楊 威

（華東師范大學(xué)哲學(xué)系、第二軍醫(yī)大學(xué)人文社科部）

相比于近現(xiàn)代哲學(xué)，后現(xiàn)代哲學(xué)呈現(xiàn)出一種新的理論路徑和表達(dá)方式。在法國(guó)，這構(gòu)成了“與由笛卡爾奠基并在啟蒙運(yùn)動(dòng)中得到進(jìn)一步發(fā)展的法國(guó)理性主義傳統(tǒng)的斷裂”①道格拉斯·凱爾納、斯蒂文·貝斯特：《后現(xiàn)代理論：批判性的質(zhì)疑》，張志斌譯，中央編譯出版社2004年版，第20頁(yè)。。巴塔耶的內(nèi)在體驗(yàn)思想，就是一個(gè)突出的例子。它通過(guò)對(duì)知識(shí)、語(yǔ)言、自我和時(shí)間等觀念內(nèi)核的拆解，開辟了一條與海德格爾、薩特等人的思考方向都有所不同的獨(dú)特理論發(fā)展路徑。

一、知識(shí)與語(yǔ)言的界限

巴塔耶拒斥外圍思考，主張直接體悟存在；與這種思想進(jìn)路一致，他對(duì)于知識(shí)也持徹底否定的態(tài)度。他以“非知”為己任，旨在從根本上消解知識(shí)的價(jià)值。

巴塔耶關(guān)注的是知識(shí)的貧乏與奴性。在他看來(lái)，生命在思想之外；那些基于概念演繹而得到保存或闡發(fā)的凝固的知識(shí)，只能把握外在的、客觀的對(duì)象，無(wú)法把握鮮活的生命過(guò)程。這正如巴塔耶所說(shuō)的：“我活在感性的體驗(yàn)里，而不是邏輯的解釋里。”①Georges Bataille, L’expérience intérieure, Paris: Editions Gallimard, 1954, p.45.而且，知識(shí)是在時(shí)間中展開，在話語(yǔ)中呈現(xiàn)的。它總是表現(xiàn)為一種為特定目的而進(jìn)行的有計(jì)劃的努力，并且總是表現(xiàn)為這種努力的過(guò)程，而不是最終的、超越了有用性的結(jié)果。巴塔耶認(rèn)為：“去認(rèn)識(shí)就總是去努力，去勞作；總是一種奴性的運(yùn)作，無(wú)盡地重啟，無(wú)盡地重復(fù)?！雹贕eorges Bataille, The Accursed Share, III: Sovereignty, translated by Robert Hurley, New York: Zone Book, 1993, p.202.這種持續(xù)著的奴性，正是巴塔耶摒棄知識(shí)的原因。所以，他直接跳過(guò)了知識(shí)論的思路，去追求自主性的（souveraine，又譯作“至尊的”）瞬間，這樣的瞬間只能屬于“非知（non-savoir）”的領(lǐng)域。

巴塔耶不僅消解知識(shí)，也消解了一切為外在目的服務(wù)的工具性的方法。方法也是奴性的，而通過(guò)奴性的中介無(wú)法到達(dá)自主性。因此，在關(guān)于方法的討論之初，巴塔耶就明確指出：“我更愿意考察本質(zhì)性的東西，而不在方法問(wèn)題上徘徊不前?！雹跧bid., p.201.可以說(shuō)，巴塔耶舍棄了一切關(guān)于中介和過(guò)程的討論，而直接去關(guān)注“本質(zhì)性的東西”了。

更為徹底的是，巴塔耶甚至消解了語(yǔ)言。在他這里，語(yǔ)言似乎是傳達(dá)內(nèi)容的工具；他讓語(yǔ)言相互抵消，湮滅自身，其實(shí)是一種對(duì)語(yǔ)言的“耗費(fèi)”。巴塔耶尋求的是自主權(quán)（souveraineté，又譯作“至尊性”），是作為真正溝通的迷狂（extase），而這一切都是語(yǔ)言不能涵蓋的。我們慣常局限于話語(yǔ)和戲劇性的告誡，進(jìn)行糾纏于真理卻無(wú)濟(jì)于事的爭(zhēng)辯，而真實(shí)的生活卻在此之外。因此，我們應(yīng)當(dāng)消解語(yǔ)言，走向靜默，走向內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)。“靜默作為句子，已經(jīng)不是句子，而呼吸作為客體，已經(jīng)不是客體?！雹蹽eorges Bataille, op.cit., p.29.或許是受到了印度文化的影響，巴塔耶的思想中頗有歸于空寂的意味。美國(guó)天主教大學(xué)的簡(jiǎn)——邁克·海姆奈特（Jean-Michel Heimonet）教授也指出，語(yǔ)言觀的差異構(gòu)成了巴塔耶與薩特之間的一個(gè)重要分歧。對(duì)巴塔耶來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言似乎應(yīng)該被憎恨，它就像思想與生命之間的一道屏障，使人無(wú)法進(jìn)行鮮活、直接和充分的表達(dá)。在《內(nèi)在體驗(yàn)》中，巴塔耶對(duì)語(yǔ)言的憎恨就表現(xiàn)為詞語(yǔ)的獻(xiàn)祭，即讓詞語(yǔ)被隨意支配，讓詞語(yǔ)自己毀滅自己，以這種方式讓語(yǔ)言說(shuō)出語(yǔ)言之外的東西。這種對(duì)詞語(yǔ)的“大屠殺”，是悖謬性地讓語(yǔ)言面對(duì)他者，即激情和意志，以此重新激活語(yǔ)言。相比之下，薩特則始終都是一位經(jīng)典作家。對(duì)薩特來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言只是一種可信賴的工具，因此，他的文學(xué)作品只是他哲學(xué)思想的形象化表現(xiàn)。①Jean-Michel Heimonet, “Bataille and Sartre: The Modernity of Mysticism” , Diacritics, 26 (2), 1996,p.60.當(dāng)然，這種區(qū)分只是相對(duì)的。事實(shí)上，巴塔耶不僅宣泄激情，也進(jìn)行理智綜合，他的寫作態(tài)度仍然是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)暮土η笄逦摹？梢哉f(shuō)，巴塔耶的作品是哲學(xué)與詩(shī)歌的混合，他的哲學(xué)是在敘述精神的冒險(xiǎn)。

