

作為史學(xué)家的陳寅恪，在中西文化撞擊中，其關(guān)注者，一方面強(qiáng)調(diào)不能忘卻本民族的地位，另一方面強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格依照古史古義去了解古學(xué)的真相，這當(dāng)然是一種史學(xué)識(shí)見。

3. 金岳霖在《審查報(bào)告二》中提出的理論難題

上文提到金氏的報(bào)告有一種怪味，多是出于胡適、馮友蘭同名著作中的褒貶分寸所為。但金氏作為一個(gè)邏輯學(xué)家，在中西文化撞擊中，面對(duì)西學(xué)之輸入，對(duì)比中學(xué)之固有，卻在抽象的邏輯層面上，作出了醒人耳目的“抽象的范式”。

馮友蘭《中國哲學(xué)史》附錄中說：

尋常談到理論兩字，就有空架子和實(shí)架子的分別。如果我們以“V”代表可以代表任何事物而不代表一定的事物的符號(hào)，“V1”是最先的符號(hào)，我們可以有以下的表示：

如果我們以甲、乙、丙、丁等代表一定的事物的符號(hào)，我們可以有以下的表示：

（2）甲→乙→丙→丁→……

前一表示是空架子的理論，后一表示實(shí)架子的理論。嚴(yán)格的說，只有空架子是理論，實(shí)架子的理論可以是科學(xué)，可以是哲學(xué)，可以是律師的呈文……

這是“空架子V”與“實(shí)架子甲”的區(qū)別。金氏由此而推導(dǎo)出一個(gè)中西文化撞擊中之重大哲學(xué)命題（西方哲學(xué)是一種“空架子”，中國的哲學(xué)是一種“實(shí)架子”）：

其實(shí)，金氏的抽象公式：“××學(xué)在中國”，確是中西文化撞擊中的“西化通則”。胡適的《中國哲學(xué)史大綱》按金氏之抽象公式，可直言之為“西方實(shí)用主義哲學(xué)在中國”；馮著《中國哲學(xué)史》，可直言之為“西方新實(shí)在論哲學(xué)在中國”。如此一挑明，一切都明白了。由金氏的公式，我們可以發(fā)現(xiàn)，凡是中國古代所沒有而當(dāng)今所流行者，皆是“西方××學(xué)在中國”，如“西方哲學(xué)在中國”、“西方美學(xué)在中國”、“西方語法學(xué)在中國”、“西方文藝學(xué)在中國”等?？上Т苏撛谥袊鴮W(xué)界被埋沒了80多年，沒有引起足夠的注意。

圖7 中國哲學(xué)的實(shí)架子理論與西方哲學(xué)在中國的西化通則

干脆利落地劃出這一大界限，極有助于人對(duì)學(xué)科形態(tài)的分析，也極有助于在中西文化撞擊中區(qū)分輸入者與固有者的身份。

理論之難題是：如何把“西方××學(xué)”與中土之“××學(xué)”相互貫通、取長補(bǔ)短，走向新形態(tài)？

以上所說的，是蔡元培對(duì)胡著的序言與對(duì)馮友蘭哲學(xué)的三個(gè)審查報(bào)告中所提出的理論難題。筆者認(rèn)為，蔡氏序言的材料與形式如何走向統(tǒng)一，才是最根本、最困難、最花時(shí)間，甚至幾百年都難以解決的大難題，以上一切的難題都可以歸入其中。時(shí)代畢竟變化了，若仍然把中土的材料看作廉價(jià)之物或死東西，而把西方的形式（理論觀念），看作上帝或救星（馮友蘭在《中國哲學(xué)史》之補(bǔ)記中，仍堅(jiān)持西方形式之神圣性，說只要引入之理論觀念愈清晰，則成功愈大），這是絕對(duì)的文化奴性，完全忘了本民族之地位，更是忘了本民族之偉大精神。我們應(yīng)該拿出本事，從中土的材料中，發(fā)掘出中土本有的形式來，唯其如此，才能完成中西文化撞擊中的偉大任務(wù)。這便是梁啟超所言：在輸入西學(xué)中，復(fù)活國學(xué)；在借光中，走出自己的路。

