安娜·勒高芙（Anne Le Goff） 著

孫明 譯 安靖 校

思想如何與世界發(fā)生關(guān)系？認(rèn)識如何成了關(guān)于某物的認(rèn)識？麥克道威爾（J. McDowell）在《心靈與世界》①J. McDowell, L’Esprit et le monde, trad. fse C. Al-Saleh, Paris, Vrin, 2007 [1994]。此書的前兩個講座特別涉及所與的神話（mythe du Donné）。及之后的作品②諸多篇章被集中收集在Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars中。中努力要回答的，正是這些（彼此關(guān)涉的③事實上，正如麥克道威爾所明確指出的，意向性問題是以內(nèi)在的方式與知識問題相關(guān)聯(lián)的：在上述兩種情況之中，其問題都指向理解我們的概念如何觸及世界。于是，我們因此便可以將塞拉斯、康德和麥克道威爾本人的研究都理解為對上述兩種情況進行融合。參見J. McDowell，Sellars on Perceptual Experience,載J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars,Cambridge Mass.: Harvard University Press, 2009, pp.3-22, 7-8。）基礎(chǔ)問題。在這樣的研究中，他以塞拉斯（W. Sellars）的繼承人的身份自居。去認(rèn)識（conna?tre）或思考（penser）世界，蘊含了世界同心靈之間的聯(lián)系。這種聯(lián)系一般是通過二元論的方式被思考為心靈活動與“所與”的聯(lián)系。不過，我們記得，塞拉斯在《經(jīng)驗論與心靈哲學(xué)》④W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , trad. fse F. Cayla, Paris, L’ éclat, 1992.從第9節(jié)開始，法語譯本沒有采取原文（錯誤的）編號。如麥克道威爾所采用的方法，我們在譯本的編號前指出原文的段落符號，以區(qū)分這些段落。中曾經(jīng)指出，這樣的認(rèn)識論的所與事實上不過是個神話。麥克道威爾以這一反駁為出發(fā)點，提出了另外一個構(gòu)想心靈與世界之間關(guān)系的方式。他的目標(biāo)在于表明對所與的神話的拒斥仍然保留了一種“最低限度的經(jīng)驗論”。①J. McDowell, L’Esprit et le monde, p.xi.（中譯本參見麥克道威爾：《心靈與世界》，韓林合譯，中國人民大學(xué)出版社2014年版，第2頁。——譯者）然而，這一新的經(jīng)驗主義與塞拉斯自己的立場之間卻存在根本分歧。麥克道威爾僅僅保留了對神話的反駁這一否定性的維度而沒有保留塞拉斯對意向性和認(rèn)識問題所做出的建設(shè)性回應(yīng)（這樣的回應(yīng)也是進行上述反駁的真正目的）。②令人印象深刻的是，縱觀塞拉斯的所有著作，這些問題僅與《經(jīng)驗論和心靈哲學(xué)》的開篇部分相關(guān)。實際上，他認(rèn)為這些建設(shè)恰恰被塞拉斯的“科學(xué)主義（scientisme）”③J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.62及各處。從這樣的視角出發(fā)，尤為重視塞拉斯與科學(xué)之間聯(lián)系的解釋者們——如羅森博格（Rosenberg）、奧謝（O’Shea）、威廉姆斯（Williams）——看上去要比不重視上述聯(lián)系的麥克道威爾更加忠實于塞拉斯。徹底歪曲了。不過，二者的分歧其實不只在于他們所提出的超越所與的神話的方式，而且還涉及神話的確切本性：盡管麥克道威爾暗示他與塞拉斯對同一個神話進行了批判，但事實卻并非如此；由此產(chǎn)生的完全合乎邏輯的結(jié)果便是，他們給出了不同的解決方法。正是由于麥克道威爾所進行的對所與的神話的批判，實際上并不是如其所宣稱的那樣為塞拉斯做注，所以前者的理論必然令我們興趣倍增。麥克道威爾筆下的塞拉斯的理論并未完全忠實于其原意，而后者的某些論點本應(yīng)具有更大的影響，卻被前者直接否定了。

與此相反，對塞拉斯的理論的重新解讀與修正卻恰恰能夠深化對神話的批判；在對直觀（intuition）和感覺（sensation）這些概念術(shù)語（notions）進行考察時，這一效果更加明顯。因為，如同塞拉斯和麥克道威爾所做的，我們應(yīng)該強調(diào)一下神話的根基：所與的神話是一種對正當(dāng)要求所進行的錯誤表達(dá)；這一要求正是實在性加諸思想之上的那個實在的限制（contrainte réel）。④參見J. McDowell, L’Esprit et le monde, pp.37-38。（中譯本參見麥克道威爾：《心靈與世界》“前言”，第23—24頁。——譯者）但是，如果摒棄了在所與的形式下對于感知（sensation）的概念術(shù)語所慣常進行的概念化（conceptualisations），我們還能保留哪些關(guān)于感覺的概念術(shù)語呢？與塞拉斯所提出的觀點相反，麥克道威爾試圖表明，對神話的批判迫使我們不得不拒絕“純粹”（即無中介）的感覺具有作用——甚至基礎(chǔ)性作用——的想法。與此相反，在他看來，一旦我們將感覺放在康德式直觀的模式中去構(gòu)想，便有可能構(gòu)想出這樣一種感知——它既是實在的限制，又不會屈從于所與的神話。同時，下面這一論點也絕非次要：塞拉斯指出，原則上，所有以所與這一概念術(shù)語為背景的關(guān)于認(rèn)識的理論都是有瑕疵的；而麥克道威爾卻不承認(rèn)塞拉斯對神話的批判使得所與這一概念術(shù)語總體上來說變得無效（他用大寫的首字母從可接受的所與中區(qū)分出了應(yīng)當(dāng)被摒棄掉的神話的所與[Donné mythique]，我們沿用他的方法）。在麥克道威爾看來，對所與的神話的批判使我們能夠（并且必然地）得出以非神話的面貌的“另一種被給予性（givenness）的概念術(shù)語”①J. McDowell, L’Esprit et le monde, p.42.（中譯本參見麥克道威爾：《心靈與世界》“前言”，第30頁：“這樣一個不同的被給予性觀念”?！g者），即已然概念化了的（conceptuel）所與。

在澄清了分別由兩位哲學(xué)家各自所攻擊的所與的神話之間的差別后，我們要考察我們關(guān)于感覺或直觀的概念術(shù)語所面臨的關(guān)鍵困難。最后，我們還要考慮到某些塞拉斯解讀者對麥克道威爾的如下反詰：捍衛(wèi)概念化了的所與的麥克道威爾，難道就不會陷入塞拉斯所指出的最深刻的所與的形式——范疇所與（donné catégorial）嗎？這一新的階段的工作會令對所與的分析復(fù)雜化，并且可以將這些所與的不同形式考慮在內(nèi)；而麥克道威爾卻傾向于只考慮限制在經(jīng)驗論的基礎(chǔ)主義的所與的不同形式。不過，我們將指出，對他進行這樣的反詰是站不住腳的。

一、何種所與的神話？

1. 塞拉斯對神話的拒絕

看上去很明顯，為了使思想能夠作為關(guān)于某物的思想，其本身必須能夠通達(dá)世界中的要素；這個要素是被給予給思想的，而且它的概念（在詞源學(xué)意義上）應(yīng)是一種被思想所把握住的東西。在這一觀點中，必須存在一個所與，即由心靈所接收的一個純粹外在性，而這個所與就成了最終將要被塑造成思想或認(rèn)識的質(zhì)料（matière）。如同塞拉斯所強調(diào)的，這個所與可以具有各種各樣的形式——經(jīng)驗秩序中的（d’ordre empirique），但也是理智秩序中的（d’ordre intellectuel）（例如，思想的純直觀，我們會在后文中回到這一點）。①參見W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §1, pp.17-18。（中譯本參見塞拉斯：《經(jīng)驗論和心靈哲學(xué)》，李紹猛、李國山譯，陳波校，載陳波、韓林合主編：《邏輯與語言：分析哲學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社2005年版，第673—674頁?！g者）但是，不論何種形式的所與，都被用來保證思想通達(dá)實在這一功能，并被認(rèn)為具有認(rèn)識之基礎(chǔ)的地位。而它所具有的這兩方面結(jié)合起來，恰好可以確保思想與實在之間的通道。這里，塞拉斯所給出的最經(jīng)典的所與的形式，就是“感覺材料（donné des sens［sense-datum］）”這一經(jīng)驗論概念（concept）。這些感覺材料被同時視為兩種東西：

某種內(nèi)在片段——比如對紅色或?qū)ι鼵的感知——可以不需要任何先在的學(xué)習(xí)過程或者概念形成過程而發(fā)生在人（和動物）身上；如果沒有這樣的內(nèi)在片段，那么在某種意義上，看到諸如呈現(xiàn)出紅色和三角形的物理對象表面，或聽到一種物理聲音是升C，便是不可能的了。

存在著某種內(nèi)在片段，即非推論地知道諸如某些事項是紅色的或者是升C；而且這些內(nèi)在片段是經(jīng)驗知識的必要條件，它們?yōu)樗衅渌慕?jīng)驗命題提供證據(jù)。②W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §7, p.25.（中譯本參見塞拉斯：《經(jīng)驗論和心靈哲學(xué)》“前言”，第681頁?！g者）