巴塔耶消解了知識(shí)、方法以至語(yǔ)言，之所以如此，根源在于他對(duì)存在的獨(dú)特的追問(wèn)方式。他關(guān)注的不是存在的理由，而是存在本身，特別是人的生存本身。就人的生存來(lái)說(shuō)，從自身的生命體驗(yàn)出發(fā)就可以把握流動(dòng)著的、活生生的生命，這顯然不需要中介。因此，雖然巴塔耶拒絕了知識(shí)和工具性的方法，但這并不意味著他放棄了對(duì)存在的追問(wèn)，失去了把握存在的途徑。消解知識(shí)，不是拆斷通往存在的橋，而是為了尋找真正的、更好的路。巴塔耶說(shuō)：“沒(méi)有知識(shí)的溶解，我們就不能達(dá)到知識(shí)的最終對(duì)象。這種知識(shí)的目的是要把它的對(duì)象降低為被降服和被管理的物的狀況。知識(shí)的終極困難，就如同耗費(fèi)的終極困難。沒(méi)人能既知道又不被破壞，沒(méi)人能既消耗財(cái)富又使它增長(zhǎng)。”②Georges Bataille, The Accursed Share, I: Consumption, translated by Robert Hurley, New York: Zone Book, 1991, p.74.一旦用知識(shí)去把握對(duì)象，也就同時(shí)破壞了對(duì)象。我們能把握的只是事物的外表或影子；即使用詩(shī)歌來(lái)把握和表達(dá)，即使稱之為情感的親密或深刻，這對(duì)于生命本身而言也是徒勞的。真正的對(duì)象，不能用知識(shí)和語(yǔ)言把握，只能依靠生命本身的體驗(yàn)進(jìn)行溝通。

巴塔耶最后倚重的，就是切身的生命體驗(yàn)，即“內(nèi)在體驗(yàn)（expérience intérieure）”。這種內(nèi)在體驗(yàn)，是巴塔耶消解了知識(shí)，甚至消解了理智思維和話語(yǔ)陳述之后另辟的一條蹊徑。日本學(xué)者湯淺博雄指出：“巴塔耶要闡述的最本質(zhì)的部分，是‘我’無(wú)論如何無(wú)法將其對(duì)象化加以捕捉、不可能客觀地加以認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，是完全超出‘我’能夠明確劃分、表達(dá)的領(lǐng)域的層面。也就是說(shuō)，因?yàn)檫@是一個(gè)‘我’不可能通過(guò)將其表象化窮盡認(rèn)識(shí)的層面，是惟有通過(guò)‘在其中深深地活著’才能迫近其真實(shí)的層面。”①湯淺博雄：《巴塔耶：消盡》，趙漢英譯，河北教育出版社2001年版，第3頁(yè)。這里所說(shuō)的“在其中深深地活著”，指的就是內(nèi)在體驗(yàn)。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，它體現(xiàn)為生命體驗(yàn)的深層探索和自我覺(jué)解，并借由這種內(nèi)在的體驗(yàn)向外在的無(wú)限連續(xù)性擴(kuò)展與回歸。如果說(shuō)傳統(tǒng)哲學(xué)只是對(duì)生命過(guò)程的殘存痕跡或生命運(yùn)動(dòng)的沉淀物的反思與陳述，內(nèi)在體驗(yàn)的路徑則超越了這種傳統(tǒng)的哲學(xué)沉思。“內(nèi)在體驗(yàn)與哲學(xué)的原則性區(qū)別在于：在體驗(yàn)中沒(méi)有什么是被陳述的，被陳述的東西如果不只是手段，那也是和手段一樣的某種障礙；重要的不再是關(guān)于風(fēng)的陳述，而是風(fēng)本身?！雹贕eorges Bataille, L’expérience intérieure, p.25.顯然，巴塔耶超越了知識(shí)、話語(yǔ)等作為手段或障礙的東西；他借助于內(nèi)在體驗(yàn)想要嘗試把握的，正是人的生存本身。

巴塔耶的寫作不僅是對(duì)生存體驗(yàn)的惰性描述，也包含著一種積極的探索。理查德森（Michael Richardson）指出：巴塔耶想要探尋無(wú)意識(shí)的黑暗力量，測(cè)定生存的極限；他幾乎是采取科學(xué)試驗(yàn)的方法來(lái)達(dá)成這一任務(wù)的，他讓自己進(jìn)入極端體驗(yàn)，但是，他并沒(méi)有被這種極限所誘惑。③Michael Richardson, Georges Bataille, London and New York: Routledge, 2005, p.26.這句話是在強(qiáng)調(diào)巴塔耶寫作方式的嚴(yán)肅性，但同時(shí)也指出了他的思想活動(dòng)沒(méi)有邊界限制，在圍繞人的生存進(jìn)行探索。這種探索，是向著生存的極限處邁進(jìn)。他正視和挖掘人性中低俗的或圣性的方面，無(wú)視偽裝與掩飾，將一切可能的人類活動(dòng)袒露出來(lái)，對(duì)一切被視為惡的、體現(xiàn)原始動(dòng)物性的東西不但毫不回避，反而樂(lè)此不疲。以這種方式，巴塔耶揭示了人的現(xiàn)成存在方式的有限性，試圖釋放出更多的、潛在的可能性。

這種對(duì)于人的生存的探索，體現(xiàn)了一種切己體察的思想路徑。這是一種由內(nèi)而外的生發(fā)。在巴塔耶這里，個(gè)體和整體是互通的，個(gè)體是整體的內(nèi)在化，整體是個(gè)體的外在化。我們可以通過(guò)理解自己來(lái)理解他人，可以通過(guò)內(nèi)在體驗(yàn)及其與整體的關(guān)系來(lái)把握整體。簡(jiǎn)言之，可以“以己推人”。只不過(guò)，這不是理性的推測(cè)，而是“內(nèi)在體驗(yàn)”的向外延展。這種獨(dú)特的思想路徑，是對(duì)關(guān)注語(yǔ)言和邏各斯的“純思”路徑的反叛。相對(duì)于西方思想的主流而言，巴塔耶無(wú)疑是異類；相對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)思想而言，巴塔耶卻讓人感到有幾分似曾相識(shí)。中國(guó)傳統(tǒng)思想的許多內(nèi)容都強(qiáng)調(diào)從每個(gè)人自身的體驗(yàn)直覺(jué)開始，將切己所得的體悟發(fā)揚(yáng)出來(lái)。這不是純粹之思，而是一種存在之思。這是有生命的領(lǐng)悟，是和生命歷程、生命體驗(yàn)融為一體的運(yùn)思過(guò)程。當(dāng)然，巴塔耶追求的并非往圣先賢的德性修養(yǎng)和人格成就，而是人類生命可能性的邊界，或者說(shuō)試探生命的不可能性。

