讓—呂克·馬里翁

（巴黎第四大學(xué)、芝加哥大學(xué)）

1.從自身（moi）的自我主義（Ego?sme）到自我的首要性

“自身是可憎的……如果我憎惡它是因為它是不公正的，它位于一切的中心，那么我將一直憎惡它。”①Blaise Pascal, Pensées, translated by A.J.Krailsheimer, New York: Penguin Books Press, 1966, p.597.布萊茲·帕斯卡爾（Blaise Pascal）這句突兀的宣告常常沒有得到應(yīng)有的概念上的思考。無疑，人們可以在其中發(fā)現(xiàn)一種倫理學(xué)家或神學(xué)家的思考，但這限制了它的意義；因為就算人們還不至于譴責(zé)它是某種“悲觀主義”——這種悲觀主義可能源自于傳統(tǒng)（convention）的“奧古斯丁主義”，人們也只承認(rèn)這個論點在實踐理性領(lǐng)域中的某種有效性。帕斯卡爾這里似乎合理（盡管可能有點過分）地譴責(zé)了自身的自我主義（égo?sme，或譯為：利己主義），后者將自己當(dāng)作愛的中心?，F(xiàn)在，帕斯卡爾宣告的全部力量相反來自于，它不是一種在自由選擇中被設(shè)定的道德態(tài)度，（仿佛）這種自由選擇可以被一些利他主義的方式扭轉(zhuǎn)；出于好意，帕斯卡爾事先表明：這樣一個扭轉(zhuǎn)將會抑制“厭惡（incommodité）”，但不會抑制“不公正”。自身使不公正的要求——成為每個人的愛的焦點——變得不那么讓人生厭（incommode），但是，相反使它變得更真實了。自身越想要無約束地借助魅力被所有人愛，它所造成的不公正就越多——因為它明顯不值得被所有人愛，它如此有限、不完美、可憎，等等。自身永遠(yuǎn)是不公正的，即使它可能不再讓人生厭；對于自我主義，自由選擇只會改變厭惡與否，而不會改變不公正；換句話說，自身并不能完全自由地從它自己的自我主義中解放出來：在道德上，它可以克服利己主義（égo?sme，或譯為：自我主義，）的可惡——這就是說，他人目光下的外在呈現(xiàn)（在這種目光的尺度下，它是真實的）——但不能克服它的不公正，此不公正乃是：自身通過它自己實現(xiàn)的親密構(gòu)造（并且據(jù)此，它呈現(xiàn)給自己）；相對的、道德的自我主義掩蓋了一種絕對的自我主義——在這個術(shù)語的超乎道德（extra-moral）的意義上。自身不可避免地總是同時忍受和享受原初的、超乎道德的、先于道德的、非有意且建構(gòu)性的自我主義，我們“總是”可以斥責(zé)它，因為它“總是”先于單純道德的譴責(zé)。我是自我主義的，這種自我主義是不公正的；在這一點上，我是不自由的，內(nèi)在于我的自身也是不自由的。因為如果我本來不是自我主義的，我就根本不會是自我主義的，這是由于我只能通過自我來存在。帕斯卡爾強調(diào)，自身的自我主義并不只是，或首先不是“主體”的次級選擇和“道德”選擇的結(jié)果，而是根本上等于作為“主體”的人的定義，或者更準(zhǔn)確地說，（因為遠(yuǎn)非領(lǐng)導(dǎo)了這一革命“主體”，而是它經(jīng)歷了這一革命）作為自我的人的定義。如果一個人把自身規(guī)定為一個持續(xù)地通過其思維（cogitatio，或譯為：認(rèn)知行為）與自身發(fā)生關(guān)聯(lián)的自我，那么他必定規(guī)定自身為所有可能世界的唯一且必然的中心?！八惺澜纭碑?dāng)然首先意味著一個現(xiàn)已統(tǒng)一的科學(xué)之對象的世界，但它也是被假定的“諸主體”的世界，更經(jīng)常地被稱作“被愛對象”的世界。簡而言之，自我我思（me cogitare rem）的自身指稱的建立不只是單純相關(guān)于知識的理論領(lǐng)域（如笛卡爾所明確發(fā)展出來的那樣），它也是承認(rèn)他人和被他人承認(rèn)的所謂實踐領(lǐng)域（事實上它可能同樣也是理論的）的仲裁者。通過上文所引的突兀且被低估的宣告，帕斯卡爾將通常世俗和道德意義的自我主義引回其當(dāng)代的、笛卡爾式的基礎(chǔ)：人作為一個自我的規(guī)定從一開始就規(guī)定了他的所有行為，而且，如果它在理論領(lǐng)域確保了Mathesis universalis（普遍數(shù)學(xué)）的統(tǒng)一性，那么它也在實踐領(lǐng)域強加給人一種原則（principiel）的自我主義。簡言之，道德自我主義必然源于一個超乎道德的規(guī)定；帕斯卡爾的譴責(zé)針對的不是被扭曲的自由，而是一個形而上學(xué)的必然性。事實上，形而上學(xué)在帕斯卡爾的眼中并不保持為無可懷疑的中立性：自我主義，如果它源于作為人之定義的自我的理論建構(gòu)，就妨礙了通向如此這般的他者的可能性。（如笛卡爾所構(gòu)想的）自我的形而上學(xué)使自我主義激進(jìn)化，并且，通過把自我主義和不可通達(dá)性從道德自由轉(zhuǎn)移到第一原則的超乎道德的必然性，它使他人更加無法通達(dá)。自我主義深入形而上學(xué)基礎(chǔ)的超乎道德的程度并沒有取消價值論的合法性；相反，這樣呈現(xiàn)的形而上學(xué)基礎(chǔ)服從于一個新權(quán)威的檢驗。按照帕斯卡爾自己的術(shù)語，應(yīng)該說，作為第二等級而被理解的形而上學(xué)——從cogito（我思）的自我形象出發(fā)被組織的精神——發(fā)現(xiàn)自己要由作為第三等級的仁愛（charité）來揭示。

