學(xué)界并不缺少有關(guān)思想史認(rèn)識(shí)論的抽象論述，但是，任何抽象論述都會(huì)遇到一個(gè)難題：如何向經(jīng)驗(yàn)研究開放。事實(shí)上，抽象層面的認(rèn)識(shí)論不經(jīng)過必要轉(zhuǎn)換，無法直接承擔(dān)具體分析的責(zé)任。人們常常不假思索地把經(jīng)驗(yàn)研究和理論研究截然分為兩個(gè)門類，這個(gè)區(qū)分有一個(gè)弊端，就是讓理論脫離經(jīng)驗(yàn)任其天馬行空；于是，理論研究面臨似是而非的危險(xiǎn)，經(jīng)驗(yàn)研究則失之于就事論事的直觀。

把理論和經(jīng)驗(yàn)對(duì)立起來，只具有形式上的意義，在現(xiàn)實(shí)知識(shí)生產(chǎn)中，這種二元對(duì)立不僅是虛假的，而且是有害的。有質(zhì)量的知識(shí)生產(chǎn)需要理論想象力與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的交匯融合，這是一種把現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜能量注入理論，把理論的穿透力導(dǎo)入經(jīng)驗(yàn)的雙向過程。那些可以對(duì)我們的判斷力有所幫助的理論思考，那些能把直觀表象背后的深厚內(nèi)涵揭示出來的經(jīng)驗(yàn)，永遠(yuǎn)是同一個(gè)思維過程的兩個(gè)重要部分，說它們是“兩個(gè)”，僅僅是在表現(xiàn)形式上的區(qū)分，實(shí)際上，它們?cè)谒伎贾型ǔ＝诲e(cuò)在一起，難分彼此。至于最后是以抽象的理論形式還是以具體的經(jīng)驗(yàn)研究來呈現(xiàn)這個(gè)思維過程，那不過是研究者選擇的形式而已。

在理論中感覺，在經(jīng)驗(yàn)中思考，這意味著需要調(diào)整我們對(duì)于知識(shí)與思想的既定想象；從這個(gè)起點(diǎn)推進(jìn)，接下去遇到的就是關(guān)于普遍性的問題。在今天的知識(shí)界，普遍性就是從無數(shù)個(gè)別性中抽象出來的命題，它要求眾多個(gè)別性舍棄自己的特殊狀態(tài)，提供那些可以被整合的要素，通過抽象過程，產(chǎn)生相對(duì)自足的理論命題，并反過來應(yīng)用于眾多個(gè)別性的解釋。之所以理論與經(jīng)驗(yàn)被對(duì)立起來，在很大程度上與這個(gè)對(duì)普遍性的通行看法有關(guān)。今天，這個(gè)通行看法雖然已經(jīng)在少數(shù)敏銳的哲學(xué)家中受到了質(zhì)疑，并被視為多種普遍性中最為初步的一種（參見陳嘉映主編：《普遍性種種》，華夏出版社二○一三年版），但是對(duì)于多數(shù)人而言，即使在理論上承認(rèn)抽象出同質(zhì)性（即共通性）的普遍性生產(chǎn)是比較簡(jiǎn)單的認(rèn)知方式，不應(yīng)該賦予其絕對(duì)的性質(zhì)，也很難真正在知識(shí)習(xí)慣中把這種根深蒂固的知識(shí)感覺相對(duì)化。正如恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出的那樣：改變論述很容易，改變知識(shí)習(xí)慣卻遠(yuǎn)為艱難。恩格斯要改變的知識(shí)習(xí)慣是舊形而上學(xué)：它認(rèn)為世界是一成不變的事物的集合體，而新的知識(shí)習(xí)慣即唯物辯證法，則認(rèn)為世界是過程的集合體。恩格斯所警惕的知識(shí)習(xí)慣的穩(wěn)固性，也同樣存在于對(duì)于普遍性的感覺之中—追根尋源，把單一的共通性抽象出來并使其絕對(duì)化的知識(shí)生產(chǎn)方式，正是恩格斯當(dāng)年所批判的舊形而上學(xué)。