二、自我觀念的消解與時(shí)間之外的維度

湯淺博雄曾說(shuō)，人們總以為我是本來(lái)固有的我，我不會(huì)成為我以外的東西，“但是，巴塔耶卻重新追問(wèn)這個(gè)‘我’，他給主觀＝主體的確定性打上了一個(gè)問(wèn)號(hào)。他寫道：我作為‘我’而存在是可靠的嗎？這值得懷疑”①湯淺博雄：《巴塔耶：消盡》，趙漢英譯，第369—370頁(yè)。。這種對(duì)自我確定性的質(zhì)疑，經(jīng)由內(nèi)在體驗(yàn)的探索，從根本上動(dòng)搖了自我觀念的固有根基，而走向人的生存方式的解構(gòu)與重塑。

按照巴塔耶的描述，人類是從自然中脫身而出的，而在精神發(fā)展的“人性”階段，作為理性主體和生產(chǎn)者的人類成為主導(dǎo)形態(tài)。這種形態(tài)深刻塑造了現(xiàn)代人的自我觀念。在作為思想者和生產(chǎn)者的“我”的形象背后，其更深刻的根源卻在于有限性。人生的有限性，是我們從偶在的個(gè)體出發(fā)時(shí)要面臨的首要問(wèn)題。有限性是生存無(wú)法掙脫的宿命。造就有限性的是死亡；有限性之所以無(wú)法掙脫，是因?yàn)樗劳鰴M亙?cè)谇?。死亡使渾然一體的連續(xù)性發(fā)生了斷裂，個(gè)體的人的生存成為一個(gè)片斷。在巴塔耶看來(lái)，死亡既是生命的否定，也是生命的完成；生命因?yàn)槭艿剿劳龅耐{而得到滋養(yǎng)。死亡是使生命得以可能的條件。這不僅在于死亡在新陳代謝的意義上為新生命的來(lái)臨提供了空間，更在于死亡使個(gè)體生命成為具有明確界限的獨(dú)立存在。從根本上說(shuō)，死亡引發(fā)了有限性與連續(xù)性之間的反差與張力。它讓生命成為一種具有有限性的存在，意識(shí)由此出發(fā)才自認(rèn)為是獨(dú)立自存的。

自我意識(shí)面臨兩條可供選擇的道路：第一條是黑格爾的“主奴辯證法”揭示的道路，即意識(shí)要通過(guò)另外一個(gè)意識(shí)來(lái)確認(rèn)自身；第二條是巴塔耶指出的道路，認(rèn)為作為他者的意識(shí)仍然是同質(zhì)性的，并不指向解脫之道，因此必須尋求相對(duì)于意識(shí)的異質(zhì)性存在，也就是連續(xù)性。外在于自身的連續(xù)性，是作為有限性的自我意識(shí)的唯一和真正的參照。這種參照不僅意味著靜觀比對(duì)，更包含著一種運(yùn)動(dòng)生成。作為有限的、非連續(xù)性的存在，通往外在于自身的連續(xù)性是意識(shí)的真正渴望。試圖回歸連續(xù)性狀態(tài)，是在自我意識(shí)層面上精神運(yùn)動(dòng)的基本方向。

在巴塔耶這里，有限個(gè)體的消解意味著向連續(xù)性的回歸。他曾注意到夸富宴（potlatch）中財(cái)富的競(jìng)爭(zhēng)性摧毀和失去對(duì)于參與者的意義：“人們從失中有所得。它讓人領(lǐng)會(huì)到那從他所失去的，把宇宙的無(wú)限運(yùn)動(dòng)與屬己的有限性結(jié)合起來(lái)。”①Georges Bataille, The Accursed Share, I: Consumption, p.70.在論述色情（érotisme）與理智的區(qū)別時(shí)，巴塔耶指出，對(duì)于人的生存而言，理智的世界相當(dāng)有限，那些豐富的感性體驗(yàn)和迷人的事物往往訴諸激情而非理智。當(dāng)打破了理智的界限之后，“我覺(jué)得存在的總體（宇宙）吞噬了我（在肉體上），如果它吞噬了我，或者由于它吞噬了我，我不再能從中分辨出自己；什么都不存在了，除了這與那，比這什么也沒(méi)有更無(wú)意義。在一定意義上，這令人無(wú)法承受，我似乎要死去了。無(wú)疑，正是以此為代價(jià)，我不再是我，而是自失于其中的無(wú)限”②Ibid., p.115.。巴塔耶認(rèn)為，“愛(ài)”也集中體現(xiàn)了向連續(xù)性的回歸?！皞€(gè)體的愛(ài)的對(duì)象，從一開始就是宇宙的形象，這個(gè)宇宙是在站在它面前的主體對(duì)它的無(wú)限耗費(fèi)中呈現(xiàn)出來(lái)的。”①Georges Bataille, The Accursed Share, I: Consumption, p.161.在愛(ài)中被愛(ài)的，正是宇宙本身；對(duì)于愛(ài)者來(lái)說(shuō)，被愛(ài)的對(duì)象其實(shí)是宇宙的替代品。愛(ài)本身就是耗費(fèi)，它讓其主體向宇宙敞開，不再與宇宙區(qū)分開來(lái)。愛(ài)，就是個(gè)體自我消解自身并回歸到整個(gè)宇宙的連續(xù)性中去的過(guò)程。