我不會在這里概述帕斯卡爾和笛卡爾之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。但是，通過帕斯卡爾關(guān)于任何一般自我的觀點，有可能達(dá)到一個這樣的理論位置：在那里有關(guān)主體中諸意識之交流的問題將變得明白可解和正確。這個問題或許可以表述如下：如果自我（我思）獨自和決定性地保證“確定且不可動搖的……事物”①AT VII, 24, II.12-13.（AT表示亞當(dāng)[Adam]和塔內(nèi)里[Tannery]編的《笛卡爾全集》[Oeuvres complétes]?！g者），因而如果一切其他確定知識——作為受到已經(jīng)是先驗的主體性支配的cogitationes（所思）之一——依賴于沉思著的自我，那么其他心靈依然對具體的自我保持為一般可思議和可通達(dá)嗎？或者換個方式問：無可爭議地確保了認(rèn)識論和形而上學(xué)優(yōu)先性的自我，承認(rèn)其他的“主體”（這些主體并不像如此之多的“對象”那樣直接依賴于它）嗎？總之，帕斯卡爾對自身所提出的指責(zé)，即：它通過成為一切的中心而造成一種極端的不公正，不是完全在自我（這個自我原則上規(guī)定自身為那些從此作為它的對象而還原和建構(gòu)之物的核心）的情形中被證明了嗎？因為，要使心靈（mentes）之間的交流得以可能，它們必須如此顯現(xiàn)，這就是說，其顯現(xiàn)先于且徹底區(qū)別于它所認(rèn)識和建構(gòu)的任何對象；如果它在適于直接可見的單獨對象的共有明見中并不立刻消失，那它就是mens（心靈）的顯現(xiàn)；心靈在表象（représentation）的光線中保持為不可見的，恰恰是因為它運用并產(chǎn)生這一光線，以把對象帶到視野中。對于自我來說，進(jìn)入他人的心靈（mentes），意味著它超出直觀（intuitus）的通常光線，以便超越可見者，在對所有客觀表象來說晦暗的光線中，通向其他的被如此觀看的心靈，也即通向也這樣觀看著的心靈。用更貼近笛卡爾的術(shù)語來說，我們想知道自我（我思）是否和如何看到其他的心靈（如果不是其他的自我）。為了提出這個問題并且嘗試去回答它，我們采取一個非常簡單的方式：沿著《第一哲學(xué)沉思集》的論證順序（ordo rationum），研究自我（我思）是否承認(rèn)并遭遇了他人的心靈；因而我們需要再一次重讀《第一哲學(xué)沉思集》，當(dāng)然不是追隨它自身所設(shè)定的目標(biāo)，而是根據(jù)（依其定義）超出了客觀性——心靈的他異性、其他人的心靈——的目標(biāo)。