這種固化事物與概念、進(jìn)而固化經(jīng)驗(yàn)和理論的知識(shí)感覺，由于它的通俗和簡(jiǎn)便，很容易作為一種強(qiáng)大的思維惰性不斷再生產(chǎn)。它把一切動(dòng)態(tài)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象靜態(tài)化，固化為可以脫離其語境獨(dú)立存在的“事物”，反過來，又用同樣的方式把理論靜態(tài)化，把現(xiàn)成的結(jié)論拉進(jìn)經(jīng)驗(yàn)；最棘手的是，靜態(tài)化思維轉(zhuǎn)而強(qiáng)化了一系列判斷標(biāo)準(zhǔn)的絕對(duì)化，這些標(biāo)準(zhǔn)潛在地規(guī)定了學(xué)界生產(chǎn)知識(shí)和思想的方式。例如各種二元對(duì)立—東方與西方，傳統(tǒng)與現(xiàn)代，國(guó)家與社會(huì)，官方與民間，全球與區(qū)域……在認(rèn)識(shí)論層面上，則有普遍與特殊，理論與經(jīng)驗(yàn)，必然與偶然，整體與局部，本質(zhì)與功能……這些對(duì)立范疇，在原初意義上本來是為了整理思路而進(jìn)行的相對(duì)性“區(qū)分”，但是，隨著靜態(tài)化思維的不斷再生產(chǎn)，這些原本并不絕對(duì)分離的范疇漸行漸遠(yuǎn)，被孤立為各自獨(dú)立的實(shí)體，對(duì)立所具有的區(qū)分含義往往被無聯(lián)系的對(duì)抗含義偷換，而一旦論述結(jié)合了意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)，這種種對(duì)抗又可以獲得道德正當(dāng)性。于是，我們不得不眼睜睜地看著滿天飛的概念與不斷變動(dòng)的厚重現(xiàn)實(shí)擦肩而過。

我們思考問題，需要依靠抽象，需要依靠基于抽象分類而產(chǎn)生的范疇。這不是一個(gè)需要論證的問題，而是常識(shí)。在萬花筒般變動(dòng)不居的現(xiàn)實(shí)中，如果沒有分類和概括的過程，人是無法認(rèn)識(shí)任何事物的。事物的意義，就來源于人類的抽象能力，意義絕不是事物的自然狀態(tài)直接提供的，而是人的思維對(duì)事物發(fā)生作用的結(jié)果。從日常生活的交流，到哲學(xué)家的思考，都遵循著這個(gè)樸素的常識(shí)。然而抽象需要付出巨大代價(jià)，這就是對(duì)人能夠把握的有限經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行選擇。我們常常只關(guān)注被選擇的部分，卻容易忘掉因?yàn)檫x擇而不得不舍棄的部分，容易忘掉被舍棄的部分之所以“沒有價(jià)值”，僅僅是因?yàn)檫x擇者的選擇標(biāo)準(zhǔn)使然。同時(shí)，抽象由于進(jìn)行了選擇，使得它區(qū)別對(duì)待被選取的和被排斥的兩種對(duì)象，這種區(qū)別很容易被固定化，被排斥的部分因而不具有價(jià)值。說理論是灰色的，生活之樹常青，并不是貶低理論的功能，而是告訴我們，抽象只是生活之海的一杯水，離開了這蒼茫大海，這有限的掌中之水就會(huì)變質(zhì)。一杯水折射大海，是抽象所期冀的功能，然而這功能是通過“折射”完成的，絕非可以直接畫等號(hào)。當(dāng)這杯水被固定為大海的代表時(shí)，它失掉了折射功能，并且在事實(shí)上排斥了它之外的大海，它將以自己為目的，不再與大海相關(guān)。