巴塔耶看待自我的方式，近于中國(guó)的莊子。在他們這里，問(wèn)題都不在于如何積極有為地實(shí)現(xiàn)自我之價(jià)值、人生之抱負(fù)，而在于人生的有限性本身是成問(wèn)題的。人生之有限，意味著自我之確定。固執(zhí)于自我，于是生惶惑。這種惶惑，體現(xiàn)為念念不忘要去有所得，去占有。然而，越占有，自我之執(zhí)迷越深。這種循環(huán)，如同往而不復(fù)的深淵。而純?nèi)皇サ暮馁M(fèi)，卻有可能破除這種執(zhí)迷，將自我溶解于宇宙之無(wú)限，與天地同往來(lái)。由此看來(lái)，巴塔耶也好，莊子也好，都在講述一種不同于現(xiàn)代性的另外的可能，一種精神上、觀念上的無(wú)我之境。

在消解自我并向連續(xù)性回歸的進(jìn)程中，最為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)在于重新領(lǐng)會(huì)“時(shí)間”。按海德格爾的看法，時(shí)間是探究存在論的入口?！按嗽谟芍霭l(fā)的視野就是時(shí)間”，“我們須得源源始始地解說(shuō)時(shí)間性之為領(lǐng)會(huì)著存在的此在的存在，并從這一時(shí)間性出發(fā)解說(shuō)時(shí)間之為存在之領(lǐng)會(huì)的視野?！雹诤５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，生活·讀書·新知三聯(lián)出版社1999年版，第21頁(yè)。此在是具有時(shí)間性的存在者，時(shí)間是此在領(lǐng)會(huì)存在的視野。因此，時(shí)間也就成為存在論的核心問(wèn)題和借以批判流俗觀念的根本依據(jù)，“一切存在論問(wèn)題的中心提法都植根于正確看出了的和正確解說(shuō)了的時(shí)間現(xiàn)象以及它如何植根于這種時(shí)間現(xiàn)象”③同上書，第22頁(yè)。。顯然，在這個(gè)階段，海德格爾是明確將存在論問(wèn)題錨定于“時(shí)間”之上了。

海德格爾揭示了“時(shí)間”對(duì)于存在論問(wèn)題的根本性意義，而他之所以以時(shí)間作為存在論的入口，就在于此在具有時(shí)間性，此在經(jīng)由時(shí)間領(lǐng)會(huì)存在。作為此在存在樣式的時(shí)間始終是前提。這應(yīng)當(dāng)是海德格爾整個(gè)思路的邏輯起點(diǎn)。但是，如果從“時(shí)間”中跳出來(lái)，批判甚至拒斥此在的時(shí)間性，能否通往一種不同于“基礎(chǔ)本體論”的新的存在論呢？這是可能的。巴塔耶的內(nèi)在體驗(yàn)思想就具有這種顛覆時(shí)間性的強(qiáng)烈傾向。

巴塔耶也關(guān)注時(shí)間性對(duì)于人類自我觀念的構(gòu)造意義。對(duì)于巴塔耶而言，這種時(shí)間性主要體現(xiàn)在“謀劃”中。謀劃是人類在世界上行動(dòng)時(shí)，不管自覺(jué)與否都必定遵從的模式。所謂謀劃，“簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，即‘現(xiàn)在此時(shí)’做某事、進(jìn)行操作、從事活動(dòng)，惟有‘期待’著到‘之后理應(yīng)到來(lái)之時(shí)’能將其成果弄到手，能擁有某物，能對(duì)自己有益才能實(shí)行——所謂‘謀劃’亦即這樣一種行為模式”①湯淺博雄：《巴塔耶：消盡》，趙漢英譯，第37頁(yè)。。質(zhì)言之，謀劃就是將“現(xiàn)在此時(shí)”系于“之后理應(yīng)到來(lái)之時(shí)”，“此時(shí)此地的生”唯有作為彼時(shí)到達(dá)目標(biāo)的過(guò)程和完成事物的手段才有意義。巴塔耶還指認(rèn)了基督教教義中的“救贖”是造就謀劃觀念的“元兇”。它將人類的精神一直向著彼岸懸立，對(duì)于謀劃觀念的形成發(fā)揮了重要的作用。在謀劃中，人的生存以“將來(lái)”為支撐，人實(shí)則一直活在“期待”中。這與海德格爾描述的此在的時(shí)間性一樣，顯示了“將來(lái)”的優(yōu)先地位。海德格爾曾說(shuō)：“源始而本真的時(shí)間性的首要現(xiàn)象是將來(lái)。非本真時(shí)間性本身有其不同的到時(shí)樣式；將來(lái)所擁有的優(yōu)先地位將與此相應(yīng)而有所改觀，但這種優(yōu)先地位也還會(huì)在衍生的‘時(shí)間’中浮現(xiàn)出來(lái)?！雹诤５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，第375—376頁(yè)。海德格爾依據(jù)“衍生”與否區(qū)分了非本真的與本真的時(shí)間性，但在這兩者中，“將來(lái)”都占有優(yōu)先地位。謀劃觀念本質(zhì)上是理性；所謂理性地思考，往往就表現(xiàn)為脫離了具體時(shí)空的對(duì)時(shí)間的謀劃。這一切都奠基在作為人的存在方式的時(shí)間性的基礎(chǔ)之上。

巴塔耶與海德格爾的重要區(qū)別在于，他從一開始就對(duì)人類自我的時(shí)間性構(gòu)造持批判態(tài)度。加拿大學(xué)者瑞貝卡·蔻梅（Rebecca Comay）指出：巴塔耶關(guān)注的是社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，并不通向海德格爾式的時(shí)間結(jié)構(gòu)。①Rebecca Comay, “Gifts without Presents: Economies of ‘Experience’ in Bataille and Heidegger”, Yale French studies, 1990, 78, p.89.巴塔耶從根本上抵觸人的時(shí)間性結(jié)構(gòu)。在《內(nèi)在體驗(yàn)》第一部分，巴塔耶寫道：“反對(duì)謀劃觀念，占據(jù)了這本書的本質(zhì)性的部分?！雹贕eorges Bataille, L’expérience intérieure, p.18.這種反對(duì)，通過(guò)以“痛苦（supplice，又譯為“刑苦”）”為主題的各章而展開。那么，“痛苦”指的是什么呢？巴塔耶說(shuō)：“去面對(duì)——越出的、無(wú)可懷疑的——不可能性，此時(shí)，在我看來(lái)再也沒(méi)有什么是可能產(chǎn)生神性體驗(yàn)的；這就類似于痛苦?！雹跧bid., p.45.痛苦就是直面“不可能性”的體驗(yàn)，就是在失去了神性（divin）及其信仰之后，在失去了自我的確定性之后，沉入存在的黑夜，成為無(wú)法認(rèn)知的“空無(wú)”的體驗(yàn)。它顯然不單純指通常的肉體疼痛或精神苦悶；作為一個(gè)生存論意義上的概念，它特別地意指使理性無(wú)效的人類體驗(yàn)。在“痛苦”中，理性是虛弱無(wú)能的，強(qiáng)烈的感性沖擊使理性失去了它的支配地位。這種作為內(nèi)心體驗(yàn)的“痛苦”，是行動(dòng)、行動(dòng)所依賴的謀劃以及投入謀劃的話語(yǔ)性思考的對(duì)立面。質(zhì)言之，“痛苦”是對(duì)于“空無(wú)”的感性表達(dá)，是對(duì)行動(dòng)、理性和話語(yǔ)的取消，更是對(duì)謀劃及其所包含的時(shí)間性的反對(duì)。