四、結(jié)語

19世紀(jì)末至20世紀(jì)初不到半個(gè)世紀(jì)時(shí)間，在中華大地上便如雨后春筍一般涌現(xiàn)了一群又一群的大師。這種在特定時(shí)間內(nèi)所涌現(xiàn)出來的大師群，在中國2000多年的文明史上，實(shí)屬罕見。它既具有先秦諸子百家爭鳴時(shí)代的銳利氣勢，又具有漢唐時(shí)期的寬闊胸懷，更具有魏晉、宋明時(shí)期對(duì)異域文化的勇敢撞擊精神。中國文化中久蓄之“謎”，以及中西文化撞擊中的合理出路，全都被大師群的光芒照亮了。我們作為百年后的文化傳承者，應(yīng)該義不容辭地去解開這個(gè)蘊(yùn)含豐富的“謎”，在解謎中尋求我們的光明出路與當(dāng)今的文化對(duì)策。筆者認(rèn)為，下面三點(diǎn)，是大師群留給我們的最為寶貴的遺產(chǎn)。

第一，當(dāng)今的文化熱點(diǎn)與文化研究，基本上是“本能”與“趨時(shí)”式的研究。值得反思的是：商品大潮中的低俗文化浪潮與趕西方時(shí)髦的“高雅”浪潮，兩者的糾合，美其名曰：緊追時(shí)勢，走向全球化、現(xiàn)代化云云。還有近年才稍露頭角者，曰“國學(xué)熱”。前者（大眾化/時(shí)髦化）純?nèi)皇巧唐反蟪钡漠a(chǎn)物，后者（國學(xué)熱），多是徒有其名而無實(shí)。近幾年來，忽有有識(shí)之士提出來，“要認(rèn)真學(xué)習(xí)民國時(shí)期的大師論著”（季羨林），若干出版社也相繼出版了一些著名大師的論著，也有集中人員撰寫了《民國學(xué)案》（五大卷）等，但與大師群的群體精神實(shí)質(zhì)比起來還差得太遠(yuǎn)，僅是撩撩皮毛，尚未觸及神髓。本文一開始便提出對(duì)時(shí)代的大師群應(yīng)該有三方面的研究：一是大師群的總體性研究（相當(dāng)于大師群的學(xué)術(shù)史之類），二是大師群的個(gè)案研究（人物眾多，涉及各門學(xué)科），三是大師群所提出來的共同文化問題或?yàn)閷W(xué)做人的“命根”問題的研究。如果上面三方面都沒有相應(yīng)地觸及，將會(huì)嚴(yán)重影響當(dāng)今的文化方向，尤其是中西文化交匯的方向，同時(shí)，也會(huì)因此失去珍貴的最“貼身”的文化遺產(chǎn)（大師群），不是井底蛙，就是盲人摸象，從而白白地耗費(fèi)了幾代人的精力，既有愧于時(shí)代，更有愧于民族。

第二，任何士者活在世上也只僅幾十年時(shí)間，如果缺乏一個(gè)時(shí)代感和民族感相匯合的人生處世范式，不能以之來規(guī)范自己的行為，或者說是缺乏文化使命與時(shí)代擔(dān)當(dāng)?shù)男貞?，那么這個(gè)時(shí)代的“士人”，也將是匆匆之過客，或是狂風(fēng)中的一根茅草。本文已提出了當(dāng)年大師群人生處世的最佳范式：“民族激情—學(xué)術(shù)開拓—獨(dú)立人格”貫通一氣的三聯(lián)式。他們以此三聯(lián)范式對(duì)時(shí)代與民族作出了重大貢獻(xiàn)，且永遠(yuǎn)都能啟示后人。