一葉障目不見森林，是人們對(duì)于缺少抽象能力的經(jīng)驗(yàn)研究進(jìn)行針砭時(shí)的常用套語。可是仔細(xì)想想，即使不被一葉障目，究竟如何才能看到“森林”？我們即使窮盡努力，能看到的難道不也只是森林的一個(gè)部分嗎？如果說部分森林只是局部，只有一個(gè)辦法才能見到森林的整體面貌，那就是從高空俯瞰，而這樣做的代價(jià)則是森林障目不見一葉，能看到的只是樹冠頂端的遠(yuǎn)景，為此要犧牲樹冠之下的全部生態(tài)。高空俯瞰所造就的大理論，覆蓋面雖然很大，然而對(duì)于最需要了解的樹冠下生態(tài)，它基本幫不上忙。生物學(xué)家們或許可以坐飛機(jī)鳥瞰一下，了解森林的整體地貌，但他們需要花費(fèi)的主要精力和大量時(shí)間，卻要用在樹冠之下，森林之中。高度抽象的大理論，其功能并不在于提供對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的理解和開掘方式，而在于提供對(duì)于事物的整體結(jié)構(gòu)認(rèn)知；事物的內(nèi)在機(jī)制，各種機(jī)制的功能及其變化形態(tài)，事物之間的復(fù)雜制掣關(guān)系……這些內(nèi)在于狀況的結(jié)構(gòu)性要素，絕非宏觀敘述能夠觸及。特別是在劇烈變化的時(shí)代，結(jié)構(gòu)性要素的動(dòng)態(tài)性格更使得宏觀的大理論因?yàn)樽陨淼母叨瘸橄笮远鵁o法接近。不僅如此，由于大理論的抽象往往借助于靜態(tài)的形式，我們常常看到許多大敘事在各領(lǐng)風(fēng)騷幾年之后迅即被冷落乃至被遺忘—因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的動(dòng)態(tài)早已打破了這種靜態(tài)敘事的格局，它們不再能夠提供營(yíng)養(yǎng)。

平心而論，大理論并非只有不即物這一個(gè)選擇。那些被視為經(jīng)典的理論著作，幾乎都以抽象的方式即物。把研究規(guī)定為理論與經(jīng)驗(yàn)兩種，并將其視為實(shí)質(zhì)性的對(duì)立，本來就是思維的惰性。理論研究與經(jīng)驗(yàn)研究，原本是同一種精神生產(chǎn)過程。好的理論產(chǎn)品，即使高度抽象，也仍然有能力從高空落到樹冠之下，進(jìn)入紛紜復(fù)雜的社會(huì)生態(tài)，這意味著它將深入人的精神世界深處，揭示歷史與社會(huì)各種表象背后那些困擾著人們的思維課題；好的經(jīng)驗(yàn)研究，即使非常具體，也具備從可視的現(xiàn)象中呈現(xiàn)不可視要素的能力，這當(dāng)然不是通過抽象完成的，而是通過對(duì)直觀經(jīng)驗(yàn)的非直觀處理完成的—它意味著在經(jīng)驗(yàn)層面“重新發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)”。