“痛苦”是如何對(duì)謀劃所代表的時(shí)間性進(jìn)行批判的呢？首先，“痛苦”反對(duì)“救贖”觀念?；浇痰摹熬融H”觀念，以禁欲和苦行壓制了人類生存中諸如色情一類的即時(shí)性活動(dòng)，“救贖是使色情（身體的酒神式耗費(fèi)）與對(duì)無(wú)延遲的生存的懷舊分離開來(lái)的唯一手段”④Ibid., p.60.。巴塔耶崇尚的卻正是無(wú)延遲的生存。他指出，自然的興奮與陶醉體驗(yàn)都具有短暫易逝的性質(zhì)，不會(huì)陷入謀劃意義上的時(shí)間之中。與謀劃相對(duì)，巴塔耶的時(shí)間是欲望的時(shí)間，孩子氣的時(shí)間。它拒絕成年人的深謀遠(yuǎn)慮，追求欲望的即時(shí)滿足。其次，“痛苦”也質(zhì)疑對(duì)和諧的關(guān)切。巴塔耶認(rèn)為，和諧是實(shí)現(xiàn)謀劃的具體形式，處于和諧中的人消除了對(duì)欲望的孩子氣的不耐心而獲得了平靜。和諧，作為謀劃的固態(tài)表現(xiàn)，將那種流動(dòng)的轉(zhuǎn)瞬即逝的時(shí)間拋回到外部。它所倚重的原則就是復(fù)制，通過(guò)復(fù)制將所有的可能性凝固成永恒。復(fù)制是對(duì)流動(dòng)的時(shí)間的模仿，把瞬間的片段從時(shí)間之流中截取出來(lái)，在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造出凝固的時(shí)間，進(jìn)而創(chuàng)造出可以保存之物。特別是在“美術(shù)（beaux-arts）”中，和諧的生存方式被直接變成現(xiàn)實(shí)；它基于謀劃者、理性人的形象創(chuàng)造一個(gè)世界，并以各種藝術(shù)形式來(lái)反映這一形象。這種凝固的時(shí)間，在謀劃之下又以“將來(lái)”為目標(biāo)，于是，復(fù)制就轉(zhuǎn)變成了對(duì)時(shí)間的一種穩(wěn)定的投資。藝術(shù)從謀劃中借用了這種復(fù)制，它復(fù)制的是欲望，這使人們能夠在藝術(shù)中看到欲望，但這并非欲望的真實(shí)的、活生生的滿足，而是欲望的再現(xiàn)，是“畫餅充饑”?！霸谒囆g(shù)中，欲望回來(lái)了，但它首先是消除時(shí)間（消除欲望）的欲望，而在謀劃中，只有拒斥欲望?！雹貵eorges Bataille, L’expérience intérieure, p.71.謀劃屬于奴隸，他們只是勞動(dòng)而不能享受成果，而在藝術(shù)中，人們獲得了主權(quán)，但這不是滿足欲望的主權(quán)，而是消除欲望的主權(quán)。作為在復(fù)制中對(duì)欲望的消除，它很少真正達(dá)到目標(biāo)，而只是讓欲望延宕并等待重新燃起。由此看來(lái)，藝術(shù)作為謀劃的呼應(yīng)和補(bǔ)充，并不能帶來(lái)真正的解放。

至此，通過(guò)批判“救贖”與“和諧”，巴塔耶批判了謀劃及其代表的人的生存方式的時(shí)間性，也更徹底地消解了既成的關(guān)于“我”的觀念。批判時(shí)間性并不意味著超越具體的時(shí)間而達(dá)到所謂的永恒，因?yàn)椤坝篮恪比匀皇且粋€(gè)時(shí)間性概念。批判時(shí)間性，對(duì)巴塔耶來(lái)說(shuō)，就是要從根本上取消人的生存方式中的時(shí)間性維度，取消存在論的時(shí)間性視野。最終剩下的，只有非知以及與之相連的迷狂了。如果能夠出離自我，如果自我（ipse）放棄了自我和對(duì)自身的知識(shí)，轉(zhuǎn)向非知，痛苦就會(huì)變成迷狂；而要逃脫謀劃的牢籠，“迷狂就是出路”②Ibid., p.73.。在迷狂中，不再有客體，主體也不再意識(shí)到自己，主體、客體都溶解了，就連這寫作的“話語(yǔ)”，作為巴塔耶用以逃離謀劃的謀劃，也只是他與分享他的痛苦、渴望他的痛苦的“他者”之間的聯(lián)系而已，而他最終將作為那“最后的人”，“掐死自己”。①Georges Bataille, L’expérience intérieure, p.76.這種迷狂，作為脫離謀劃的出路，最終將通向至高性或自主性的瞬間。

三、作為思想實(shí)驗(yàn)的內(nèi)在體驗(yàn)

在逃離謀劃之后，必然要直面“黑夜”或“空無(wú)”。這是在人類現(xiàn)成可能性的極限處向著“不可能性”的無(wú)盡開拓，是在出離到“我”之外后與天地萬(wàn)物的普遍性進(jìn)行交流，更是在詮釋更加豐富完整的人類自我而對(duì)人的存在方式做出新的解讀。