何謂民族激情（亦曰政治）？那就是當(dāng)年大師群所面對(duì)的兩個(gè)危機(jī)：民族存亡的危機(jī)與中華文化被“出局”的危機(jī)。后來，由此雙重危機(jī)而引發(fā)出來的《義勇軍進(jìn)行曲》（今之國歌），可謂滴血揮淚撼山河：“中華民族到了最危險(xiǎn)的時(shí)候，每個(gè)人被迫著發(fā)出最后的吼聲”，“把我們的血肉筑成我們新的長城……”這種文化大氣從哪里來？明末清初開朝，顧炎武即說：“天下興亡，匹夫有責(zé)?！笨追蜃釉唬骸俺劦溃λ揽梢?。”宋儒張載則具有儒者的巨大氣魄：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！保◤堊又木浣?，真可謂一切中國士人的文化使命與時(shí)代擔(dān)當(dāng)）由上看來，政治不是如何治人安人的一種策略或權(quán)宜之計(jì)，它的本質(zhì)是一種充滿文化傳統(tǒng)的民族激情。在這里，如果概念發(fā)生了混淆或者理解欠周全、確切，則會(huì)方向錯(cuò)亂，“失之毫厘，謬以千里”。如果失去了士者的民族激情，那么學(xué)術(shù)開拓與獨(dú)立人格也無從確立，即使確立，也毫無意義。我們當(dāng)今的口號(hào)是“振興（復(fù)興）中華民族”，那么中華民族的文化精神與筋骨氣血在哪里？就在于上面所說的顧炎武、孔夫子、張載的“圣辭”中。

何謂學(xué)術(shù)開拓？這并不是一個(gè)隨個(gè)體愛好之自由而毫無規(guī)定的辭語，它具有嚴(yán)肅的任務(wù)與文化使命，就在于它的宗旨是來自民族激情，它要擔(dān)負(fù)起“天下興亡，匹夫有責(zé)”的大任，它要有“朝聞道，夕可死矣”的人生膽識(shí)和學(xué)術(shù)勇氣，要有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的文化使命與時(shí)代擔(dān)當(dāng)?shù)男貞选Ｎ逅那昂蟮拇髱熑?，學(xué)術(shù)目光全聚焦在“兵分兩路”、“一個(gè)目標(biāo)”上。所謂兵分兩路，一是西化取火者，二是國故守舊者。初初看來，兩者之方向似是背道而馳，但實(shí)質(zhì)是聚焦于一個(gè)點(diǎn)上，即復(fù)活民族生機(jī)與文化大氣（典型人物是胡適與梁漱溟）。因此，每個(gè)大師都在這個(gè)聚焦點(diǎn)上，放出萬丈光芒。梁啟超、王國維、梁漱溟、熊十力等人不用說，胡適、馮友蘭等人也不用說，即使是那個(gè)“疑古派”的顧頡剛，也在“懷疑”中作出了巨大的肯定性貢獻(xiàn)。當(dāng)今的士人，欲尋求學(xué)術(shù)開拓的最佳的指導(dǎo)性百科全書，唯五四時(shí)代大師群也。遺憾的是，當(dāng)今士人的“學(xué)術(shù)開拓”，大多是為名利所誘，或?yàn)闄C(jī)械體制所定。古詩曰：“近水樓臺(tái)先得月?！蹦琴N身的大師群，不就是我們的“近水樓臺(tái)”嗎？可惜我們都遠(yuǎn)離了他們——“月”永遠(yuǎn)留在天上。

何謂“獨(dú)立人格”？當(dāng)年陳寅恪題王國維墓碑曰：“自由之思維，獨(dú)立之精神?！边@也許注釋了什么是“獨(dú)立人格”。但從“民族激情—學(xué)術(shù)開拓—獨(dú)立人格”的人生處世三聯(lián)范式來看，所謂“自由”、“獨(dú)立”皆來源于前兩項(xiàng)民族激情、學(xué)術(shù)開拓的深刻背景，它絕非個(gè)人性格的本能問題，更非無所依托的犟脾氣，而是“浩氣”盈天，“朝聞”、“夕死”的儒者行為，個(gè)體血?dú)馀c民族義理融合一體，即匯聚成士人的獨(dú)立人格。反之，若沒有頂天立地的獨(dú)立人格，又何來民族激情？又何能學(xué)術(shù)開拓？故獨(dú)立人格，即是貫通民族激情，同時(shí)能完成學(xué)術(shù)開拓的個(gè)體擔(dān)當(dāng)者，沒有它，一切都是空的。