為了使所與能起到奠基或“證明（preuve）”的功能，具有如下兩個方面便是至關(guān)重要的：一方面，這樣的內(nèi)在片段是感觀無須通過任何習(xí)得就可接受到的直接的所與（donnée immédiate），因而也不倚仗任何概念手段；另一方面，它已經(jīng)是非推論的認(rèn)識了，而這種認(rèn)識建立在其本身的明見性（évidence）之上，且有條件去形成其他非推論的認(rèn)識。但是這兩個特點實際上是矛盾的：并不存在上述意義上的內(nèi)在片段，我們充其量只能得到“兩種觀點相交融而得到的混合結(jié)果”①W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §7, p.25.（中譯本參見塞拉斯：《經(jīng)驗論和心靈哲學(xué)》“前言”，第681頁。——譯者）。事實上，直接的純粹所與很難稱得上具有認(rèn)識論價值：它只能具有內(nèi)在片段所保證的因果效用。而為了具有認(rèn)識論價值，內(nèi)在片段必須能夠進入辯護秩序（ordre de la justification）。這正是塞拉斯在第36節(jié)中所闡釋的：

在把一個片段或一種描述狀態(tài)描述為屬于認(rèn)知類型的片段或狀態(tài)時，我們并不是為之提供一種經(jīng)驗描述，我們是把它放進了由對某人所言進行辯護的理由及有能力為之辯護的理由所組成的邏輯空間中。②W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit”, §36; trad. fse, §37, p.80.（中譯本參見塞拉斯：《經(jīng)驗論和心靈哲學(xué)》“前言”，第731頁?！g者）

認(rèn)識不僅與構(gòu)成其對象的外在性同處于因果關(guān)系中，它毋寧是理由空間中的理由。正如麥克道威爾所重新闡釋的，“在我們原本要求辯護的地方，所與的觀念提供了無罪證明”③J. McDowell, L’Esprit et le monde, p.40.（中譯本參見麥克道威爾：《心靈與世界》“前言”，第30頁?！g者）。而為了考察認(rèn)識而回到所與，實際上就是在晃動一個誘餌：通過將辯護問題退還給單純的原因（cause）來規(guī)避辯護的問題。因果要素?zé)o法用于辯護，也不能夠用于構(gòu)成認(rèn)識。

2. 麥克道威爾對神話的批判性重新解讀

在麥克道威爾那里，他對神話的批判是對所與的神話（mythe du Donné）——“被認(rèn)為應(yīng)當(dāng)構(gòu)成了經(jīng)驗判斷的終極的根據(jù)的赤裸的呈現(xiàn)”④J. McDowell, L’Esprit et le monde, p.57.（中譯本參見麥克道威爾：《心靈與世界》“前言”，第46頁?！g者）的觀點——的毀滅。如果我們想要為了構(gòu)想認(rèn)識——或更進一步說，構(gòu)想思想一般——而保留二元論的話，就需要徹底避免基礎(chǔ)主義進路。然而，所與這個概念術(shù)語本身并沒有被拋棄掉。而之所以麥克道威爾欲保留所與的概念，是因為他并沒有以與塞拉斯相同的方式來構(gòu)想那樣一個所與的神話——這與他自己所暗示的相反。事實上，麥克道威爾對于塞拉斯的文本的闡釋，和他自己對所與的神話的揭示的使用，是建立在我們剛才引用過的第36節(jié)①這一段落在R.羅蒂（R. Rorty）與R.布蘭頓（R. Brandom）對塞拉斯的解讀中同樣是至關(guān)重要的。的基礎(chǔ)上的；而如果脫離語境的話，第36節(jié)所表述的，是一個與塞拉斯的總體表述略有出入的神話版本。對塞拉斯版本的神話的表述的改變，使得對麥克道威爾關(guān)于神話的解釋與塞拉斯的理論之間的差異進行具體解釋成為可能；而對這一表述之改變的解釋性段落出現(xiàn)在麥克道威爾的伍德布里奇講座（Woodbridge Lectures）中：

在《經(jīng)驗論與心靈哲學(xué)》中，塞拉斯的主要思想是這樣的：（1）存在發(fā)生在人們生活中的關(guān)于狀態(tài)或片段之刻畫（caractérisations）的特殊范疇——例如這些作為知道（connaissances［knowings］）的狀態(tài)或片段的刻畫——并且，（我們還可以做出這樣的補充），存在對于上述狀態(tài)和片段發(fā)生于其生活中的人的刻畫的特殊范疇，例如，作為知道主體（connaissants［knowers］）的人的刻畫。給出了這些刻畫，我們可以就可以將任何這些特點所描述的東西置于“理由的邏輯空間”（第36節(jié)）之中。塞拉斯的論點是，當(dāng)我們將事物置于理由的邏輯空間時，我們所使用的概念配置是不可被還原成任何不用于將事物置于理由的邏輯空間的那些概念配置的。（2）因此，這樣的一種主要思想畫出了一條線；線上的是被置于理由的邏輯空間的，線下的是不在理由的邏輯空間內(nèi)所進行的刻畫。……（3）塞拉斯時常以這樣一個恰當(dāng)?shù)姆绞絹肀硎鏊乃枷耄宏愂稣J(rèn)識論事實的刻畫需要與陳述自然事實的刻畫相區(qū)分開來。（注釋3：見第17節(jié)，并且注意與第5節(jié)的呼應(yīng)，塞拉斯提醒我們抵制出現(xiàn)在知識論中的與所謂的倫理學(xué)中的“自然主義謬誤”[sophisme naturaliste]一致的錯誤。）（4）在第36節(jié)中，他對比了將事物置于理由的邏輯空間和將事物置于“經(jīng)驗描述（description empirique）”；在我看來，這并不十分恰當(dāng)。①J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, pp.4-5.編號為作者所加。

第一種敘述（1）是塞拉斯在第36節(jié)中所表達(dá)的思想的忠實轉(zhuǎn)述，并且在他對理由的邏輯空間的表達(dá)中得到集中體現(xiàn)：認(rèn)識是某種類型的意識片段，這種片段可以嵌入理由的鏈條，還可以受到理由的辯護，同時構(gòu)成對于某物的理由。對知識（connaissances）的意識片段進行定性，就是將這些認(rèn)識片段置于特定的范疇中，使其服從特定類型的——理由的——標(biāo)準(zhǔn)。理由空間有這樣一個特殊性：其中發(fā)生效用的、處于辯護秩序之中的概念，不可被還原為其他秩序之中的概念。