在《內(nèi)在體驗(yàn)》一書的“前言”中，巴塔耶寫道：“我寫作‘痛苦’，在其中，人類達(dá)到可能性的極限。”②Ibid., p.11.這種可能性的極限指什么呢？巴塔耶說(shuō)：“從定義上說(shuō)，可能性的極限是這樣一個(gè)點(diǎn)，在那里，盡管對(duì)存在中的他，即人來(lái)說(shuō)，那是一個(gè)不明智的位置，但他仍然拋開了自己的誘惑和懼怕，繼續(xù)向前行進(jìn)到如此之遠(yuǎn)，以至于人們想象不出再向前行進(jìn)的可能性。”③Ibid., p.52.可見(jiàn)，可能性的極限，就是可能性與不可能性的交接點(diǎn)；到達(dá)了可能性的極限，就是要開始直面不可能性。如果說(shuō)巴塔耶通過(guò)“痛苦”勾勒了一條從“我”出發(fā)而通達(dá)“我”之外的路線，可能性的極限或“不可能性”則意味著從人類之“我”中走出來(lái)的臨界點(diǎn)。

可能性的極限需要在人類既成的生存方式之內(nèi)達(dá)成。這就是說(shuō)，需要遵循現(xiàn)存人類自我的法則，借助謀劃、理性、語(yǔ)言等，來(lái)達(dá)到它們自身的盡頭。巴塔耶說(shuō)：“內(nèi)在體驗(yàn)的原理：就是通過(guò)謀劃逃出謀劃的領(lǐng)域”；“沒(méi)有理性的支撐，我們就無(wú)法達(dá)到‘暗夜的熾熱’?！雹躀bid., p.60.簡(jiǎn)言之，這是一條內(nèi)部突破的路徑。因此，巴塔耶雖然批判謀劃、理性和語(yǔ)言，卻仍然在思考，在寫作，在講述他的觀點(diǎn)，在展示他的思想實(shí)驗(yàn)。但是，從內(nèi)容上說(shuō)，內(nèi)在體驗(yàn)畢竟是與理智對(duì)立的。智力的增長(zhǎng)會(huì)縮小內(nèi)在體驗(yàn)的領(lǐng)地，知識(shí)的擴(kuò)張則以扼殺內(nèi)在體驗(yàn)為代價(jià)。因此，巴塔耶堅(jiān)持，內(nèi)在體驗(yàn)沒(méi)有目標(biāo)，也沒(méi)有權(quán)威。它雖然借助理智來(lái)完成自身，卻不需要依靠理智來(lái)對(duì)自己進(jìn)行評(píng)判。同樣，盡管巴塔耶在寫作態(tài)度上是嚴(yán)肅的，他的寫作內(nèi)容卻不能以客觀性、科學(xué)性的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量。他的語(yǔ)言，不是傳達(dá)客觀內(nèi)容的語(yǔ)言，而是消解語(yǔ)言的語(yǔ)言；他的理性，不是進(jìn)行科學(xué)分析的理性，而是逃離理性的理性。巴塔耶以這種自我消解的外在形式，傳達(dá)著生存探索的內(nèi)在體驗(yàn)。正如他自己所說(shuō)的：“我把體驗(yàn)視為通向人類可能性的盡頭的旅行?！雹貵eorges Bataille, L’expérience intérieure, p.19.他不再像薩特那樣借助語(yǔ)言的力量去引領(lǐng)行動(dòng)、創(chuàng)造歷史，而是在寫作中進(jìn)行著語(yǔ)言的自我消解、意識(shí)的內(nèi)在批判和自身存在方式的無(wú)盡質(zhì)問(wèn)，是在耗盡人類知識(shí)和理智資源之后向著“空無(wú)”的接近。

在人類可能性的極限處，內(nèi)在體驗(yàn)要求放棄，不再有期待、信仰甚至意義。在謀劃的構(gòu)成要件中，最關(guān)鍵的就是期待，因此要突破謀劃就要徹底終止期待。這是“以謀劃逃離謀劃”的第一個(gè)結(jié)論。與謀劃合謀造成期待的還有信仰，對(duì)此，巴塔耶說(shuō)：“最重要的是可能性的極限，在那里，上帝自己無(wú)知、絕望而毀滅。”②Ibid., p.48.上帝“毀滅”了，附屬其上的“救贖”也就煙消云散了。最終，意義也湮滅了。如果非要說(shuō)有意義，那也只有一個(gè)意義在那里，由于祈禱（supplication）而在無(wú)意義中出現(xiàn)的一個(gè)意義，一個(gè)最后的意義：這就是閃光，對(duì)無(wú)意義的神化。③Ibid., p.55.至此，在一切都被放棄之后，留下的只有“祈禱”了。這就是巴塔耶所謂的“祈禱哲學(xué)”。這些表述有佛家“放下”一切，立地成佛的意味；然而，與佛家不同的是，巴塔耶并不認(rèn)為能一次性、純粹地“放棄”或“放下”，因?yàn)檫@只能是一種動(dòng)態(tài)反復(fù)的過(guò)程。

人類可能性的極限，無(wú)法確切到達(dá)，只能反復(fù)觸及。巴塔耶努力表達(dá)的就是他對(duì)于人類可能性極限反復(fù)觸及的過(guò)程及其體驗(yàn)?！霸谖易陨泶嬖诘闹饾u消失的極限處，我已經(jīng)死了，‘我’就在這死亡的生成狀態(tài)中對(duì)活著的人述說(shuō)：述說(shuō)死亡，述說(shuō)極限。”①Georges Bataille, L’expérience intérieure, p.58.作為對(duì)照，巴塔耶認(rèn)為黑格爾也曾觸及極限，可惜黑格爾在觸及極限后又逃離了，其逃離的方式就制定體系。巴塔耶“放棄”一切，黑格爾則倒向“救贖”并轉(zhuǎn)而背對(duì)極限了。巴塔耶那種立于無(wú)意義之境的“祈禱”，在黑格爾那里也熄滅了。黑格爾最終沒(méi)能走出既成之“我”，而只是在回憶中掩蓋曾認(rèn)識(shí)的深淵，留下他構(gòu)建的體系作為證據(jù)。此后的存在主義者們也是如此，他們以不同的方式將極限凝結(jié)起來(lái)。其中，克爾凱郭爾是基督教的極限，寫作了《地下室手記》的陀思妥耶夫斯基是羞恥的極限。②Ibid., p.56.然而，到達(dá)人類可能性的極限就是要去直面“不可能”。這種“不可能”作為生命的敞開狀態(tài)，是不應(yīng)該被掩蓋或凝結(jié)的。它作為人類生存方式向著未知“黑夜”的無(wú)畏拓展，正意味著生命的飽滿、充盈和永不停滯的狀態(tài)；它在“痛苦”中沖破自身的有限性，而這種有限性一旦被沖破，存在也就無(wú)法確定自身，從而不復(fù)為存在。我們?cè)诖四茏龅模贿^(guò)是去體驗(yàn)綻放在存在邊緣的眩暈。