經(jīng)驗(yàn)，是人的主觀意志與客觀現(xiàn)實(shí)交會(huì)的產(chǎn)物，這個(gè)復(fù)雜的論題需要許多前提與條件的論證，也需要排除舊形而上學(xué)的干擾，不是本文可以承擔(dān)的；我只是在最基本的共識(shí)層面使用這個(gè)范疇，即承認(rèn)不存在絕對(duì)意義上的主觀和客觀的對(duì)立，同時(shí)承認(rèn)客觀規(guī)律超出人的主觀意志—在這樣的前提下探討“客觀真實(shí)性”，經(jīng)驗(yàn)具有重要的媒介功能。經(jīng)驗(yàn)是人的主觀判斷與事物之間不斷互動(dòng)的過程，主觀判斷隨著事物的變化而不斷修正，事物也隨著人的主觀介入不斷發(fā)生改變；在這樣的過程中，主觀設(shè)定的目標(biāo)與事物到達(dá)的結(jié)局之間，大多存在著落差，甚至存在著背反關(guān)系；這種動(dòng)機(jī)與效果之間的緊張關(guān)系，才是“客觀真實(shí)”的。在直觀層面上，只有有限的事實(shí)是絕對(duì)“客觀”即不允許主觀介入的，例如某事件發(fā)生的日期和地點(diǎn)，某些歷史人物的基本信息，某些時(shí)代為人共知的基本特征等等；多數(shù)具體事實(shí)，都是由經(jīng)驗(yàn)間接轉(zhuǎn)換而來，這正是經(jīng)驗(yàn)研究何以不能僅僅在直觀層面上進(jìn)行的原因，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)中的事實(shí)被賦予了意義，它就不再如同一個(gè)有具體形狀的東西那樣，是外在于人的客觀實(shí)體。史料批判之所以不能只在可視層面展開，僅僅羅列現(xiàn)成的史料之所以不能構(gòu)成歷史客觀性，正是因?yàn)樽鳛槿祟惿鐣?huì)活動(dòng)結(jié)果的歷史，各種事實(shí)在經(jīng)驗(yàn)中被賦予了意義，而意義在社會(huì)里又必然具有多重性。在這種情況下，特定的事物（人物）在同一個(gè)時(shí)代或不同時(shí)代里得到相反的評(píng)價(jià)，實(shí)屬正?，F(xiàn)象，不正常的反倒是，這種對(duì)于經(jīng)驗(yàn)中的事實(shí)見仁見智的分歧，竟然沒有撼動(dòng)知識(shí)感覺中對(duì)于“客觀事物”的實(shí)體化感覺：同一對(duì)象可以承載如此不同的意義，它本身是否還是鐵板一塊的“客觀存在”？

如果我們斷言，客觀性并不存在于與人的主體意志無關(guān)的外在世界，客觀性是我們對(duì)于人的主觀意志的有限性的清醒認(rèn)知，進(jìn)而言之，客觀性是人在大于自己思考框架的人類認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)中為自己的思考確定局部定位的能力，那么，恐怕二十世紀(jì)以來，人類比任何一個(gè)時(shí)代都更需要客觀精神。只有在承認(rèn)了主觀判斷的有限性之后，作為媒介化的現(xiàn)實(shí)，客觀事物才能呈現(xiàn)它的“客觀性”。當(dāng)實(shí)體化的現(xiàn)實(shí)在二十世紀(jì)被證實(shí)了它的虛假性之后，在被媒介化的現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，是否必然產(chǎn)生虛無主義？實(shí)際上，虛無主義是實(shí)體化思維走到極端的表現(xiàn)，以實(shí)體化的靜態(tài)思維破除虛無主義，正如一條狗繞著圈子咬自己的尾巴一樣—給虛無主義提供確定的實(shí)體對(duì)象，只預(yù)示著該實(shí)體對(duì)象的虛假性被擊破后新的虛無主義將再度出現(xiàn)。