然而，在引入線的隱喻（2）時，麥克道威爾卻悄無聲息地遠(yuǎn)離了塞拉斯：其實，麥克道威爾所談到的線，將世界區(qū)分為了兩種相互排斥的邏輯空間，即理由的邏輯空間和其余的邏輯空間。所與的神話卷土重來侵越了這條線，而將辯護價值賦予了本不具備辯護價值的東西。我們并沒有在塞拉斯的著作里確切地找到關(guān)于理由的邏輯空間與“自然的邏輯空間”②J. McDowell, L’Esprit et le monde, p.22.（中譯本參見麥克道威爾：《心靈與世界》“前言”，第241頁?！g者）（或者，至少是某種意義上的“自然”；而這個“自然”，是《心靈與世界》一書的關(guān)鍵③我們此處將不會發(fā)展這一觀點，但是麥克道威爾所帶來的精神與世界之區(qū)分的問題的解決，就在于說這一二分法僅在一種狹窄的自然意義上，而非在普遍的意義上被認(rèn)為是自然科學(xué)的對象；而那種狹窄的自然同樣也包括“第二自然”。）的二分法這樣的表述；然而麥克道威爾卻又在《經(jīng)驗論與心靈哲學(xué)》中發(fā)現(xiàn)了一些暗示了上述二分法的跡象④盡管如此，像麥克道威爾那樣說仍然顯得夸張。他說，塞拉斯“時?！睂τ谄溆^念提出這樣的表述?？墒聦嵣?，被麥克道威爾確切地當(dāng)作證據(jù)提出來的句子，僅僅出現(xiàn)在第17節(jié)中。。尤其在第17節(jié)中，塞拉斯在“認(rèn)識論事實”與“自然事實”①W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §17; trad. fse, §18, p.45.（中譯本參見塞拉斯：《經(jīng)驗論和心靈哲學(xué)》“前言”，第701頁?！g者）之間做了關(guān)于“看起來（sembler［look］）”的語法的區(qū)分?！翱雌饋砑t”是一個認(rèn)識論事實，而非關(guān)于一個對象的自然事實。這解釋了事物可以具有一個“僅僅一般的看起來的模式（mode de sembler［look］simplement générique）”：一條領(lǐng)帶“在時間t可以看起來是紅色的，而不可能同時看起來是猩紅色的或絳紅色的”。②W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §17; trad. fse, §18, p.45.（中譯本參見塞拉斯：《經(jīng)驗論和心靈哲學(xué)》“前言”，第701頁?！g者）如果看起來是紅色是一個“自然事實”，即因果的事實，那么它應(yīng)該是被規(guī)定了的（déterminé）（這條領(lǐng)帶在時間t看起來是這樣一個色調(diào)），而非一般的（générique）。認(rèn)識論事實包含有成為知識的主張（prétention），從而不可與單純的因果規(guī)定等同視之。同樣，我們在第5節(jié)中也發(fā)現(xiàn)了對上述區(qū)分的回應(yīng)。塞拉斯在其中斷言：“有一種觀點認(rèn)為，認(rèn)識論事實可以詳盡無疑地——甚至‘從原則上’——被分析為非認(rèn)識論的事實。不管是現(xiàn)象的或行為的事實，也不管（尤其在感覺材料理論立場下的）公共的或私人的事實，也不管我們多么不計工本地使用虛擬式與條件式，在我看來，終究是一種徹頭徹尾的錯誤——一種類似于倫理學(xué)中的‘自然主義謬誤’的錯誤?！雹踂. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §5, p.23.（中譯本參見塞拉斯：《經(jīng)驗論和心靈哲學(xué)》“前言”，第679頁?！g者）摩爾④G. E. Moore, Principia Ethica, trad. fse M. Gouverneur, rev. R. Ogien, Paris, PUF, 1998.（中譯本參見摩爾：《倫理學(xué)原理》，長河譯，上海人民出版社2005年版?！g者）此書中出現(xiàn)了對表達(dá)的模糊性的分析。而這一分析混淆了“自然”這一概念術(shù)語的認(rèn)識論與本體論兩種意義。引自R.Ogien, Le Réalisme moral, Paris, PUE, 1999。曾指出，真正的善（bien）是非自然的（不可通過日常的感觀所感知到的）屬性。由塞拉斯所在認(rèn)識領(lǐng)域內(nèi)揭示的神話，就等同于錯誤的善的觀念，這種錯誤就在于想要用一種因果的方式對認(rèn)識論的概念術(shù)語進行定義。因而，需要注意的是，麥克道威爾將對神話的批判限制在對基礎(chǔ)主義理論的批判之中。而后者毫無疑問就是塞拉斯的最主要的目標(biāo)——對“在那種能夠保證從認(rèn)識論判斷中得出知識的基礎(chǔ)之限定下的（由所與[Donné]的觀點所占據(jù)的）空間”①J. McDowell, L’Esprit et le monde, p. 38.（中譯本參見麥克道威爾：《心靈與世界》“前言”，第25頁?！拔肄D(zhuǎn)而談到了所與觀念是如何出現(xiàn)在一個有關(guān)這樣的奠基的思想之中的，它讓一些經(jīng)驗判斷有資格算作提供了知識?！薄g者）的批判。

最后一條表述被認(rèn)為是對塞拉斯的恰當(dāng)分析，但是，這樣一種對神話的解讀——即它破壞了理由空間與自然空間之間的限制，是否忠實于理由空間與自然空間的區(qū)分這一思想，則是值得懷疑的。相關(guān)的標(biāo)志是，這樣表述與塞拉斯本人在第36節(jié)做出的關(guān)于對理由空間的侵越的論述（4）之間形成了矛盾。而塞拉斯解釋道，我們將某物置于理由空間中，與給出關(guān)于此物的一個經(jīng)驗描述是截然相反的。麥克道威爾否認(rèn)了這一論述；如果說這句話確實容易導(dǎo)致含混模糊，則只是在如下這個意義上才能成立的，即這句話看上去能夠從理由空間中排除經(jīng)驗，是因為它能夠產(chǎn)生知識（connaissance）。但是，一旦我們將上面的說法從我們引用的段落的末尾重新放置到第36節(jié)的語境中，這種含混模糊就是不可能的了。塞拉斯的目的在于指出，在我們說瓊斯知道P時，我們不能僅僅將之歸于觀察（observation［observing］）片段，而是將之歸于某種使得我們能夠進行認(rèn)知活動（connaissance［knowing］）的觀察片段。然而，冒充這一觀察片段之經(jīng)驗描述便是可能的了，而這個經(jīng)驗描述所描述的就是觀察所包括的知覺的因果過程。但是這樣一來——這也許是塞拉斯所要強調(diào)的——我們沒辦法對能夠歸于這一片段的認(rèn)識活動的潛在地位說出什么。因此，這就需要額外的某物，需要這個片段能夠嵌入到辯護的網(wǎng)絡(luò)中。經(jīng)驗描述區(qū)別于刻畫活動（caractérisation），作為刻畫活動的認(rèn)識活動涉及辯護活動。另外，第16節(jié)也已經(jīng)區(qū)分了下述兩個層次，即在其中主體（即片段）的實在經(jīng)驗（expérience vécue）可僅由主體進行描述的層次，和在其中主體可以將其經(jīng)驗歸于認(rèn)識活動的狀態(tài)的層次：

說一種特定的經(jīng)驗是看出某事是事實，這已經(jīng)不僅僅是描述一種經(jīng)驗了。這是把它刻畫成了一種主張或者斷言（affirmant［claim］），而且——這正是我想要強調(diào)的重點——還支持這種要求（prétention）。①W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §16A, trad. fse, §17, p.42.（中譯本參見塞拉斯：《經(jīng)驗論和心靈哲學(xué)》“前言”，第698頁?！g者）

在塞拉斯那里，有一種仍不是認(rèn)識活動的經(jīng)驗。認(rèn)識活動的特點就是對經(jīng)驗做出保證。因而塞拉斯并不是在理由的領(lǐng)域和自然的領(lǐng)域之間確定了二元對立的關(guān)系：對他來說，單純的經(jīng)驗是無法成為理由空間的一部分的，而只有真正的認(rèn)識才能處于理由空間之中。事實上，我們注意到，塞拉斯絕沒有像麥克道威爾那樣系統(tǒng)地使用“理由空間”這一表述方法。這樣的表述僅僅在《經(jīng)驗論與心靈哲學(xué)》的第36節(jié)中出現(xiàn)，并且需要在這一段落上下文的論證中得到理解。另外，在《經(jīng)驗論與心靈哲學(xué)》中，邏輯空間的隱喻是在非技術(shù)的意義上用于不同類型的概念的②例如，在第23節(jié)（§24 trad. fse）中就談到了“在空間與實踐中的物理對象的邏輯空間”與“感覺內(nèi)容的邏輯空間”。，而并非優(yōu)先地與理由相關(guān)。與此相反，麥克道威爾將理由空間與概念空間等量齊觀，從而重新發(fā)現(xiàn)了自然因果現(xiàn)象與概念秩序的經(jīng)典對立。

如此，麥克道威爾對所與的神話的批判就并不完全是塞拉斯所批判的所與的神話了；這就導(dǎo)致了因預(yù)設(shè)的神話不同而帶來的不同的神話解決方案。誠然，對于它們兩人而言，我們都可以說所與的神話的主旨就是將一種認(rèn)識論價值賦予了本不能夠具有這種認(rèn)識論價值的東西。但是，對于麥克道威爾來說，這就等于回到了——“所與的觀念是這樣的觀念：理由的空間、辯護或者正當(dāng)性證明的空間所擴展到的范圍遠(yuǎn)大于概念的范圍”③J. McDowell, L’Esprit et le monde, pp.39-40.（中譯本參見麥克道威爾：《心靈與世界》“前言”，第27頁?！g者）。根據(jù)麥克道威爾的觀點，所與的神話在于要求將理由空間的范圍擴張到概念之外，直至純感覺，也就是說，在于沖破那條分割兩種構(gòu)成了實在的邏輯空間的邊界。這樣的所與禁止了經(jīng)驗，也禁止了知識。而與此不同，對塞拉斯來說，實在是不能被區(qū)分為兩個邏輯空間的。僅有認(rèn)識活動是被禁止的，緣于它要求關(guān)于辯護的特殊要素；然而，經(jīng)驗——嚴(yán)格說來——仍是可能的。所與的神話的問題之主旨，就在于（不同于麥克道威爾意義上的經(jīng)驗的）單純經(jīng)驗的要素是否能夠產(chǎn)生知識。這樣看來，對于麥克道威爾——他錯誤理解了所與的神話——來說，沖破了邏輯空間之間界限的東西才是所與，而后者并非所與之觀念本身。而塞拉斯卻通過對神話的批判得出了如下結(jié)論：不存在任何所與。這一結(jié)論需要一個徹底的革新：知識應(yīng)通過另外的方式——一種作為所與和概念要素的結(jié)合的方式，一種非原子論的方式——來構(gòu)想。對神話的批判帶來了一種關(guān)于知識的整體主義的概念（concept holiste）：一個理由不會被一個孤立的要素所給予出來，而是理由預(yù)設(shè)出了辯護的網(wǎng)絡(luò)。