2.其他人的還原

《第一哲學(xué)沉思集》明確地為自己規(guī)定了證明上帝存在和mens humana（人的靈魂）不朽（至少是它與身體的實在區(qū)分）的目標(biāo)；這個廣為人知的標(biāo)題一開始就因為一個疏漏而為人所注意：這就是被分離的理智（intelligences séparées），它常常在特殊形而上學(xué)的當(dāng)代討論中出現(xiàn)；現(xiàn)在，這些被分離的理智也代表了其他的心靈和天使；為什么笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》的標(biāo)題中清除了一條如此清晰的通達(dá)主體間性的通道？事實層面的回答立刻給出來了：笛卡爾正確地拒絕了形而上學(xué)（Metaphysica）（它意味著被分離的理智）的標(biāo)題，而改用第一哲學(xué)（Prima Philosophia）為標(biāo)題，因為按照他的想法，第一哲學(xué)“不再特別探討上帝和靈魂，而是一般地處理所有人們能以哲學(xué)的方式認(rèn)識的原初事物”，并且，他明確指出，“依照順序來研究哲學(xué)”。①分別參見1640年11月11日致梅森（Mersenne）的信，AT III, 235, II.15-18和239, I.7。然而，這個回答只是重復(fù)了問題：如何理解分離的他人理智（從身體分離，如同人的心靈）的存在事實上并不屬于“人們能夠以依照順序研究哲學(xué)的方式認(rèn)識的原初事物”？因而，他人的存在在第一哲學(xué)的優(yōu)先陣營中沒有自己的位置。這一悖論的激進(jìn)性，在嘗試消解它之前，首先需要得到文本的佐證。畢竟，似乎很難想象，《第一哲學(xué)沉思集》會完全忽略他人的存在——其他自稱自我的主體的存在。事實上，異于自我的心靈的確實在《第一哲學(xué)沉思集》中出現(xiàn)，特別是在第一沉思中；但它的顯現(xiàn)只是為了在極端懷疑作用下盡快地消失。他人首先以精神失常者（nescio qui insani）的面貌出現(xiàn)，很快又作為瘋子（amentes）被拒絕：不像癡呆者（demens）誤用他們受損的心靈，他者并不展現(xiàn)能與我的心靈（它保持為獨一無二）相提并論的其他心靈。他人和后面提到的那些畫家（pictores ipsi）一起出現(xiàn)嗎？不，因為它只涉及一個認(rèn)識論模型，使之可以指向笛卡爾的感知學(xué)說，而絕不指向建構(gòu)他我（autres ego）的一個實存觀察。他人在那些人（nonnulli）——他們喜歡通過承認(rèn)任何次級的準(zhǔn)則而非無所不在的上帝來避免夸張式懷疑——中顯現(xiàn)嗎？顯然不，因為在這里，它有關(guān)不同論題之匯編（doxographic）的源頭，而不是一個實存的假設(shè)。無論如何有一些犯錯的人，事實上的確犯了錯的人：“其他人在他們認(rèn)為自己有完美知識的地方弄錯了。”②AT VII, 21, II.8-9.然而正是他們搞錯了，特別是他們還不知道自己搞錯了，以至于他們對于自己確信看到的東西和他們所是的東西，完全喪失了確定性；從今以后，他們?nèi)绱藦氐锥鴽Q定性地從由懷疑和約束所開啟的理論視野中消失。第一沉思談到了他人可能具有的四個形象，但每次只是為了否定它們；他人被清點統(tǒng)計，只是為了將他們清除出去。在我之外，不存在“心靈（nullas mentes）”。

然而，人們會反對說，如果第一沉思清除了他人，它難道不是一個暫時的否定，為他人在將來的恢復(fù)做準(zhǔn)備，就像自我（在第二沉思中）、上帝（在第三沉思中）、數(shù)學(xué)真理（在第四沉思中）和物理世界（在第四沉思中）依次受益于該恢復(fù)那樣嗎？這將會是最精致和最令人滿意的假設(shè)；但它唯一的缺陷在于缺少文本支持。第四沉思盡管建立了一個關(guān)于錯誤的學(xué)說，這個學(xué)說以我的理解的有限性為理據(jù)，卻沒有勾勒即便是粗略的關(guān)于真理的交互主體性定義：談及“整個世界”絕不預(yù)示世界的一個交互主體性構(gòu)造。至于第六沉思，它本可以重建他人，如同重建被第一沉思所廢黜的可感世界和知覺，然而，對于以懷疑他人心靈存在的方式被廢黜的那些情形，它保持了令人驚訝的沉默：瘋子、犯錯誤的人們，甚至畫家都沒有被提及；無疑它討論了水腫病人的情形，但只是在一般地體現(xiàn)一個人身體的范圍內(nèi)被討論——“人的身體（hominis corpus）”①AT VII, 84, II.19-20.、“水腫的身體（corpus hydrope laborans）”②AT VII, 85, II.18-19.。人的固有身體是自明的，但另一個人絕不是；另一個心靈因為完全缺席而如此醒目。如果諸理性的秩序以理性的方式恢復(fù)它一開始通過懷疑所廢除的東西，那它也沒有恢復(fù)所有東西；至少，有一個事物最終消失了，即那個唯一恰恰不能被稱為一個事物的東西：如此這般的他人，作為心靈而非自我的他人。他者只失去了心靈，當(dāng)他被假定完全與心靈無關(guān)的時候，他者就完全喪失了。第一沉思對amentes（瘋子）的排除，不僅體現(xiàn)了“瘋子（fous）”潛在地被排除在今后的理性領(lǐng)域之外，它也有關(guān)他人心靈（另一個自我）的理性秩序所提及之物的消失。不單純只是“瘋子”，“他人”也失去了精神（esprit）。Amens（瘋狂）是自我我思賦予他人的唯一名字嗎——自我我思把mens humana（人的靈魂）還原為單數(shù)主格，以此獨占了人的靈魂？換言之，第二組答辯警告道：“在我的《第一哲學(xué)沉思集》中……我的假定是：沒有其他人有待被我認(rèn)識。”③AT VII, 142, II.26-28; 參見361, II.16ff；法文本參見IX, I, 112, II.15-17。這難道不是描述了一個所有他異性不可逆轉(zhuǎn)地被懸置掉的最終情形，而不只是一個臨時的插曲嗎？