從大量個(gè)別事物中抽象出共通性要素，并建立概念乃至結(jié)構(gòu)，從而賦予它確定的形態(tài)，為的是統(tǒng)合無數(shù)個(gè)別事物的差異性。這種認(rèn)知被確立為普遍性的唯一形式，恰好與歐洲近代對(duì)外擴(kuò)張的歷史需求相吻合。世界史被想象為一元化（亦即“西方化”）的整體格局，每個(gè)“區(qū)域”都服從普遍規(guī)律的支配，這種知識(shí)感覺構(gòu)成了第一世界與第三世界知識(shí)精英共享的主導(dǎo)性思維。當(dāng)然事情總還有另外一面：這個(gè)與歷史過程中西方的現(xiàn)實(shí)霸權(quán)密不可分的普遍性模式，仍然為人類貢獻(xiàn)了有用的認(rèn)識(shí)論，它轉(zhuǎn)化出了人類共享的基本價(jià)值：自由、平等、和平、仁愛……只不過，這些基本價(jià)值只有在高度抽象層面才是沒有問題的，一旦進(jìn)入歷史過程，每一個(gè)價(jià)值范疇的“即物方式”不但都不完美，而且往往是虛假的。因此，僅僅滿足于以通行的普遍性思路對(duì)待這些范疇，顯然不能有效地討論人類價(jià)值如何實(shí)現(xiàn)的課題，這也使得多元與平等的訴求開始對(duì)這種獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷的普遍性模式構(gòu)成挑戰(zhàn)：是否可以創(chuàng)造多元的普遍性思考模式？有沒有更為貼近社會(huì)現(xiàn)實(shí)的普遍性構(gòu)想？毋庸諱言，這種思考局面的形成，在現(xiàn)實(shí)中依靠的是后發(fā)國(guó)家在國(guó)際社會(huì)的興起與大眾社會(huì)的日漸擴(kuò)大。

普遍性從追求共通性的一元統(tǒng)合轉(zhuǎn)向追求差異性的多元共存，是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的巨大飛躍，它因此陷入強(qiáng)大的認(rèn)識(shí)論困境。只有在知識(shí)感覺中瓦解了單一同質(zhì)的一元論思維習(xí)慣之后，這種普遍性想象才有可能推進(jìn)。把一元論的同質(zhì)普遍性想象相對(duì)化，是因?yàn)檫@種高高在上的抽象不僅缺少即物的能力，而且在很多情況下會(huì)把人引向錯(cuò)誤的判斷；具有相似性要素的個(gè)別性，由于各自所處的語境不同，相似的表象在具體狀況中并非具有同樣的內(nèi)涵，也一般很難在運(yùn)動(dòng)過程中導(dǎo)致同樣的結(jié)果，因而難以根據(jù)表面上的相似就規(guī)定它們是同質(zhì)性的；相反，很多表象上不但不相似而且看似對(duì)立的要素，在內(nèi)涵和最后的結(jié)果上卻可能具有類似性。無論如何，在歷史脈絡(luò)里，那些抽象出來的相似乃至相同的表象，離開了具體的語境就無法獲得完整的內(nèi)容，因而，抽象為一的普遍性，最重要的認(rèn)識(shí)論功能僅僅在于建立一種思維的形式。對(duì)于思想史研究而言，這種寬泛的形式遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，它甚至不能夠提供討論的起點(diǎn)。

哲學(xué)家針對(duì)這一問題開辟了一些有效的思路。陳嘉映認(rèn)為，區(qū)別于這種抽象為一的普遍性，應(yīng)該以翻譯作為范例建立另一種“平移的普遍性”。這種普遍性存在于兩種不同語言的語詞之間相重合的語義部分，然而每個(gè)語詞又都存在著超出這一重合范圍的獨(dú)特引申義。例如“書”可以譯成“book”，但是“book”引申出的“預(yù)訂”這一含義卻不能譯成“書”。這個(gè)為每個(gè)從事翻譯的人帶來絕大苦惱的“無法直譯”的語言現(xiàn)實(shí)，恰恰是我們討論多元普遍性的起點(diǎn)。

沿著陳嘉映提供的這個(gè)思路，我試圖把它推進(jìn)到下面的環(huán)節(jié)：假如我們承認(rèn)，普遍性存在于個(gè)別性中與其他個(gè)別性相重合的部分，這仍然是對(duì)于同質(zhì)性或相似性的追求；但是，在這里，同質(zhì)性和相似性的定位發(fā)生了變化。在單一抽象的普遍性中，共通性被賦予了凌駕于差異性之上的價(jià)值，所以人們總是在潛意識(shí)里對(duì)特殊狀態(tài)采取輕慢態(tài)度，把抽象的單一普遍性視為高級(jí)別的到達(dá)點(diǎn)；而在多元普遍性的思考模式中，共通性僅僅是進(jìn)入差異的入口，它本身不具有獨(dú)立的價(jià)值。問題不發(fā)生在區(qū)分共通性還是差異性的層面，而是發(fā)生在理解差異性的過程中，亦即問題在于如何才能通過相似性而進(jìn)入差異，并進(jìn)而在差異狀態(tài)中理解差異。