作為一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，人的生存狀態(tài)體現(xiàn)為“機(jī)緣（chance）”。對(duì)于這個(gè)詞，巴塔耶有一段說(shuō)明：“在法語(yǔ)中，chance與échéance（期限）有共同的詞源（拉丁文cadentia）。chance到來(lái)了，意思就是，它果然是這種情況?；蛘咚褪锹湎隆⒔蹬R（像好運(yùn)或霉運(yùn)，從原本意義上說(shuō)）。它就是骰子落下時(shí)的隨機(jī)性?！雹跢red Botting and Scott Wilson, eds., The Bataille Reader, Oxford: Blackwell Publishers, 1997, p.95.這段話既是詞源考察，也是對(duì)含義的揭示。“機(jī)緣”一詞，包含著對(duì)于因緣際會(huì)的偶然性的強(qiáng)調(diào)。巴塔耶常以賭博游戲加以說(shuō)明。他說(shuō)：“機(jī)緣是賭博的效應(yīng)。這種效應(yīng)永不停歇。”④Ibid., p.43.擲骰子的賭博成為真實(shí)反映人的生存狀態(tài)的原型活動(dòng)。人的生存懸于未知黑夜的空無(wú)之中，它面臨的對(duì)象是充滿未知可能性的偶發(fā)的機(jī)緣。人的生存狀態(tài)不是思慮的，而是迷狂的。思慮破壞機(jī)緣，即使是哲學(xué)思慮，把握的也只是無(wú)生命的殘?jiān)瑹o(wú)法作為生命本身的過(guò)程而行進(jìn)。迷狂則意味著生命本身的充沛洋溢，它廢除了思慮與知識(shí)，作為生命本身而向著極限之外突破和展開。隨機(jī)的未來(lái)與生命的體驗(yàn)迎面而來(lái)，來(lái)不及思索就已消逝而去，就像永不停歇的骰子的滾動(dòng)。這就是生命的真實(shí)的過(guò)程。

“機(jī)緣”側(cè)重表達(dá)了動(dòng)態(tài)的一面，“交流（communication）”則表達(dá)了聯(lián)系的一面。如果說(shuō)“機(jī)緣”還包含著個(gè)體立場(chǎng)的話，那么“交流”則強(qiáng)調(diào)了個(gè)體自我的消融及其與普遍性的聯(lián)系。在機(jī)緣中，人把自己當(dāng)作“賭注”，舍棄自己而投入充滿未知的境遇，投入與他人的共同活動(dòng)，這本身也是交流。交流意味著從封閉性中逃出，它可以在一種“包含了超出它所能包含的內(nèi)容”中得到理解。①On Bataille: Critical Essays, edited and translated by Leslie Anne Boldt-Irons, Albany: State University of New York Press, 1995, p.213.它要求突破自我孤立的完整性，向著連續(xù)性復(fù)歸。在復(fù)歸的過(guò)程中，非連續(xù)性自身的邊界開始崩塌而變得模糊。交流的對(duì)象，就是普遍性或連續(xù)性。關(guān)于人類之“我”消解后的去向，巴塔耶有多種表述，包括黑夜、空無(wú)等，而這概括說(shuō)來(lái)就是向著普遍性或連續(xù)性的回歸。這類似在“吾忘我”之后，達(dá)到“物我齊一”之境。在題為《不可能》（L’Impossible）的一段詩(shī)里，巴塔耶曾寫道：“我是棺材的空 / 和不在的自我 / 在普遍的整體中”。②Fred Botting and Scott Wilson, eds., The Bataille Reader, p.106.自我消解，融于普遍，而且已經(jīng)不是普遍經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上能量運(yùn)行的普遍，而是存在論意義上存在的普遍。在巴塔耶看來(lái)，人的存在狀態(tài)不是作為簡(jiǎn)單的粒子固守于自身，甚至不僅是不受束縛的內(nèi)在和外在的多重流動(dòng)的交匯，而且還是這些流動(dòng)本身的組成部分?！吧顚?duì)你來(lái)說(shuō)不僅是匯聚于你的光的易逝的流動(dòng)或游戲，也是光或熱從一個(gè)存在過(guò)渡到另一個(gè)存在，從你到你的同類或從你的同類到你（甚至在你閱讀我而被我的狂熱的蔓延所感染的瞬間）：話語(yǔ)、書籍、紀(jì)念碑、符號(hào)、發(fā)笑，都一樣是感染、過(guò)渡的路徑?！雹跥eorges Bataille, L’expérience intérieure, p.111.因此，在事物的洪流中，人不是一個(gè)僵硬的石塊，激起四濺的浪花；人是洪流本身。世俗世界中的人的自我意識(shí)，只是在這種洪流中構(gòu)筑起了脆弱隔板，反映普遍性的碎片，而其自身卻從未停止流動(dòng)，從未停止失去。