要證明笛卡爾拒絕他人作為另一個心靈，只能通過對一些文本的檢驗，在這些文本中，笛卡爾間接地遭遇了他人的面孔，并將之作為一些其他詢問的答案。這些文本很少，但都朝向同一主題。分述如下：

（1）第二沉思在所有感知中確立了inspectio mentis（心靈的明察）對于感性知覺的優(yōu)先性；在關(guān)于蠟塊的著名分析之后，笛卡爾增加了第二個實驗：“這將會使我立即做出結(jié)論：蠟塊知識來自于眼睛所見，而不只是來自于心靈的審查。但是如果我向窗戶外面看，看到了人們正穿過廣場，如我剛剛碰巧做的那樣，通常我會說，我看見了那些人本身，正如我說我看見了蠟塊。然而我看到的比似乎隱藏著自動裝置的帽子和外套更多嗎？我斷定他們是人。因而我認(rèn)為我正用眼睛在看的這些東西，事實上只是被我心靈中的判斷機(jī)能所把握?！雹貯T VII, 32, II.4-12.自我看見了一些人，“一些真正的人”；我們應(yīng)該斷言它承認(rèn)他異性的在場嗎？出于一些理由，答案是否定的。首先，由于看見人（homines respicere）在這里與看見蠟（ceram vision oculi）是嚴(yán)格平行的，廣延物和有生命物之間的差異絕不影響看這同一個行為，自我在人和非人那里以相同方式完成該行為。其次，特別是，“看見人”和認(rèn)出他們是人，并不源自其他意識的他異性——真正的他者——在可見領(lǐng)域中的顯現(xiàn)，因為他們本身是自我，并且不可還原為看著他們的自我的意識。相反，僅僅通過自我獨自做出的判斷，并且自我單方面地認(rèn)出這些人，這些人才被假定為他者；這些人是人，不是因為他們使自己被自我認(rèn)識為人，而是因為自我為了他們且在無須他們的情況下做出了這樣的判斷，依據(jù)這些相同程序，自我也確定了蠟之是其所是。對于自我的目光來說，這些人就像蠟——沒有廣延的蠟。或毋寧說，這些人和蠟在自我關(guān)于它們的決定中得到呈現(xiàn)。

第三，更坦率地說，人們可以這樣評論笛卡爾對這些“人”的還原：完全可塑的蠟剛剛順從于自我；自我用蠟來再一次思考這些“人”——恰恰好像它用蠟塑造了一張臉，為了造成活生生的人的錯覺，在這個人體模型上增加了自動裝置。蠟和衣服：這些事實上就是展覽館用來展示假人的手段；在這些有著像人一樣面孔的人體模型、這些蠟人和布娃娃面前，的確需要我們用判斷去重建真理——它們不是“人”。讓我們揭露它是蠟人的東西，也使得自我得以判斷這些蠟的服裝的確是“人”的服裝。人性在理性的法庭，被一個專斷且可逆轉(zhuǎn)的判決所裁定：“我判定他們是人。”人性的確就在于對這些人的認(rèn)可，但這是以他們的他異性為代價，因為自我在一個把他們轉(zhuǎn)換為類似于蠟的對象的判斷中，賦予他們以proprio motu（自動性），因而拒絕承認(rèn)他們內(nèi)在的和不可還原的他異性。他人的確得以進(jìn)入intuitus（直觀）視線的范圍中，并且發(fā)現(xiàn)人性在那里被證明了；但他不得不接受與自我的所有可能對象相同的處理：讓自身接受“這一心靈本身，也即……我自己”①AT VII, 33, II.1-2.的評判，以便讓他們以“脫去衣服”和“裸體”②AT VII, 32, II.25-26.的方式展示。人獲得“真實的人”③AT IX = I, 25, 20.的稱號，因為自我不僅剝?nèi)チ怂麄兊耐馓缀兔弊?，尤其剝?nèi)チ怂麄兊乃愋?；進(jìn)入直觀領(lǐng)域之后，他們變成了對象，獲得了他們的同一性而失去了他們原初現(xiàn)象的主動性（initiative）——借此他們發(fā)現(xiàn)自己成了被給予的樣子。他們的人性是借來的（emprunt），租來的（concession），復(fù)原的（restauration）——如同一個蠟做的臉被呈現(xiàn)給目光，但卻不能去看。這些人不比蠟的臉孔的內(nèi)容更多。這是一個他者性向客觀性的還原，在那里他者甚至變得更不可見，因為它被自我判斷的客觀性的明證所掩蓋。人們可以在不需要被他者所承認(rèn)的情況下認(rèn)識他者嗎？人們可以在不失去認(rèn)識的控制的情況下被承認(rèn)嗎？笛卡爾一刻也沒有面對這一問題，這就是為什么帕斯卡爾的抨擊觸及了問題的關(guān)鍵。