關(guān)于這一點(diǎn)，本雅明《譯者的使命》中有一個(gè)精彩的比喻：不同的語言系統(tǒng)，猶如一個(gè)破碎器皿的不同碎片；它自身并不完整，而且形狀各異；但是為了獲得整體的形狀，這些碎片需要根據(jù)“相互補(bǔ)充的志向”，以各不相同的形狀發(fā)生契合，而不是以尋找相似性為手段進(jìn)行簡(jiǎn)單的統(tǒng)合；這種相互補(bǔ)充的志向所構(gòu)成的整體，才是純粹語言—亦即那個(gè)由不同的碎片相互契合最終復(fù)原而成的器皿。為此，沒有發(fā)生這種相互補(bǔ)充的排他性言語系統(tǒng)，依靠單一語言所表達(dá)的意義，不僅與純粹語言無關(guān)，而且也無法實(shí)現(xiàn)相對(duì)的自立性；在由所有語言造就的調(diào)和狀態(tài)以純粹語言的形態(tài)呈現(xiàn)之前，這些單一語言只能在不斷的變動(dòng)中加以把握。當(dāng)然，在本雅明看來，人類抵達(dá)純粹語言的最終大門已經(jīng)關(guān)閉，因此，對(duì)于純粹語言的追求只能以間接的方式進(jìn)行。

《譯者的使命》的貢獻(xiàn)之一就是正面挑戰(zhàn)了靜態(tài)思維。本雅明的這個(gè)視角，肯定了單一語言的特殊性，即肯定了無法被抽象為同質(zhì)性的差異性，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了這種差異性的非自足性；進(jìn)而，他認(rèn)為單一語言獲得相對(duì)自立性的條件在于擁有“相互補(bǔ)充”的調(diào)和意向，即自我開放和自我相對(duì)化，這也正是我在本文前面部分所討論的“客觀性”態(tài)度。由于擁有了這種真實(shí)的客觀性態(tài)度，人類得以認(rèn)識(shí)自身的認(rèn)識(shí)局限，即認(rèn)識(shí)到無人可以抵達(dá)純粹語言的目標(biāo)，因此，只能把相互補(bǔ)充的意向體現(xiàn)于對(duì)一種或多種文化以特殊狀態(tài)變動(dòng)這一過程的認(rèn)知。不言而喻，變動(dòng)即意味著事物處于不斷自我否定的狀態(tài)，因此不存在絕對(duì)真理；承認(rèn)自己堅(jiān)持的價(jià)值只是相對(duì)的，即承認(rèn)它的有限性，這才能在認(rèn)識(shí)論上獲得相對(duì)自立性。如何獲得有限性的自覺呢？本雅明給出的提示是，認(rèn)識(shí)到你面對(duì)的文化只是整體中的一個(gè)碎片，需要跟其他碎片組合才能構(gòu)成有效的形式。這個(gè)認(rèn)識(shí)本身，是獲得有限性自覺的基礎(chǔ)。

那么，這種情況下的普遍性將如何定位呢？首先，尋找共通性的欲望被縮小并相對(duì)化了。只要承認(rèn)世界的多樣性是大于主觀想象的客觀現(xiàn)實(shí)，這種縮小與相對(duì)化就必然會(huì)發(fā)生；其次，在通過相似性進(jìn)入差異的過程中，另一種普遍性誕生了：它不致力于從多樣個(gè)別性中抽象出單一前提，而是以多元為前提。第三，在這種相對(duì)的格局中，普遍性就以具體的形態(tài)呈現(xiàn)。它具有普遍意義，但是卻表現(xiàn)為徹底的特殊狀態(tài)。換言之，那些不具有獨(dú)立價(jià)值的共性，只有在特殊性中才能獲得意義，也才能得到理解。第四，為了區(qū)別相對(duì)主義可能產(chǎn)生的排他性，我們還需要在理論上確定這種普遍性的必要輪廓：它是特殊的，但是卻以承認(rèn)和理解其他特殊性的內(nèi)在規(guī)律為前提；它拒絕同質(zhì)性抽象，但是卻堅(jiān)持對(duì)其他特殊性開放自身的內(nèi)在機(jī)制與邏輯；換言之，這種普遍性的基本主張是：相對(duì)是必要的，但是相對(duì)卻要以相關(guān)為基礎(chǔ)。