本文側(cè)重于當(dāng)年大師群中那些少壯派在少壯時(shí)節(jié)即能浩氣盈天，進(jìn)入輝煌的文化創(chuàng)造時(shí)期，且取得存留歷史、永放光芒的貢獻(xiàn)。他們是怎樣規(guī)范這人生處世三聯(lián)式的？王國維的結(jié)語是：憂世要深，擇術(shù)要慎。憂世之深淺度，擇術(shù)之慎與失，決定人生處世三聯(lián)式在個(gè)體身上的貫通與阻滯，即決定士人一生的成敗及其貢獻(xiàn)之程度與分寸。憂世之深，要有“天下興亡，匹夫有責(zé)”的民族大義；擇術(shù)之慎，要擔(dān)負(fù)起“為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的文化使命。大師少壯時(shí)節(jié)的氣貫長虹，全來自人生處世三聯(lián)式在個(gè)體身上的涌現(xiàn)與閃亮，他們?nèi)靡嬗凇皯n世”、“擇術(shù)”的緊張二重奏。

筆者在此文中，反復(fù)強(qiáng)調(diào)當(dāng)年大師群用自己的智慧和鮮血所洗刷和凝煉出來的人生處世三聯(lián)范式，其目的是要繼承大師群“為萬世開太平”的珍貴法寶與偉大傳統(tǒng)。

中國現(xiàn)當(dāng)代的一切逆向問題，乃至一切危機(jī)，筆者認(rèn)為，那根源不在妖魔鬼怪身上，只在此人生處世三聯(lián)式的消退與隱沒。故爾，錢穆先生及其弟子余英時(shí)先生，無不為此三聯(lián)范式的消退失落而長吁短嘆！這是非常令人深思的靈魂失落。

第三，中西文化撞擊中的永恒課題是什么？對(duì)此問題的回答如果欠準(zhǔn)確，那則必然“翻船”。中西文化交匯、撞擊已有近兩百年的歷史了，人們只是按自己的興趣和能力舉步往前而已，我們?nèi)狈σ粋€(gè)共同的、最終的目標(biāo)，似乎一切都是干西西弗思往山上推石頭的工作。大師群的光芒，已照亮了我們前進(jìn)的路。本文已就蔡元培的序言提出了三個(gè)中西文化撞擊中的基本命題（如圖8），筆者認(rèn)為，這是理清麻亂頭緒的根本路向。

圖8 三個(gè)中西文化撞擊中的基本命題

近兩百年來，我們所應(yīng)用與熱衷的文化命題，僅是第三種雜交方式，而對(duì)于直屬方式（不管是中土還是西方），卻缺乏應(yīng)有的研究，即使是熱衷于趕西方時(shí)髦者，對(duì)西方之1式也沒有用夠工夫，僅是為短暫利益所左右的“拈花帶草”而已。