3.他者的構(gòu)造——毫無困難（Nulla Difficultas）

但是自我如何能以這種方式竊取這一把他者之他異性還原為一般客觀性的權(quán)利（droits）呢？笛卡爾看起來似乎從未提出這個權(quán)利的問題，這是因為他忘記了這個問題，還是毋寧說因為他把權(quán)利問題混淆和包括在了事實問題之中：自我是否意識到自己——在不承認(rèn)絲毫他異性的情況下，因而在不改變獨一無二的自我的自足性的情況下——產(chǎn)生他人觀念的理論上的能力（pouvoir）？簡而言之，他異性向客觀性的還原意味著在不承認(rèn)他異性的情況下再造他者的能力（如果不是權(quán)利）。

（2）還有一個文本明確地表明了這個能力。事實上，在重復(fù)了之前的懷疑后，第三沉思按照明證的揭示的順序的要求，試圖在與前面相同的范疇的情況下清點自我的cogitationes（所思）；在那些適合（proprie）享有觀念之名的事物中，出現(xiàn)了人的觀念、其他人的觀念：“當(dāng)我想到一個人，或者吐火獸、天空、天使、上帝”①AT VII, 37, II.5-6.；因而一個著名的論點試圖考察，自我是否在每個情形中都足以作為充分原因，為如此被清查的每個觀念生產(chǎn)出形式和客觀的現(xiàn)實；換句話說，是否自我可以在不求助于任何他者，因而絲毫不改變他異性的情況下，生產(chǎn)出他者自身，他的每個cogitationes（所思）？我們將不著重關(guān)注這個結(jié)論——只有上帝的觀念超出了自我的因果能力——也不關(guān)注其他觀念產(chǎn)物的細(xì)節(jié)，我們將只關(guān)注唯一一點：人的觀念，另一個人的觀念如何發(fā)生，如果沒有自我對任何差異性存在的承認(rèn)？笛卡爾首先指出，除了自身呈現(xiàn)給自身的觀念之外（“它給予我一個我自己的表象”②AT VII, 42, II.29-30.）——笛卡爾以非凡的現(xiàn)象學(xué)的自信保證，這個觀念不會遇到任何困難（“在這一語境中不會造成任何困難”）——其他觀念則表現(xiàn)無生命事物、天使、有生命物，“最后，其他像我自己那樣的他人”③AT VII, 43, II.3-4.。簡略提一下，笛卡爾將所有他異性顯現(xiàn)都完全置于相同層次上：無論是否具有一個靈魂，是不是具有肉身，有限還是無限。他異性只在最低程度上被考慮：他者是不能歸結(jié)為自我及其所思的東西；他異性歸結(jié)為普遍心靈目光下的多樣性，對它來說一切不是它的東西都屬于res、res a me diverse（事物、不同于我的事物）的現(xiàn)實性。對于如今變得清楚的這些觀念的原因問題，笛卡爾提供了一個簡單粗暴的謎一般的回答：“至于涉及表象其他人或動物、天使的那些觀念，我理解起來毫不困難，它們是可以由我關(guān)于我自己、物質(zhì)性的東西和上帝所具有的其他一些觀念混合而成的，即使世界除了我之外沒有其他人，沒有動物，沒有天使。”①AT VII, 43, II.5-9.這個論證可以如此表述：我所有的關(guān)于自己的觀念，足以作為他人（事實上是我的）的觀念、有生命的存在的觀念（無論是低于我的動物、等于我的他人，還是高于我的天使）的形式和客觀之現(xiàn)實的動力因。作為純粹的自我，我通過組合那些源自我自身的觀念、（無生命的）物體觀念和上帝觀念的東西，生產(chǎn)了它們。然而，僅當(dāng)自我實際地具有這三個受它支配的必要要素（這里尚沒有討論這一構(gòu)造的合法性本身），這一論證才是有價值的。讓我們來考察一下。我自己的觀念可以與他者的觀念組合起來，以造成一個新的觀念嗎？這是完全不確定的。首先是因為，這一觀念是表述性的，并且，除了其表述的東西之外，并不提供任何東西供思考，按照尼古拉·馬勒伯朗士（Nicolas Malebranche）的觀點，我們并沒有關(guān)于自己靈魂的清楚觀念；其次，由此導(dǎo)致 ego cogitans（思維自我）的觀念并不與其他的cogitata（被思）觀念屬于同一類型，由此不能與后者結(jié)合而只能使它們成為可想象的。然而，笛卡爾不是不顧我們闡釋的疑慮，實際上做了這一結(jié)合嗎？他的確這么做了，但乃是通過把自我闡釋為一個實體（“自我作為實體”）；在這一新名稱下，我自身的觀念與三個要素中的第二個（物體性事物的觀念）有了共同點：有形物體事物的觀念；因為廣延和思想兩者在作為實體這點上是相互一致的——“在‘實體’這個類別上它們是一致的”②AT VII, 44, II.27-28.。然而另一個人的觀念保持為mei similis（類似于我），因為它由實體性組成，這個實體性是另兩個自我可支配的觀念所共有的，它自身的觀念（思維[pensant]）和有形事物的觀念（被思[pensées]）在實體的名稱下匯聚。還有第三個要素——上帝；它的觀念如何可以加入那兩個先例中以構(gòu)成他者的觀念？這個觀念是無限的，而那兩個先例是有限的，在所有可證實的構(gòu)造中有一個不可還原的不可共通性。但笛卡爾怎么能在這里調(diào)用它，尤其在他尚沒有認(rèn)識到它特殊的獨特性的時候？或者，我們應(yīng)該假設(shè)，在他者觀念的構(gòu)造中，有待被發(fā)掘的上帝觀念的性質(zhì)已經(jīng)潛在地起作用了。讓我們檢查這一假設(shè)：他者的觀念一方面包含了實體的觀念（為自我的觀念和有形物體的觀念所共有），另一方面包含了稍后將考察的上帝觀念。上帝觀念給類似于我的另一個人的觀念引入了什么？適合于自我和人性的屬性，例如理智和實體的能力，也適合于無限性和獨立性（“一個無限、獨立的實體”①AT VII, 45, II.11-12.）。通過其基于上帝的構(gòu)造，他者的觀念作為對自我來說有限的對象，將包含兩個恰恰否定其依賴性的規(guī)定；甚至通過追隨笛卡爾用以建立自我的論證，能夠構(gòu)造另一個人的觀念，而不用真的知道或承認(rèn)任何一個——“即使世界上沒有任何人在我旁邊”②AT VII, 43, II.8-9.——相反，我們應(yīng)該達(dá)到如下悖論，它同樣對笛卡爾是破壞性的：或者這一構(gòu)造不可能，因為上帝觀念是無效的；或者構(gòu)造可以實現(xiàn)，因為上帝觀念已經(jīng)獲得，但那時它要求在（另）一個人的觀念中，確實地承認(rèn)一個獨立于我的他者，在一個類似于我的人的觀念中，承認(rèn)一個無限類似于我的他者。簡言之，如果笛卡爾所提出的論證——把他者還原為自我關(guān)于它的構(gòu)造——是令人滿意的，那么它通向的不是他者對自我的服從，而是他者的反抗，他者保持為無限和獨立于自我。為什么笛卡爾沒有看到他的論證的最終結(jié)果？也就是說，為什么笛卡爾不懂得，該論證阻止另一人的他異性被還原為所思（ses cogitationes，或譯為：自我的思維內(nèi)容）中的一個他者通過自我所完成的構(gòu)造，不懂得相反它要求承認(rèn)，每個他者都擁有獨立性和無限性的榮耀——此獨立性和無限性構(gòu)成了上帝的觀念？