在上述種種討論之后，需要進(jìn)一步討論的是，這種以具體特殊狀態(tài)呈現(xiàn)的普遍性，將如何實(shí)現(xiàn)自己的普遍性功能？既然每個(gè)要素都是特殊的，那么對(duì)它的理解就不可能直接套用于其他的特殊性。此外，具有普遍性的特殊狀態(tài)與缺少普遍性的特殊狀態(tài)將如何區(qū)別？假如說開放自身的經(jīng)驗(yàn)并與其他特殊性建立關(guān)聯(lián)是普遍性的核心，那么，究竟如何才能真正“相關(guān)”呢？顯然，依靠既定的直觀感覺，即認(rèn)為抽象出共通性要素才能相關(guān)，那么，這種尊重差異的相關(guān)性是無從建立的。我們究竟如何才能從普遍即單一抽象的理解習(xí)慣中解脫出來，依靠什么樣的概念乃至框架來工作？

我的《思想史中的日本與中國(guó)》試圖探討的，正是這樣的問題。如果進(jìn)行不精確的歸類，這是一本討論思想史認(rèn)識(shí)論的書。但是，與通行的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論著作不同，本書并非在抽象層面推進(jìn)認(rèn)識(shí)論討論，而是在具體個(gè)案之中尋找那些具有原理性啟示的環(huán)節(jié)，并且在具體脈絡(luò)中對(duì)它們進(jìn)行分析。因此，通常的哲學(xué)和理論著作在推進(jìn)論辯時(shí)援引具體事例的方式，并不是本書的寫作形式。那些具有認(rèn)識(shí)論功能的具體個(gè)案，離開了它所處的思考脈絡(luò)就將失掉完整的意義，因此，每一個(gè)具體的論述環(huán)節(jié)都需要盡可能地在它所處的語境中獲得解釋。

本書第一部分討論的是溝口雄三中國(guó)思想史研究的整體結(jié)構(gòu)，特別是他在經(jīng)驗(yàn)研究中折射出來的原理性假說。溝口思想史在深入而謹(jǐn)慎地對(duì)史料進(jìn)行脈絡(luò)性閱讀和處理時(shí)，推翻了關(guān)于中國(guó)明清思想史的一些既定想象，并且提供了從價(jià)值判斷到分析視角等具有理論深度的思考線索。不過，這一切在溝口那里，都是通過個(gè)案分析達(dá)成的，他并不擅長(zhǎng)以抽象的方式表述自己窮盡一生之力感知到的中國(guó)歷史脈動(dòng)；不過或許正因?yàn)槿绱耍靡赃M(jìn)入歷史的生態(tài)，揭示出其中相互制掣的機(jī)制，揭示出歷史變動(dòng)不居的結(jié)構(gòu)。溝口主要并不依靠發(fā)掘新的史料進(jìn)行工作，他毋寧是在史學(xué)家們熟知的史料中“重新發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)”。他的代表作《中國(guó)前近代思想的屈折與展開》，就把李卓吾的“不立論”和“不容已”作為解讀這位明末特異思想家的視角，并進(jìn)而借助它進(jìn)入明末清初思想轉(zhuǎn)型期的問題群，這是對(duì)于把世界視為事物集合體的舊形而上學(xué)的徹底挑戰(zhàn)，也是導(dǎo)致溝口難于被理解的認(rèn)識(shí)論特征。溝口思想史的真正建設(shè)性，不在于它提供了新的概念，而在于它提供了豐富的認(rèn)識(shí)論媒介。