然而，由塞拉斯和麥克道威爾分別提出的關(guān)于知識的觀點應(yīng)該滿足來自于所與觀念之最根本的要求①參見J. McDowell, L’Esprit et le monde, 2e Conf., §2.（中譯本參見麥克道威爾：《心靈與世界》“前言”，第二講第二節(jié)?！g者）：最終應(yīng)該想到的是，有一種外在約束作用于思想之上；這種約束為如下事情提供了辯護——思想并不空轉(zhuǎn)，相反，思想所思考和認(rèn)識的恰恰就是這個世界。所以，關(guān)鍵之處在于感覺或直觀的概念：如何思維一種感覺，能夠順利恰當(dāng)?shù)赝ㄟ_(dá)實在，而又不會同時陷入所與？對于塞拉斯和麥克道威爾，正是康德指出了解決這一問題的途徑。不過，依照塞拉斯的看法，康德的直觀概念僅僅在先驗的框架中才能發(fā)生作用，而缺少了某樣?xùn)|西。直觀的概念最終只能在其被限制在“純粹感覺”（相對于其中的統(tǒng)一性已經(jīng)被概念化了的直觀）的層面上時，才能給予我們那個世界。而麥克道威爾在伍德布里奇講座和其后的諸多文章②伍德布里奇講座的內(nèi)容構(gòu)成了Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars中的前三篇文章。中，卻為康德進行了辯護。他指出，康德的直觀盡管沒有逃離出概念空間，但它最終卻著實觸及到了實在。塞拉斯與麥克道威爾分別提出了兩種構(gòu)想感覺的方式；兩人各自的方式都不會陷入神話，彼此之間卻大相徑庭，相互競爭。

二、感覺

1. 關(guān)于康德的直觀概念

康德提出了一個不會陷入所與神話的直觀概念。這正是塞拉斯在《科學(xué)與形而上學(xué)》①W. Sellars, Science and Metaphysics: Variations on a Kantian Theme, London: Routledge, 1968.中闡明了的。在此書中，塞拉斯提出在指示詞“這個”的模型上構(gòu)建康德的直觀：

根據(jù)這種模型，……直觀應(yīng)為諸這個的表象，并且因一種特殊的方式——在這種方式中，將某物表象為一個這個，是概念的——而應(yīng)是概念的。②Ibid., p.3.麥克道威爾在Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars中的“The Logical Form of an Intuition”一文里的第23—24頁腳注1中引用了這一段落。

依據(jù)康德的看法，直觀與對象具有直接關(guān)系。關(guān)于一個紅色正方體的直觀可以被這樣表達(dá)：“這個紅色正方體”。一方面，指示代詞表現(xiàn)了直接性與個體性，后者是屬于直觀的，而直觀是與個體在一個這個中的在場聯(lián)系在一起的。而另一方面，即便要求例示（échantillon）的在場，指示詞也仍是概念。在指示性概念中，多重特征的統(tǒng)一被實現(xiàn)。很明顯，如果我們考慮諸如“這個紅色正方體”——在場的對象的特征被統(tǒng)一到紅色正方體的概念中——這個例子的話，如果我們僅用代詞“這個”稱之，這同樣完全正確。但是，這種直觀層面上的統(tǒng)一性并不是先于（antérieure）經(jīng)由知性而得到的統(tǒng)一。③麥克道威爾堅持這一觀點，參見Self-Determining Subjectivity and External Constraint和Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, pp.90-107, 100-101?！瓣P(guān)聯(lián)（nexus）（即這個之作為［en tant que］立方體的表象）‘是’在直觀表象之中的，因為關(guān)聯(lián)已經(jīng)”——被生產(chǎn)性想象力——“置于其中了?！雹躓. Sellars, op.cit., p.5.種種直觀已由領(lǐng)會的綜合（synthèse de l’appréhension）所統(tǒng)一，并以生產(chǎn)性想象力的形式，由知性所實現(xiàn)：

賦予一個判斷中的各種不同表象以統(tǒng)一性的那同一個機能，也賦予一個直觀中各種不同表象的單純綜合以統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性用普遍的方式來表述，就叫作純粹知性概念。①I. Kant, Critique de la raison pure, Paris, Gallimard, ? Bibliothèque de la Pléiade ?, Vol. 1, p.834.（中譯本參見康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2009年版，第64頁，（A79/B104-105）——譯者）；作為引文出現(xiàn)在J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant,Hegel, and Sellars, p. 30和W. Sellars, Science and Metaphysics: Variations on a Kantian Theme, p.4。

最終，這一統(tǒng)一性就是“我思”②I. Kant, op.cit., p.853.的統(tǒng)一性了。這樣，不論與對象的直接關(guān)系是怎樣的，直觀均不在塞拉斯所批判的混合的所與的秩序之中，因為這些直觀已經(jīng)是概念的了。于是，直觀可以在知識中所扮演的那個角色就是實至名歸的了。但是，反過來說，即便直觀是概念的，它們也不能因此而被思維（les intuitions ne sont pas pour autant pensées）：

【這個——立方體】是一個對一個這個——如此這般（ce-tel）的關(guān)聯(lián)的表象，具體地說是一個對作為一個立方體的這個的表象，雖然它不是一個判斷，并且不在謂詞位置上包含“立方體”。③W. Sellars, Science and Metaphysics: Variations on a Kantian Theme, p.5.

作為直觀的表象仍然不屬于判斷的秩序；而正是這樣的表象，使我們可以認(rèn)為直觀為我們敞開了通向?qū)嵲冢╮éel）本身的大門。麥克道威爾是這樣解釋康德的這一觀點的：直觀的內(nèi)容是“經(jīng)由范疇統(tǒng)一了的，但仍然缺乏勾連（inarticulé）”④J. McDowell, “Avoiding the Myth of the Given” , in Having the World in View: Essays on Kant, Hegel,and Sellars, pp.256-272, 263.（中譯本參見麥克道威爾：《心靈與世界》“前言”，第240—262、250頁?！g者）。在直觀（立方體，紅色）中出現(xiàn)的諸多經(jīng)驗范疇正是引發(fā)判斷的那些范疇，但當(dāng)它們處于直觀中時，并沒有像在判斷當(dāng)中那樣勾連在一起。范疇統(tǒng)一的觀念依然會是具有欺騙性的，以使我們相信直觀是以和概念相同的方式形成的。我們可能會偏愛麥克道威爾繼而提出的更加謹(jǐn)慎的方式，并明確地指出直觀的可感的、非概念的本性：直觀是“由知性施行的對于感覺認(rèn)識的塑形”①J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.24.。如果知覺的確從屬于“我思”，這種關(guān)系也僅在感覺的形勢下，因而是作為接受性（réceptivité）而屬于“我思”的。

麥克道威爾和塞拉斯在對康德式直觀的理解方式是一致的。但是對于前者而言，這一概念構(gòu)成了一條必由之路，而對于后者而言，單單這一概念并不充分。塞拉斯實際上設(shè)想了，在這樣的（由于其被綜合，因而在某種意義上已經(jīng)是概念的）直觀之下的那個層次中，“關(guān)于某物的純粹接受性的表象，（這一個[celle-ci]）在某種意義上是具有充分理由的”②W. Sellars, Science and Metaphysics: Variations on a Kantian Theme, p.5.?？档玛P(guān)于直觀的概念恰恰在這個意義上沒有墮為所與的神話，并使知識成為可能。但是，假如康德論及關(guān)于直觀的直接性的話，一旦他承認(rèn)了直觀與知性相互獨立，直觀也就失去了這種直接性。直觀的概念使得我們避免了神話，但與此同時，我們與世界的實在聯(lián)系又為它所褫奪。于是，這種聯(lián)系應(yīng)是以世界施加在尚未概念化的接受性之上的因果作用以及感覺印象或感覺（impression sensible ou sensation）之上這樣一種方式重新建立起來的。然而，麥克道威爾也提醒了我們，去設(shè)想這樣一種感覺的角色，而又不會重新墮為所與，是困難的。讓我們詳述一下塞拉斯為了保留上述這樣一種感覺的角色而可能持有的那些理由，以便在之后考慮這是否是對這些要求的唯一回應(yīng)方式。麥克道威爾區(qū)分了兩種理由的層次。

在《經(jīng)驗論與心靈哲學(xué)》中，尤其在對普遍存在的三個看的層次——真正的看（有一個粉紅色立方體）、定性的看上去（有一個立方體，看上去是粉紅色的）和存在的看上去（看上去存在一個粉紅色立方體）——進行解釋時，保留感覺這一概念術(shù)語的必要性是作為一個必要的解釋要素出現(xiàn)的。③參見W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §45 and §21-22; trad. Fse, §22-23。在這些嘗試之中，有某種我們希望將其與粉紅色感覺等同視之的常見的東西，表達(dá)了粉紅色立方體是否在那里朝向我。而就如同塞拉斯在《經(jīng)驗論與心靈哲學(xué)》末尾所提出的那樣，若我們構(gòu)想出了不同于所與的要素那樣的感覺——如類比于分子的理論公設(shè)——我們便不會重新陷入所與的神話。這都是些內(nèi)部片段，卻也是在如下意義上的“基礎(chǔ)和本質(zhì)上的主體間性的”①W. Sellars,“ Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §62, p.122.（中譯本參見塞拉斯：《經(jīng)驗論和心靈哲學(xué)》“前言”，第63節(jié)，第763頁。——譯者）片段：這些片段是根據(jù)理論的需要——而非為了考察先決的或內(nèi)感知所得來的感知事實所指出的事實，更不是“為了將分子語言弄得適合于先前對分子的注意（considération［noticing］）”②同上。——由理論所設(shè)定（posés）的。然而，麥克道威爾駁斥道③參見J. McDowell, “Sellars on Perceptual Experience” , in Having the World in View: Essays on Kant,Hegel, and Sellars,§5。，如果塞拉斯的目標(biāo)為展現(xiàn)經(jīng)驗的“最有可能的原因”④W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’esprit”, §7.（中譯本參見塞拉斯：《經(jīng)驗論和心靈哲學(xué)》“前言”，第7節(jié)——譯者）也參見J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel,and Sellars, p.15。，那么它恐怕會滿足于將這些原因解釋為世界施加在感知器官（例如，像麥克道威爾所提出的視網(wǎng)膜圖像）之上的作用，而無須假設(shè)這些感覺都是內(nèi)部片段。若我們停留在這一層面上，感覺就會像是“空轉(zhuǎn)的齒輪”⑤J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.16.。