在承認(rèn)笛卡爾在這里有一個真正的不一致時，我們也必須認(rèn)識到，我們的異議本身預(yù)設(shè)了這樣一個論斷：他人的他異性可以奠基于上帝的他異性之上，而且不是與上帝的他異性相背離，而是加強了它：換言之，上帝的無限特征包括了其他所有他異性，甚至有限的他異性；簡言之，“全然他者”的他異性保證了所有他者，賦予它們以資格。笛卡爾同意了這一預(yù)設(shè)嗎？

（3）第三沉思的最后一個文本。這是少有的一次提及自我之外的人——它的父母；自我承認(rèn)有一個父親和一個母親，還是它會像新麥基洗德（Melchizedek）那樣拒絕所有血統(tǒng)？這個問題事實上被明確提出來了：“我將從誰那里引出我的存在？有可能是從我自己，或我父母，或一些不如上帝完美的其他存在者那里。”①AT VII, 48, II.3-4.由于我的不完美，積極的自存性（aséité）的假說很快被排除了。笛卡爾保留了后面兩個，這相當(dāng)于是對其他真實且不可還原為自我的人的一次僅有的承認(rèn)：“也許我是我父母或其他不如上帝完美的原因所造就的。”②AT VII, 49, II.21-23.它們被一個著名的論證排除了：作為有效和全部的原因，絕對地造就我，要求不只是造就我的經(jīng)驗存在（在這點上，這也是可疑的），而首先是造就res cogitans（思維之物），后者構(gòu)成了我；現(xiàn)在，這個思維之物在其他觀念中，在上帝的觀念中思想，因而我的原因應(yīng)該也能夠造就我；只有當(dāng)我的原因在行為方面和我的上帝觀念對我的客觀真實呈現(xiàn)同等真實的情況下，它才能夠造就我；因此只有上帝才能在我之中造成上帝的觀念。親緣關(guān)系的解說只是延遲而沒有削弱直接的結(jié)論。偶然的父母并不是原因：“至于我的父母，即使關(guān)于他們我所相信的一切都是真的，也肯定不是他們維持著我；由于我是一個思維之物，他們甚至并沒有造就我……因此在這一語境中，我的父母并不會帶來任何困難?！雹跘T VII, 50, I.25-51, I.2.消除他者性——這個他者性要通過生育而成為自我的原因——這不會造成任何困難（hic nulla difficultas），正如自我的觀念不包含任何困難（hic nulla difficultas）。