媒介這個(gè)詞司空見慣，卻很難把握，因?yàn)樗且环N“誘因”，是最難以實(shí)體化的功能。有了媒介，原本無關(guān)的人或事物乃至思想，就可以發(fā)生關(guān)聯(lián)，但是發(fā)生關(guān)聯(lián)之后，相關(guān)的人、事物和思想，卻并不會(huì)統(tǒng)合為一個(gè)均質(zhì)單一體，差異依然存在，只是在新的關(guān)系里，其意義會(huì)發(fā)生各種難以預(yù)料的改變。

形而下的普遍性，正是這樣一種媒介。不具備媒介功能的特殊經(jīng)驗(yàn)，就不具備普遍性；而具有普遍性的特殊經(jīng)驗(yàn)，則有能力作為誘因激活其他并不相似的經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然，誘因是一種機(jī)能，沒有可以照搬的內(nèi)涵，但是為了把握誘因，卻必須深入到具體的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵中去，我嘗試著這樣地深入溝口，結(jié)果是，這個(gè)過程改變了我對(duì)思想史的感覺方式。

本書第二部分以發(fā)生在日本五十年代后期的昭和史論爭(zhēng)為對(duì)象。它最初的爭(zhēng)論點(diǎn)是非常感性的：現(xiàn)代史是否應(yīng)該把寫人作為自己的課題。但是，圍繞著這個(gè)論題展開的爭(zhēng)論，卻漸漸離開了所謂文學(xué)與歷史學(xué)對(duì)話的范圍，波及歷史學(xué)和政治學(xué)領(lǐng)域，催生出關(guān)于這兩個(gè)學(xué)科基本工作倫理的思考。最初以感性的方式被提出的“人”與“感情”，在論爭(zhēng)背景下經(jīng)由政治學(xué)家的努力，被轉(zhuǎn)化成為政治史和思想史中與人的動(dòng)態(tài)性和非理性相關(guān)的論述范疇，并且結(jié)合當(dāng)時(shí)的時(shí)代課題，回應(yīng)了馬克思主義歷史唯物論和辯證法的認(rèn)識(shí)論問題。

建立多種文化之間的互補(bǔ)關(guān)系，不是操作方案，而是一種“志向”。其實(shí)研究一種還是多種文化并不是問題的關(guān)鍵，只研究母語文化同樣可以因?yàn)橛写酥鞠蚨@得開放性視野；謹(jǐn)慎地深入外國(guó)文化的語境，與謹(jǐn)慎地深入母語文化的語境一樣，都要遵守基本的程序。在我眼里，它們?cè)诔绦蛏蠜]有什么不同，只是需要通過不同的語言，了解不同的脈絡(luò)，使用不同的邏輯，針對(duì)不同的問題而已。而建立互補(bǔ)關(guān)系的志向，作為所有這些操作的前提，會(huì)轉(zhuǎn)化為發(fā)現(xiàn)問題和推進(jìn)問題的能力。本書在中國(guó)和日本的不同語境中所討論的這些具體問題，我努力使它們盡可能處在各自歷史脈絡(luò)的關(guān)節(jié)點(diǎn)上，并希望這些問題在建立互補(bǔ)關(guān)系的意向中獲得相對(duì)自立性；他者的問題需要在“他在”的狀況中理解，但同時(shí)，這一理解過程將把他者的問題轉(zhuǎn)化為開放的媒介因素，提供自我深化的契機(jī)。我相信，這種不依靠相似性建立的普遍性，會(huì)提供更具有多元內(nèi)涵的思考維度，我愿意把這樣的思考維度稱為“形而下之理”。

（《思想史中的日本與中國(guó)》，孫歌著，上海交通大學(xué)出版社即出）