然而，還有一個關(guān)于感覺這一概念更加深刻的理由：對于外在于思想限制的必要性。⑥參見W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §38; trad. Fse, §39, p.82?！叭祟愔R是建立在命題的這樣一個層次——觀察報告——的基礎(chǔ)之上的，這些命題并不像其他命題以它們?yōu)榛A(chǔ)那樣以其他命題為基礎(chǔ)?！钡牵e誤在于想相信這些命題不再能夠以其他方式建立在其他命題的基礎(chǔ)上，且在這種意義上，這些命題成了知識的基礎(chǔ)。（中譯本參見塞拉斯：《經(jīng)驗論和心靈哲學(xué)》“前言”，第39節(jié)，第733頁?！g者）正如塞拉斯在《科學(xué)與形而上學(xué)》中所闡述的，感覺扮演著先驗身份。⑦參見W. Sellars, Science and Metaphysics: Variations on a Kantian Theme, p.9; J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.16, sq。感覺保證了思想的客觀性，而后者在康德那里，就思想僅應(yīng)用于現(xiàn)象（即應(yīng)用于事物如其向我們顯現(xiàn)的，而非自在的那樣）這個程度上便消失了。若直觀已經(jīng)具有了概念的形式，那就沒任何東西會讓我認(rèn)為對象是不同于我們心靈的投射的其他東西。因此，在這個概念的直觀之下，應(yīng)該有更根本的第二個感覺層次，后者保證了思想與實在因果地（de manière causale）相互聯(lián)系。

的確，只有康德區(qū)分了感覺的完全非概念特征和直觀中領(lǐng)會的綜合的概念特征……相應(yīng)地，區(qū)分了感覺的接受性和直觀的被引導(dǎo)性（guidedness），他才能避免從黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)向19世紀(jì)觀念論的辯證法。①W. Sellars, Science and Metaphysics: Variations on a Kantian Theme, p.16.

因此，在塞拉斯看來，需要保留兩個截然相分的直觀層次：一方面是仍未被概念的東西賦形的純粹接受性的層面；另一方面是由于已經(jīng)具有了概念形式，而能夠?qū)λ枷爰右灾敢闹庇^。故需要區(qū)分均為所與的神話所接納的兩個層次，而同時又要將兩者都保留下來。感覺并不具有任何認(rèn)識論要求，在這個意義上，它對知識不做出任何貢獻(xiàn)。不過，感覺又被賦予了客觀價值（valeur objective）。它對于“引導(dǎo)”②Ibid.（認(rèn)識論意義的上）直觀是必要的，因而對于使得思想成為可能來說，也是必要的。感覺在直觀與實在之間搭建了一座橋梁。

可是，感覺所能夠占據(jù)的空間，在知識內(nèi)部并不是那么明顯。事實上，正如麥克道威爾所指出的，塞拉斯使用“引導(dǎo)出”③J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.39.這一概念來描述感覺與直觀的關(guān)系，并不是那么恰當(dāng)。因為這一概念只是針對規(guī)范的（normatif）而非因果秩序（ordre causal）這樣一種類型的關(guān)系。然而感覺并不是被認(rèn)為與直觀具有規(guī)范性的關(guān)系——它僅起到復(fù)制、增加的作用?？扇绻杏X應(yīng)該對直觀具有決定性作用的話，那么無論如何都應(yīng)該是起引導(dǎo)作用的某種東西。麥克道威爾警告我們說，我們“危險地向所與的神話靠近”①J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.40.。很難找到一個用于描述純粹感覺層次與專屬于認(rèn)識的直觀層次之間關(guān)系的更為恰當(dāng)?shù)男g(shù)語②麥克道威爾在Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars一書中的另外一個地方提到，關(guān)于“純粹接受性”，塞拉斯也說其為“在結(jié)果上具有強大聲音的獨立作用”（W. Sellars,Science and Metaphysics: Variations on a Kantian Theme, p. 16.）。這仍是個具有傾向性隱喻。，而這一事實應(yīng)當(dāng)能夠為我們指出，塞拉斯所追求的東西實際上是無法設(shè)想的?？瓷先ナ沁@樣的：就塞拉斯所推崇的感覺概念，既是純粹的接受性，又充當(dāng)了思想的客觀限制而言，他似乎將我們一路領(lǐng)向了神話。③W. Sellars, Science and Metaphysics: Variations on a Kantian Theme, p. 16.

誠然，意欲依靠這個批評以改變?nèi)箖蓚€層次的感覺概念的境遇，恐怕太過簡單了。另外，這也不是麥克道威爾所要做的。④參見ibid.。麥克道威爾并沒有另外給出良好辯駁，并且應(yīng)該構(gòu)造出一些塞拉斯的命題?？墒牵贡救说牧?，相較于麥克道威爾勾畫出的批評中所提出來的，無疑要更加復(fù)雜。我們應(yīng)該回憶起，如果塞拉斯的觀點在麥克道威爾對所與的神話的解讀中遭到了錯誤的解釋（關(guān)于對排他的邏輯空間的侵越），那么，塞拉斯的觀點就沒有違背他本人所確立的所與的神話的定義。塞拉斯所提出的純粹感覺的概念不應(yīng)被視作用新瓶子裝了所與這壺舊酒，相反，這一概念是屬于拒斥了所與觀念的關(guān)于知識的概念，是一種整體主義的構(gòu)想。這一構(gòu)想并非（或至少不那么直接地）會輕易地受到針對所與的神話的責(zé)難的攻擊，因為在這樣的整體主義的框架中，思想與實在的關(guān)聯(lián)并不是雙向的（bilatéral）。感覺不能被認(rèn)為僅憑其本身就可提供（apporter）辯護；辯護仍然是與辯護的網(wǎng)絡(luò)（réseau de justifications）聯(lián)系在一起的。

然而，在這里我們將不對塞拉斯的觀點著手進行考察，而是要繼續(xù)對麥克道威爾的如下意圖進行考察：設(shè)想一個強調(diào)給思想附加上客觀限制這樣的要求的直觀。出于上述意圖，麥克道威爾要指出，沒有必要向塞拉斯一樣使用純粹感覺的第二個層次。在他看來，得到了正確理解的康德式的直觀，其本身就保證了上述限制。為此，我們事實上就要在黑格爾的意義上對之進行理解。麥克道威爾開始走上了一條黑格爾式的、唯心論的道路①麥克道威爾區(qū)分了投射的（projectiviste）的唯心論和好的唯心論。；而塞拉斯提出對非概念感覺進行辯護，恰恰就是在拒斥這條道路。因而，麥克道威爾所面臨的挑戰(zhàn)就是指出我們能夠構(gòu)想一個作用于思想的實在限制，而同時又不與概念相左，因而也就無需假設(shè)塞拉斯所提出的那樣的感覺。所以，他將知覺設(shè)想為所與的一種形式，但這個所與是已經(jīng)概念化了（déjà conceptuel）的所與。

2. 麥克道威爾式的直觀：向世界開放

我們已經(jīng)看到，對于麥克道威爾來說，所與的神話實則是由于理由空間（espace des raisons）與自然空間（espace de la nature）之間的邊界遭到了侵越而造成的。換句話說，沒有任何外概念的元素能夠?qū)χR提供貢獻(xiàn)，因為這種元素不能夠?qū)儆诶碛煽臻g。這樣一來，對這種所與的神話的拒斥所質(zhì)疑的并不是所與（donné）的概念本身，而僅質(zhì)疑外概念的所與的概念。這就意味著“甚至在理論上，我們都不能將接受性的貢獻(xiàn)（與其和自發(fā)性合作這樣的工作）構(gòu)想為截然區(qū)分的兩件事情。相關(guān)的概念能力在接受性之中（dans）被調(diào)動（mobilisées）了起來”②J. McDowell, L’Esprit et le monde, p. 41.（中譯本參見麥克道威爾：《心靈與世界》“前言”，第27頁?！皩τ谶@種合作，接受性沒有做出一個哪怕是從觀念上說可以分離開的貢獻(xiàn)。相關(guān)的概念能力是在接受性之中被加以利用的?！薄g者）。這樣一來，所與就應(yīng)該是存在的了，但這個所與應(yīng)是概念化了的。概念能力并不作用于外概念的所與之上，而應(yīng)參與到上述這種所與的構(gòu)成之中。對所與的神話的拒斥會將我們引導(dǎo)至支持“概念的無界性”③J. McDowell, L’Esprit et le monde, 2e Conf.（中譯本參見麥克道威爾：《心靈與世界》“前言”，第二講?！g者）這一論題上來：內(nèi)容——在其最為基礎(chǔ)的層次上——已經(jīng)是概念的了。所以，很明顯，這里存在的問題就是去證明直觀如何可能已經(jīng)是概念的，然而又可通向?qū)嵲?，亦即直觀如何能夠在非神話的意義上給予我們這個世界。