上文已說到，胡適是此類雜交方式的開拓者，他引入杜威的實(shí)用主義，從形下方面，應(yīng)用于中國哲學(xué)系統(tǒng)中，馮友蘭緊追此類雜交方式，引入柏拉圖和新實(shí)在論，在形上方面，應(yīng)用于中國哲學(xué)系統(tǒng)中。兩位杰出的洋博士，可謂把“雜交方式”的血?dú)庳炌ㄅc喬裝打扮都做盡了——胡形下、馮形上；兩人都有超乎凡輩的國學(xué)功底，都是從古文紙堆中翻將出來的士人，這是令人敬畏的。筆者的忠告是：當(dāng)代趕西方時(shí)髦者，應(yīng)該從胡、馮兩人身上的兩方面來反思自己：一是方法論：胡形下、馮形上。形下、形上的各種摸索、打扮都可謂做盡做絕了，可以斷言：當(dāng)今搞西方形下時(shí)髦者，永遠(yuǎn)趕不上胡適；同時(shí)，當(dāng)今搞西方形上時(shí)髦者，一輩子趕不上馮友蘭。這便是當(dāng)年李白的詩句：“眼前有景道不得，崔顥題詩在上頭?！崩畎妆却揞椨忻麣舛嗔?，但仍是自愧不如。奉勸當(dāng)今那些熱衷趕西方時(shí)髦者，也必須想想頭上的胡適、馮友蘭呵。二是關(guān)于國學(xué)功底問題，看過胡、馮當(dāng)年大著的人，都不能不佩服胡、馮的考據(jù)、釋古和辨?zhèn)喂Ψ?，且身體力行，能從原典中厘析出自家的見解來。馮友蘭則說：胡適對(duì)那些極難認(rèn)得的字，都能認(rèn)得且分析得清清楚楚，甚為佩服。國學(xué)功底到底指的是什么？并非當(dāng)下人們的口頭禪，而是國學(xué)精神大氣的流貫方式，即“經(jīng)—傳—注”三聯(lián)式，中國文化傳統(tǒng)全匯聚于此等三聯(lián)式中。唐代大史學(xué)家劉知幾在其大著《史通·敘事》中說：“夫經(jīng)以數(shù)字包義，傳以一句成言，雖繁約有殊，而隱晦無異……使夫讀者望表而知里，捫毛而辨骨，睹一事于句中，反三隅于事外?！痹凇妒吠āふZ言》又說：“夫上古之世，人惟樸略，言語難曉，訓(xùn)釋方通。是以尋理則事簡而意深，考文則詞艱而義釋（明）。”所謂“經(jīng)—傳—注”三聯(lián)式，便是“捫毛而辨骨”的事，“辨骨”有兩個(gè)方向：先是（從表）“考文”，后是（從里）“尋理”。由此看來，若沒有“經(jīng)—傳—注”三聯(lián)式的訓(xùn)練，何來國學(xué)功底？今人只搞“背經(jīng)”，或一知半解式的“譯經(jīng)”，而毫無傳、注配套的功夫訓(xùn)練，能成事么？甚至許多名人學(xué)者，也會(huì)失足于傳、注的大泥潭中。《易經(jīng)》的“傳”，王弼的注，后人還有許多集釋、集義等，都是經(jīng)的血脈與花朵。若無傳、注功夫的訓(xùn)練，何來國學(xué)功底？

話又得說回來，蔡序的三個(gè)文化命題，當(dāng)今最為流行者是雜交方式，雖不無啟示，但終是“移花接木”的方式，此是失敗的方式。1式是西方文化自身伸展的方式，西方人似乎取得了莫大成功，當(dāng)今已通行世界；2式是中土文化自身伸展的方式，但兩者間（材料、形式）卻是鴻溝重重，缺乏一個(gè)由中土材料延伸至中土形式的法則與通道，于是人們習(xí)慣于近代以來的雜交方式，而放棄了自身“法則”、“通透”的探索與研究。筆者以為，2式將是我們研究的永恒課題。不打破、理清中土材料、中土形式間的種種鴻溝與長期積習(xí)成阻的污垢，我們的文化體系將永遠(yuǎn)是失敗者，因此，如果此課題不能完成，即無法言說中國文化系統(tǒng)的真實(shí)，充其量只是“摸象論”而已！何能“繼絕學(xué)”，又何能“開太平”？

以上三個(gè)問題，筆者認(rèn)為，將是中國士人近百年內(nèi)甚至幾百年內(nèi)的艱難任務(wù)。我們所期盼的景象是：“春風(fēng)又綠江南岸”（王安石語）。

責(zé)任編輯：沈潔

*勞承萬，男，1936年生，廣東化州人。廣東嶺南師范學(xué)院“康德—牟宗三”研究所教授，廣州大學(xué)兼職教授。