4.自我的孤獨

因此，結(jié)論將是激進(jìn)的：《第一哲學(xué)沉思集》在概念上拒絕承認(rèn)具有自我之功能的他人——至少在他人作為另一個心靈的意義上。無疑它至少是潛在地承認(rèn)，另一個人，甚至另一個靈魂，呈現(xiàn)一個cogitatio（思維）中所表象的對象；但在這個情形中，他們認(rèn)可了自我獨自進(jìn)行思維的優(yōu)先性，而不是一同去思維。然而，我們難道不可以反對說，理性的秩序至少有一次承認(rèn)了如此這般的他異性？因為上帝存在的證明的確通向了一個他者，甚至是一個卓越的他者，因為表明自身為自我的創(chuàng)造者、他者尤其是在先者，它更有力地強調(diào)自己不可還原地獨立于自我：“我依賴于某個不同于自我的存在”①AT VII, 49, II.19-20.。即使笛卡爾像埃德蒙德·古斯塔夫·阿爾布雷希特·胡塞爾（Edmund Gustav Albrecht Husserl）一樣未能規(guī)定他者呈現(xiàn)的條件并承認(rèn)他者如此這般，他也完全不缺乏他異性，因為與胡塞爾相反，在這一情形中他承認(rèn)上帝。此外，他做到了這點，還因為他敢于通過一個與原因一致的第二本體論，重復(fù)了思維的第一本體論，而胡塞爾沒有提供任何等量物。然而，如果承認(rèn)上帝的存在在理性的秩序中無可爭議地引入了一種他異性，那么應(yīng)該堅決否認(rèn)它足以（僅僅勾勒地）構(gòu)成自我對他者的承認(rèn)。兩個論點禁止這樣做。

（1）神圣的他異性要能得以標(biāo)畫對一般他異性的承認(rèn)，必須滿足如下條件：笛卡爾在神圣模式下思考有限心靈的位置?，F(xiàn)在，這兩個難題不僅沒有重疊，相反笛卡爾至少有一次把這兩者對立起來：或者自我承認(rèn)父母的他異性（生育），或者它接受上帝的他異性（創(chuàng)造）；他異性只能二者選一：或者一個有限且經(jīng)驗上可通達(dá)的他者，或者一個無限且先驗上分離的（全然）他者；但他異性并不會在兩個情形中無差別地展開。沒有哪個笛卡爾的文本假定了神圣他異性允許乃至要求承認(rèn)有限他異性；在他異性、人格或意識（道德或非道德的）關(guān)系中，有限他者既不單義地，也不類比地與上帝一致。

（2）無論如何，接下來有待證實的是，上帝作為相對于自我的卓越他者的承認(rèn)，是否已經(jīng)實現(xiàn)了與他者的相遇。因為，盡管上帝絕對不同于自我，我們就必須依據(jù)第三沉思得出結(jié)論說，他構(gòu)成了自我的他者嗎？作為無限的觀念，上帝既不是有限觀念中的一個，也不是idea mei ipsius（我自己的觀念）中的一個，以作為其連續(xù)和同質(zhì)系列中的最后一項；毋寧說，它顯得是每個有限存在者（因而是自我的）先驗預(yù)設(shè)。結(jié)果是，無限徹底地規(guī)定了自我，以至于給自我打上了一個與無限不可分割的標(biāo)記，甚至賦予它以一個形式上無限的意志。上帝的他異性開啟了一個先驗的視域，而不是面向一個這樣的真正的他者——“一個類似于我自己的人”①AT VII, 43, I.3; PW II, 29.(PW II為The Philosophical Writings of Descartes第2卷的簡稱。——譯者)；另一個并非我自己的人（他對于我來說也是一個他者；作為一個有限且思維著的他我）的他異性，依然是缺失的。