這就是麥克道威爾試圖用塞拉斯提出的與語言進行類比來解釋經(jīng)驗；而我們在論述直觀的時候已考察過這種類比。這樣的類比使我們能夠思考概念的勾連（articulation），后者處于命題和判斷的中心，但同樣也處于經(jīng)驗與直觀的核心。塞拉斯在《經(jīng)驗論與心靈哲學(xué)》第16節(jié)A中寫道：“說一種特定的經(jīng)驗是看出（voir que）某事是事實，……就是把它刻畫成了一種斷定或者主張（making an assertion or a claim），而且——這正是我想要強調(diào)的重點——還認(rèn)可（endosser）這種主張”①W. Sellars,“ Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §16A; trad. fse §17, p.42.（中譯本參見塞拉斯：《經(jīng)驗論和心靈哲學(xué)》“前言”，第39節(jié)，第698頁?！g者），繼而把它說成“包含著命題性的主張（assertions［claims］）”②同上。。他提出，通過與言語命題——因而與判斷——進行類比來設(shè)想經(jīng)驗內(nèi)容。麥克道威爾提出，我們能夠通過如下方式來理解這一點：當(dāng)我判斷一個紅色立方體位于我的對面時，一些特定的概念能力便起作用了；同樣，在判斷一個紅色金字塔位于我的對面和一個藍(lán)色立方體位于我的對面時，這些概念能力也同樣起作用。這兩種能力具有某種統(tǒng)一性（Ces deux capacités se tiennent dans une certaine unité［togetherness］），而 這種統(tǒng)一性是“關(guān)于在判斷的詞語表達(dá)中的‘紅色’和‘立方體’這些詞語的‘邏輯的’或語義的統(tǒng)一性之對應(yīng)物（contrepartie）”③J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p. 11.。而同樣的類比關(guān)系則在判斷與經(jīng)驗之間得到了恢復(fù)，并且使得如下的邏輯結(jié)構(gòu)得見天日：當(dāng)我得到一個紅色立方體位于我的對面這樣一個經(jīng)驗事實，相同的概念能力就在相應(yīng)的判斷中起作用了。但這里并不存在一致性（identité）：經(jīng)驗不同于判斷，因為在判斷中，內(nèi)容是自主地（volontairement）被斷定的，而在經(jīng)驗中，這僅是“不自主地（involontairement）”。④Ibid., p.12.事實上，在后一種情況下，是對象，而非主體，通過自由地提出（émet）一個判斷，而使某些概念能力發(fā)生作用的。就像這些判斷一樣，經(jīng)驗也具有某些要求（prétentions［claims］）（而不具有非概念的某些要素），但“外表上看起來就是強迫主體接受的，或使主體強行記住的”①J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.12.。麥克道威爾已經(jīng)修改了②J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.259.（中譯本參見麥克道威爾：《心靈與世界》“前言”，第246頁?！g者）另參見《心靈與世界》法文譯本“前言”，第8頁。如下這種最初的觀點：存在著一種真正是命題性的經(jīng)驗內(nèi)容，混淆了知覺的非語言層次和判斷的層次。但這種特許沒有使其立場的背景受到質(zhì)疑：按照非命題的樣式來構(gòu)想經(jīng)驗內(nèi)容的概念特征是可能的。正是出于這一目的，“我們所需要的東西是一個有關(guān)這樣一種內(nèi)容的觀念，它不是命題性的而是直觀性的——在（克道威爾所認(rèn)為的）康德式意義上”③J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.260.（中譯本參見麥克道威爾：《心靈與世界》“前言”，第246頁?！g者）。對于康德來說，直觀所具有的統(tǒng)一性是通過同于給予表象以統(tǒng)一性的機能而被給予給直觀的，而全部統(tǒng)一性均來自于知性。這便是塞拉斯所提出的，指示表達(dá)樣式下的直觀概念使得我們進行如下構(gòu)想成為可能：盡管指示詞是概念的，它還是要求例示的在場。與推論的內(nèi)容相反，直觀的內(nèi)容并不是相互勾連的（articulé）；其統(tǒng)一性并不是“我們將諸意蘊（significations）放在一起這樣的事情的一個結(jié)果”，而是被將某種直觀內(nèi)容強迫我們接受的知覺對象自身所“給予”④J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.263.（中譯本參見麥克道威爾：《心靈與世界》“前言”，第251頁?！g者）的。這個內(nèi)容仍然是概念性的，“因為一個直觀的內(nèi)容的每一個方面均是以這樣一種形式呈現(xiàn)出來的，在其中它已經(jīng)適合于成為與一種話語能力關(guān)聯(lián)在一起的內(nèi)容——如果它沒有，至少現(xiàn)在還沒有，現(xiàn)實地處于這樣的關(guān)聯(lián)之中的話”⑤J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.264.（中譯本參見麥克道威爾：《心靈與世界》“前言”，第251頁?！g者）。這一直觀的構(gòu)想使得麥克道威爾式的對所與的神話的批評所獲得的最基本的東西得到了保留：任何東西都不能對尚未具有與理由空間相關(guān)的形式的知識做出貢獻(xiàn)。這僅僅由于，經(jīng)驗具有的公共內(nèi)容（contenu commun）與判斷不可分，并不是在內(nèi)容是一致的意義上來說的，而是在經(jīng)驗的內(nèi)容可以成為判斷的內(nèi)容，以使得思想不空洞（vide）的意義上來說的。因而，直觀和經(jīng)驗的構(gòu)想如何能夠滿足塞拉斯所提出的第二個要求，即為思想提供外在限制且在思想中采取純粹接受性的形式？

依照麥克道威爾的構(gòu)想，存在提供了外在限制的某物在引導(dǎo)（guide）我們，但這并不是諸純粹感覺，而是對象本身。

通道（guidage［guidance］）是由對象本身提供的，這些概念性表象直接向概念片段的主體呈現(xiàn)感覺意識。①J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.39.

經(jīng)驗使我們獲得直接的，但已是概念的關(guān)于知識的對象的在場?？梢赃@么說，在麥克道威爾看來，這就是塞拉斯在做出如下斷言時想要表達(dá)的：“這種（在經(jīng)驗之中的）主張，是在知覺主體中被引發(fā)的，或是知覺主體借由被知覺對象而抽取出來（arrachée）的。”②W. Sellars,“Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §16B; trad. fse mod.,§18, p.43.（中譯本參見塞拉斯：《經(jīng)驗論和心靈哲學(xué)》“前言”，第18節(jié)，第700頁。——譯者）世界之對象啟動了我們的知覺，并令我們接受某種經(jīng)驗。這樣一來，即便是我們造就經(jīng)驗，而且即便顯然是我們的概念能力進行了關(guān)于實在的概念性把握（saisie conceptuelle），我們的能力也并非自由地發(fā)揮作用，而是以一種被動的方式，在世界對象的推動（pression）下發(fā)揮作用的。當(dāng)然存在著這樣一個所與，也就是那些構(gòu)成了實在的那些對象的直觀，但因為這不是一個外概念的所與，所以從神話的觀點看來它是無害的（inoffensif）。如果這些對象自身能夠用于引導(dǎo)，那就是因為它們具有概念的形式，且它們的統(tǒng)一性必然緣于其概念性的本性（nature conceptuelle）。這毋寧是另一個變得更加恰當(dāng)?shù)碾[喻：經(jīng)驗“向?qū)嵲诘拈_放”③J. McDowell, L’Esprit et le monde, p.59.（中譯本參見麥克道威爾：《心靈與世界》“前言”，第48頁?！g者），或“向世界敞開”④J. McDowell, “Intentionality as a Relation” , in Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, pp.44-65, 59.；這樣的經(jīng)驗是由我們的思想能夠把握的對象所構(gòu)成的，也就是說，具有概念形式。無需尋找一個使我們得以把捉世界的中介性的實體（entité intermédiaire）：我們一下子就處在向著世界開放的狀態(tài)，因為世界本身在某種意義上說就是概念的。

然而，麥克道威爾并沒有“好心地考慮”①J. McDowell，Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.12, n.14.去為“知覺主體”進行補充這件事，以使得塞拉斯的這種意見具有意義。不過，此二人之間的觀點之差異和塞拉斯可能對麥克道威爾做出的反駁，在此處便出現(xiàn)了。如果麥克道威爾旁置主體，正是因為“知覺主體提出一個其經(jīng)驗所‘包含’的要求（prétention）這一設(shè)想，看上去是錯誤的?！瑯?，且不談單純視覺上的看到（un voir simplement apparent），即便是都不必然地‘包含’其主體所提出的要求”②Ibid.。事實上，主體提出要求，就意味著主體做出了判斷；否則，這樣說就會使得（真實的或不真實的）簡單經(jīng)驗與判斷重新遭到混淆。在麥克道威爾看來，我們需要認(rèn)為，被包含在經(jīng)驗之中的內(nèi)容就是經(jīng)驗本身，而并非主體所提出的。這便意味著經(jīng)驗是命題性的（或至少是具有概念性的形式——如果我們考慮到麥克道威爾所提出的修正的話），且由于經(jīng)驗所包含的命題是從經(jīng)驗中抽取出來的，而判斷卻可自由地得出命題，所以經(jīng)驗又與判斷相區(qū)別。