交流的體驗(yàn)最終將達(dá)到主體與客體的融合。傳統(tǒng)意義上的主體回歸到了連續(xù)性之中，不再有“我”與“他者”的分別了?！霸隗w驗(yàn)中，不再有存在的界限。一個(gè)人不再將自己從他者中區(qū)分出來(lái)：他將自我喪失于他者的洪流中?！雹貵eorges Bataille, L’expérience intérieure, p.40.實(shí)現(xiàn)交流的方式，巴塔耶稱之為“非知”?！胺侵褪翘宦丁保疤宦读宋也拍芸吹街R(shí)所掩蓋的東西，但是我看到了，我也就知道了。確實(shí)，我知道，但是非知又把我知道的袒露了”。②Ibid., p.66.生命是流動(dòng)的、活生生的，是知識(shí)所不能把握的，因此，只有“非知”才能實(shí)現(xiàn)靜默的、深刻的交流。換言之，這是一種全身心投入的、生命整體性的交流，從中實(shí)現(xiàn)了自我的解放與超脫。這也使我們理解了犧牲的本來(lái)意義。在犧牲中，作為“所有物”的物以及接納了“物性”的人自身，都從謀劃的限制中脫離，回復(fù)到無(wú)邊際的連續(xù)性，回復(fù)到流俗的時(shí)間之外。

然而，經(jīng)過(guò)機(jī)緣與交流，向著連續(xù)性的回歸并沒(méi)能真正實(shí)現(xiàn)，卻發(fā)生了“滑移（glissement）”。原始的宗教犧牲等“交流”活動(dòng)，既打開了連續(xù)性的維度，又引領(lǐng)世俗世界向連續(xù)性的黑夜沉淪消融，這無(wú)疑是很危險(xiǎn)的。于是，人類對(duì)它進(jìn)行了制度化，使之由純粹的犧牲變成了表演性的獻(xiàn)祭。在這種獻(xiàn)祭中，人們沒(méi)有真正走入死亡，而只是觀摩了死亡，觀摩死亡的體驗(yàn)反過(guò)來(lái)又形成了宗教王權(quán)和群體精神的聯(lián)結(jié)紐帶。這正是荷馬史詩(shī)中奧德修斯在遭遇“塞壬的歌聲”時(shí)采取的策略。對(duì)于自我持存的人而言，塞壬的歌聲帶來(lái)了“喪失自我的恐懼”、“把自我與其他生命之間的界限連同自我一并取消的恐懼”和“死亡和毀滅的恐懼”。奧德修斯則用蠟塞住水手們的耳朵，讓他們奮力劃槳，自己被牢牢綁在桅桿上，去聽(tīng)那歌聲，如此一來(lái)，塞壬的誘惑就毫無(wú)作用，成了藝術(shù)，而藝術(shù)享受與遵令而行的勞動(dòng)也就此分離并形成了呼應(yīng)的關(guān)系。③霍克海默、阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2006年版，第25—27頁(yè)。這就是“交流”中發(fā)生“滑移”的過(guò)程。按照湯淺博雄的總結(jié)，“滑移”主要發(fā)生在兩方面：“一方面是祝祭的‘動(dòng)機(jī)’發(fā)生了橫滑，祈禱豐收這一咒術(shù)性側(cè)面浮到前面來(lái)，逐漸被看作是祝祭的本質(zhì)；另一方面，本來(lái)不會(huì)完結(jié)地被體驗(yàn)著的祝祭，盡管是瞬時(shí)的，卻以‘終結(jié)的體驗(yàn)’被接受下來(lái)?！雹贉珳\博雄：《巴塔耶：消盡》，趙漢英譯，第216頁(yè)。這兩者，可以分別概括為“功利化”和“凝固化”。前者源自一種人格神的觀念，祂必將會(huì)施予人類恩惠；后者源于對(duì)獻(xiàn)祭的虛構(gòu)和反復(fù)模仿，圣性時(shí)間被世俗時(shí)間接替并形成循環(huán)。它們保障了世俗世界的繼續(xù)維持，形成了“圣”與“俗”之間的平衡，也形成了基于定期的祭祀禮儀的社會(huì)組織形式。

“滑移”不完全是消極的，其中戲劇性的欺瞞恰恰包含著人類真實(shí)的生存機(jī)制?！爱?dāng)我表達(dá)滑移的原則——作為交流中出現(xiàn)的一個(gè)法則——我相信我到達(dá)了底部?！雹贕eorges Bataille, L’expérience intérieure, p.115.這就是說(shuō)，在滑移中，包含著對(duì)人類生存方式的最根本揭示。人類的生存，起初通過(guò)否定自然從普遍性或連續(xù)性中截出，而在否定自然、形成世俗世界之后，人類又否定世俗世界、向連續(xù)性回歸，笑、愛(ài)、迷狂都是這種否定的具體體現(xiàn)；宗教犧牲及其制度化則又表明，這種回歸是一種假意回歸，它造成了無(wú)盡的循環(huán)往復(fù)。人類在不斷地“否定”，對(duì)自然的否定導(dǎo)致對(duì)物的占有，這種占有進(jìn)而又遭到新的否定，這就形成了一種充滿張力的雙重運(yùn)動(dòng)。“人類的生存就是這樣一種雙重運(yùn)動(dòng)?！雹跢red Botting and Scott Wilson, eds., The Bataille Reader, p.56.這是巴塔耶對(duì)于人的生存機(jī)制的揭示。這種機(jī)制的一個(gè)重要體現(xiàn)，就是色情。巴塔耶認(rèn)為，雖然理性的禁忌約束了人的動(dòng)物性，然而，源于自然的生命沖動(dòng)不僅沒(méi)有被扼殺，反而會(huì)在經(jīng)過(guò)阻遏后更洶涌地沖擊謀劃意識(shí)或理性，威脅穩(wěn)定的自我觀念及其世俗世界。這種分析揭示了原始的動(dòng)物性與人的理性的共存與激蕩，發(fā)掘出了一個(gè)遠(yuǎn)比理論上的“理性人”和現(xiàn)實(shí)中的“物化人”更為豐滿的人類自我的形象。繼尼采之后，巴塔耶不僅重新彰顯了人的非理性存在，而且完整解釋了理性是怎樣排斥非理性而非理性又是如何卷土重來(lái)的。值得注意的是，在反抗理性霸權(quán)的同時(shí)，巴塔耶并沒(méi)有將人定義為“動(dòng)物性”，而是描述了一種兼具理性和動(dòng)物性的、有著充沛內(nèi)在張力的人類“自我”。這里的“人”不是抽象的設(shè)定，不是“作為主體的人類”，而是“作為整體的人類”。后者是對(duì)二元論思維方式的超越，它努力表達(dá)著一種更為完整因而也更為本真的人類的存在方式。