可是，無論如何，正如邁克爾·威廉姆斯（Michael Williams）所指出的，這一忽略（omission）是否真的恰當(dāng)，這一點是可懷疑的。這種忽略恰合麥克道威爾之意，可對于塞拉斯——他主張這一要求是經(jīng)由知覺到的對象而從主體中所抽取出來的——就不是如此了。威廉姆斯解釋道：“看上去是這樣的，即對于塞拉斯來講……經(jīng)驗并不包含能夠被判斷的內(nèi)容，而僅包含同于判斷——盡管是特殊種類的判斷——的某物。”③M. Williams, “Science and Sensibility: McDowell and Sellars on Perceptual Experience” , European Journal of Philosophy, 14:2, 2006, pp.302-325, 310.同樣，當(dāng)塞拉斯表明經(jīng)驗包含著命題性斷言（assertion［claim］）（第16節(jié)A）時，他并非意在經(jīng)驗包含有命題斷言式的內(nèi)容，而是要說，經(jīng)驗包含有從主體中抽取出來的斷言式的行為（acte assertif）。這一行為作為一種行為而與判斷相類比，但又從來源上與判斷相區(qū)別：斷言式的行為是施加于主體之上的，而不是由主體所做出的。

標(biāo)準(zhǔn)的（normal［straightforward］）直接經(jīng)驗會認(rèn)為事物是這樣或那樣的。它不是能夠或不能夠被認(rèn)可（endossé）的對內(nèi)容的陳述。認(rèn)可是一個較高層級的問題；而即便在這一情況下，所能被認(rèn)可的，也是主張（claimings），而非可主張（claimables）。①M. Williams, “Science and Sensibility: McDowell and Sellars on Perceptual Experience” , p.312.

經(jīng)驗包含了“主張（claimings）”意義上的——即經(jīng)驗提出要求的能動（actif）意義，而非“可主張（claimables）”，或麥克道威爾所認(rèn)為的作為內(nèi)容的主張（prétention comme contenus）的意義上的——要求（prétention［claims］）。不過，如果塞拉斯同樣能夠比照經(jīng)驗與判斷，恰恰是因為在其構(gòu)想中，在這兩者之間是不可能發(fā)生混淆的：事實上，根據(jù)塞拉斯的觀點，經(jīng)驗?zāi)依艘粋€非概念的要素——感覺，并且在經(jīng)驗中，這樣的感覺是必不可少的。塞拉斯還在第16節(jié)B中寫道，對于去構(gòu)想看到某物是綠色的這一經(jīng)驗，僅僅在“這是綠色的”這一命題性斷言上附加這一經(jīng)驗是“借由知覺到的客體而從主體中抽取出來的”這件事是不夠的，還需要“當(dāng)哲學(xué)家們談到‘視覺印象’時他們心中所想的那些東西”②W. Sellars, “Empirisme et philosophie de l’ esprit” , §16B; trad. fse mod., §18, p.43.（中譯本參見塞拉斯：《經(jīng)驗論和心靈哲學(xué)》“前言”，第18節(jié)，第699頁?！g者）。而與此相反，對于麥克道威爾來說，經(jīng)驗和判斷卻都擁有相同的內(nèi)容，即概念內(nèi)容。對他來說，為判斷保留從主體中抽取主張（prétention［claimings］）的可能性才是最為關(guān)鍵的。

于是，人們紛紛由上述這些出發(fā)，對麥克道威爾的觀點之有效性提出質(zhì)疑。一旦我們將諸多對象全部置于概念一邊，就很難設(shè)想獨立于主體的實在性的存在。要么對象不表現(xiàn)出任何限制作用，要么對象在經(jīng)驗中所施加的東西，就是特定的概念內(nèi)容，更確切地說，就是其范疇地位（statut catégoriel）。那么，持有已經(jīng)是概念的所與這樣的觀點，麥克道威爾會不會陷入與神話相對的（symétrique）形式——范疇所與——中呢？

3. 麥克道威爾式的所與：一種范疇所與？

杰伊·羅森博格（Jay F. Rosenberg）針對麥克道威爾所提出的指責(zé)是：如同塞拉斯在卡魯斯講座（Carus Lectures）①W. Sellars,“ Foundations for a Metaphysics of Pure Process” , in K. Sharp and R. B. Brandom, ed., In the Space of Reason: Selected Essays of Wilfrid Sellars, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2007.令我們尤為感興趣的文章為“The Lever of Archimedes”，第229—257頁。中所揭示的，麥克道威爾陷入了范疇所與的神話。內(nèi)容如下：

麥克道威爾所考察的在看到和單純視覺上的看到之間的區(qū)分的基礎(chǔ)在于，在第一種情況中，作為（在真實的直觀中的）在那里的這個紅色立方體呈現(xiàn)給經(jīng)驗主體，就是實際上在那里的紅色立方體，即是實際上以確定的方式處于一個空間內(nèi)的一個占有容積的立方體；在第二種情況中，單純視覺上的看到的對象，根本不作為“在那里的這個紅色立方體”而呈現(xiàn)給主體，因為這僅僅是（非概念的）內(nèi)容之幻象（illusion）。一個對象當(dāng)其在直觀中“直接呈現(xiàn)”給一個主體，換句話說，就是這一對象就出現(xiàn)在其實在的范疇地位（statut catégoriel réel）中。一言以蔽之，麥克道威爾屈從于了塞拉斯所提出的“也許最為基本的所與的神話的形式”的原則，即如下事實：

“如果一個人直接意識到具有范疇地位C的一個元素的話，那么他就是對這一元素具有范疇地位C有所意識?！保↙A, §44, p.11）

“拒絕所與的神話，就是拒絕下述觀點：對于世界的范疇結(jié)構(gòu)——如果世界有其范疇結(jié)構(gòu)的話——是范疇結(jié)構(gòu)施加于其自身的，就如同印章在融化的蠟塊上印上圖像。”（LA, §5, p.12）②Jay F. Rosenberg, Wilfrid Sellars: Fusing the Images, Oxford: Oxford University Press, 2007, p.288.

羅森博格對麥克道威爾觀點的重構(gòu)都是正確的，直至下述觀點：麥克道威爾的確主張一種析取論的經(jīng)驗的構(gòu)想，根據(jù)這種構(gòu)想，在知覺和錯誤兩種情況之間不存在共通的層次。在標(biāo)準(zhǔn)情況下，當(dāng)經(jīng)驗正常進行時，我們所通達(dá)的當(dāng)然是對象自身；而在幻象的情況下，我們所通達(dá)的僅僅是內(nèi)容的幻象。然而盡管如此，我們是否可以像羅森博格那樣從中得出如下結(jié)論：“一個對象當(dāng)其在直觀中‘直接呈現(xiàn)’給一個主體，換句話說，就是這一對象就出現(xiàn)在其實在的范疇地位中”？這也許預(yù)設(shè)了，作為麥克道威爾所使用的那個對象概念，很可能被視作與塞拉斯意義上的范疇相類似的東西。但這并不明顯。

作為“概念作用分類”，諸范疇被塞拉斯做出了十分細(xì)致的定義：

那些構(gòu)成了某一理論主題（matière［subject matter］）的那些實體所屬于的諸范疇是理論諸概念的類的特征（traits génériques）。①載K. Sharp and R. B. Brandom, ed., In the Space of Reason: Selected Essays of Wilfrid Sellars, p. 244。

塞拉斯式的范疇概念與其非關(guān)系的意向性構(gòu)想是相互關(guān)聯(lián)的。在他看來，思想并不與世界直接發(fā)生關(guān)系。因而諸范疇也不可直接用于實在性，而是在思想內(nèi)部具有概念作用。從這一視角看來，對象這一概念術(shù)語就是為了去思考純粹質(zhì)料的延展（étendues de matière［expanses of stuff］）的構(gòu)造性范疇。而這一概念術(shù)語就是我們可以以直接的因果方式所得到的，也構(gòu)成了實在。在這個意義上，諸對象甚至就是實在所具有的那個形式。在塞拉斯看來，當(dāng)我們知覺到這樣的對象時，我們并沒有知覺到他那個意義上的范疇，而實則是實在本身。所以，麥克道威爾所持有的對象的構(gòu)想，要反駁的塞拉斯的非關(guān)系的意向性理論。如果這種構(gòu)想是有效的，我們就不能指責(zé)麥克道威爾陷入了范疇所與的神話。

事實上，如同麥克道威爾所承認(rèn)的，諸對象本身引導(dǎo)出思想這一觀點似乎僅能以兩種皆不能令人滿意的方式來理解。我們從中首先看到一個唯心主義論點的表達(dá)：由于對象是概念性的，所以，這就意味著對象是我們所制造的，因而我們所做的不過就是將我們意欲在實在性中找到的對象投射到（projeter）實在性上。第二個可能性是，對象的確是屬于世界而被給予給我們的，或其自身是作為對象而呈現(xiàn)出來的。但是這就陷入了范疇所與的神話了，而塞拉斯的第二個表達(dá)已經(jīng)對之進行了描述：神話就是“世界的范疇結(jié)構(gòu)——如果世界有其范疇結(jié)構(gòu)的話——是范疇結(jié)構(gòu)施加于心靈上的，就如同印章在融化的蠟塊上印上圖像”①載K. Sharp and R. B. Brandom, ed., In the Space of Reason: Selected Essays of Wilfrid Sellars, p. 237。。麥克道威爾寫道：“在這非此即彼的岔路口，我們描繪對象，就如同世界用它自己的語言對我們說話一樣?！雹贘. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.43.“對象”便應(yīng)是一種狀態(tài)——在一種獨立于我們語言的語言（理論中的功能）之中。但是，一旦麥克道威爾拒絕了唯心論的路徑，難道他不就是要被迫選擇這個神話了嗎？

對象之處在上述那樣的狀態(tài)中，正是為了去理解諸對象引導(dǎo)我們這一觀念的第三種可能方式。麥克道威爾是這樣明確陳述其思想的：

我并不是將諸對象描畫為用世界自己的語言所對我們進行的言說。根據(jù)我所強烈要求的立場的那個隱喻，諸對象對我們言說僅僅因為我們已經(jīng)學(xué)會了人類的語言?！靡环N不那么怪異的方法來說，上述要點就是，諸對象僅僅在屬于我們的概念能力現(xiàn)實化的時候才變得對我們來說可見（nous deviennent visibles［come into view for us］）。為了使我們有資格這樣做，我們就必須了解任何我們需要了解的那些使得概念能力能夠成為我們的概念能力的東西。那些只能屬于世界本身的概念能力的荒誕念頭并不切題。③Ibid.

一個對象是一個概念的統(tǒng)一體（unité conceptuelle），是諸屬性的個體化。這樣的概念的統(tǒng)一體不會是借由對象自身而被給予我們的，而是我們以概念的方式去把握諸對象而得到的。然而，如何判定這一把握的欲求（prétendue）不是簡單的投射（projection）？于是，我們需要這樣去想：概念能力是在被動模式下的經(jīng)驗中起作用的。我們不創(chuàng)造對象，但對象在概念的形式下對我們可見，且出現(xiàn)于語言之中。

不過，有一種反駁可能會被提出，即認(rèn)為上述觀點是一種循環(huán)論證。如果對象恰恰出現(xiàn)在我們自己的語言中，而對象又被視為作用于我們思想之上的一個外在限制，那么這個限制看上去就完全是個虛假的。塔斯基式的語義學(xué)——在此基礎(chǔ)上，麥克道威爾嘗試了去辯護一種“節(jié)制（sobre）”①J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.63.版本的黑格爾式論斷——讓他能夠指出這種存在著的循環(huán)，如何不是壞循環(huán)。這就要指出意向性就是概念與實在之間的關(guān)系，而這種關(guān)系又“必須被包含在概念秩序之內(nèi)”②Ibid., p.62.。與塞拉斯完全一樣，麥克道威爾通過對意蘊的分析來分析意向性。假設(shè)有這樣的敘述：“雪是白色的”。塔斯基的“T語句”會這樣定義這一敘述的真值③參見A. Tarski, “The Semantic Conception of Truth and the Foundation of Semantics” , Philosophy and Phenomenological Research 4, 1944, p.341-376。（中譯本參見A. 塔爾斯基：《語義性真理概念和語義學(xué)的基礎(chǔ)》，肖陽譯，涂紀(jì)亮校，載A. P. 馬蒂尼奇編：《語言哲學(xué)》，牟博、楊音萊、韓林合等譯，商務(wù)印書館1998年版，第81—126頁。——譯者）：

（1）“雪是白色的（la neige est blanche）”當(dāng)且僅當(dāng)雪是白色的。

我們可以將這一語句拓展至其他語義學(xué)的概念術(shù)語，作為意蘊的語句。于是，我們得到：

（2）“雪是白色的（snow is white）”意味著雪是白色的。

（3）“雪是白色的（la neige est blanche）”意味著雪是白色的。

依照塞拉斯的看法，第二條敘述表達(dá)了如下的意思：英文的“雪是白色的（Snow is white）”與法文的“雪是白色的（la neige est blanche）”具有同樣的使用屬性（propriétés d’usage）。語言要素在這一語言中扮演了某種角色。“意味著（signifie）”并不是一個關(guān)系項（terme relationnel），而是一個功能分類項（terme classificateur fonctionnel）。也就是說，它給兩種不同語言或一個相同語言中的兩個元素分配了同樣的角色。正是通過語言的習(xí)得，我們才學(xué)會掌握了如何進行功能分類。從這種視角看來，第三條敘述就是一個嚴(yán)格的重言式：“雪是白色的（la neige est blanche）”具有所有同樣具有“雪是白色的（la neige est blanche）”這一使用屬性的表達(dá)式相同的使用屬性。相反，塔斯基式的觀點說明了作為一個將語言要素與實在要素相結(jié)合起來的規(guī)范關(guān)系的意蘊。然而，在塔斯基式的觀點中，第三條敘述并非重言式。因為這一敘述的兩邊并不同一：在其左邊，是一個句子，而在其右邊，是這個句子的名字（nom）（引號表明了這一部分是個名字）。當(dāng)我們位于左邊那部分時，就是在元語言之中，而位于右邊那部分時，就是在對象語言之中。實在要素在對象語言中被提及，“不論哪一種實在秩序中的要素，都能可按照右邊表達(dá)式的標(biāo)準(zhǔn)用法（usage standard［standard use］）所提及”①J. McDowell, Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars, p.59.。這樣，如果表示了表達(dá)式的一個用法真的沒有使我們擺脫語言，我們便無論如何都觸及到了實在。在左邊部分被提及的，正是實在要素，而非語言要素，因為左邊部分的詞語都是參照于實在事物的要素或狀態(tài)，且在被恰當(dāng)定義了的情況下而被使用的。意蘊將一個表達(dá)式和一個在語言中被提及的那個世界的狀態(tài)聯(lián)系了起來。針對意向性，這一分析使得“思想可以把握世界而又不脫離概念”得以理解。于是，麥克道威爾所提出的對象這一概念術(shù)語并不是塞拉斯意義上的范疇；它使思考外概念的實在性得以可能，卻是一個已經(jīng)是概念的關(guān)于實在的形式。

在關(guān)于意蘊的情況下，人們只能在語言中一樣提及實在要素并不是一個缺陷：這是因為，在語言之外并不存在實在要素。在不通過語言的情況下，以規(guī)范性的方式指涉實在要素，就是陷入了所與的神話。對神話的反駁標(biāo)明了，思想不能夠被非概念的東西所限制。但是，思想此時已經(jīng)不再需要限制了：“黑格爾式的理性并不需要外部限制，這恰恰是因為他把康德賦予感性（sensibilité）的那接受性當(dāng)作其內(nèi)在環(huán)節(jié)（moments）之一而包括了進來?！雹贗bid., p.39.概念性的所與不是純粹直接性或外在性。

麥克道威爾所主張的所與并不是范疇性的，因而也不是塞拉斯所指出的神話中的一例。麥克道威爾從塞拉斯的批判中得到教訓(xùn)，并對所與這個概念術(shù)語進行了深刻的更新。所與并不是嚴(yán)格地外在的，它已經(jīng)是概念的了，否則它根本不能作為思想。因而，為了保持所與這一形式而付出的代價就是自覺接受唯心論——并非投射的（projectif）唯心論，而是黑格爾式的唯心論。這種唯心論的特點就是循環(huán)：不存在完全外在于精神的視點（point）。但這個循環(huán)僅是恒常（constat）的另一面，據(jù)此，對于實在，便不存在任何天使那樣的視角或“從一側(cè)的（de c?té［from sideways on］）”①參見J. McDowell, L’Esprit et le monde, p.68及各處。（中譯本參見麥克道威爾：《心靈與世界》“前言”，第59頁及各處?！g者）視角，以使得我們確定，諸多事物實際上是獨立于我們與它們之間的對應(yīng)關(guān)系（engagement）的。心靈總是已經(jīng)處于實在之中的，處于對其敞開的實在之中。

相反，麥克道威爾真的就如他所說的那樣，在對神話的批評方面走得比塞拉斯更遠(yuǎn)了嗎？他是否將因堅持主張感覺而在途中止步的塞拉斯的那條道路走到了底？不，如果麥克道威爾已經(jīng)從對神話的批判中得出了某些結(jié)論的話，他就會沿著不同于塞拉斯的道路走下去。因此，麥克道威爾的觀點選擇了一個完全不同的對所與的神話做出回應(yīng)的路徑，故其有效性（至少，他的觀點并沒有屈從于神話，這是個事實）絲毫不會影響到塞拉斯所提出的觀點之成功。