他者因而依然是缺失的，不是由于暫時的缺失而是由于一開始自我就通過它自身而規(guī)定自身。它的孤獨絕不是無關(guān)緊要的、臨時的或表面的。自我通過拒絕所有外在性而成為它自己：“我是孤獨的”②AT VII, 18, II.1-2.，“獨自與自己交談”③AT VII, 34, I.16; PW II, 24.。這一返回自身通向一個如此規(guī)定自我的圓圈：“人的心靈在指向自身的時候，并不感知自身為任何不同于思維之物的東西?！雹蹵T VII, 7, I.20-28, line 1.“當(dāng)心靈理解的時候，它以某種方式轉(zhuǎn)向自身?！雹軦T VII, 73, II.15-16.由此分離出一個孤獨和準(zhǔn)先驗的自我，它規(guī)定自我的位置為面向世界（而非在它之中）和上帝的自我：“我在世界上不是孤零零的，一些其他的事物……也存在著”⑥AT VII, 42, II.22-24.；“我能容易地理解，作為一個整體來考慮”⑦AT VII, 61, II.17-18.，法文翻譯對這句話的注釋是明智的：“由于我完全孤獨地考慮自己，好像只有我在世界中”⑧AT IX, I, 49, II.5-6.。根據(jù)笛卡爾，第一哲學(xué)的事業(yè)是通過自我且從自我出發(fā)而被規(guī)定的，以便把所有事物引回自我。因而它要求在任何時刻，他者（有限的和人的）的他異性被還原，或者——這也是一樣——完全從自我出發(fā)被構(gòu)造。如果自我顯現(xiàn)，那么將只有一個顯現(xiàn)；自我是唯一的，或者它并不存在。因而它要么是孤獨的，要么并不存在。從根本上說，自我排除了他我。

5.愛或表象

這個極端的結(jié)論可能顯得太粗暴而未能持正公允。此外它受到大量相反論證的威脅：如果自我完全排除了對任何一個他我的承認(rèn)，如果由此先驗主體性原則上禁止了任何交互主體性，那么笛卡爾本應(yīng)不去建立任何愛的學(xué)說。然而他不僅提供了一個完備而精細(xì)的愛的學(xué)說，而且從靈魂的激情出發(fā)，因而是從靈魂和自我出發(fā)去闡明它。由此交互主體性以主體性為背景而展開，而且自我的確承認(rèn)他我。如果笛卡爾愛的學(xué)說的確通向了一個他我，并且反對自我完全自足的孤獨，那么就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)這一反駁。我們現(xiàn)在就去檢驗這個判斷。

愛是一種激情（passion）。而激情被定義為“混亂的感覺”、“感覺或者非常混亂的思想”，以及“一些神經(jīng)的運動在靈魂上所激起混亂的思想”——簡而言之，animi pathemata （情感的心靈）和confusae quaedam cogitationes（一些混亂的思想）。①分別參見1647年2月1日致沙尼（Chanut）的信， AT IV, 606, I.12; 605, II.20-21; 602, I.27-603,line 1；以及René Descartes, Principia Philosophiae, IV,§190, AV VIII, I, 317, II.24-25。把這些激情一般地闡釋為思想和所思（即使是混亂的），意味著自我也規(guī)定了那些它畢竟在經(jīng)受的東西。事實上，激情盡管是混亂的，它對自我的依賴不少于其他所思，正相反，它加倍地依賴于自我。一方面，激情依賴于自我只是通過它所表象的東西——表象（cogitatum [思維對象]）可能有的混亂絕不能改變這一依賴。相反，不同于自我之對象的不在場加劇了激情對自我的依賴。不僅激情分有了理智（intellection）的被動性——“理解是心靈的被動性”②1641年5月致雷吉烏斯（Regius）的信， AT III, 372, I.12。，而且，由于它們是由靈魂中“精神的某種運動”所導(dǎo)致的，它們并不依賴于世間的對象（感知[perception]），也不依賴于身體本身（知覺[sensation]），而只依賴于靈魂：激情在靈魂中出現(xiàn)，從未離開靈魂且完全消失在靈魂中；因而激情寓居于心靈中，而且它被限制在心靈中以至于不承認(rèn)其他對象或主體，在這點上它比其他cogitatio（思維）更甚。因而激情擴(kuò)大了思維對自我的依賴：激情不僅源自于自我，也“返回（rapporte）”自我。某種特定的激情喚起愛去進(jìn)一步加強這種之前已被強化的依賴，因為愛被定義為（被愛的）對象和自我依照契合的標(biāo)準(zhǔn)實現(xiàn)的結(jié)合：“愛是由精神運動所導(dǎo)致的靈魂的情感，這種運動促使靈魂樂意（de volonté）將自身與顯得適合它的對象聯(lián)結(jié)。”為什么以這樣的方式重新引入意志來定義它嚴(yán)格的對立面——激情？因為這有關(guān)對自我的最后之依賴的引入：在作為思維的源頭之后，在作為激情的延遲之后，愛最終依賴于自我，由于自我使得它能夠與其他對象聯(lián)結(jié)，甚至使它們與它聯(lián)結(jié)，根據(jù)這一“同意，借此，我們從現(xiàn)在起，把自己思為與我們所愛的東西結(jié)合一起，以如下的方式，即：我們想象一個整體，我們考慮自己僅僅為其中的一個部分，而被愛的事物被考慮為他者”①René Descartes, Passion de l’Ame, §79, AT XI, 387, II.4, 12；以及§80, 387, II.20-24。也參見1647年2月1日致沙尼的信，AT IV, 603, II.9-12。。通過意志，通過自我和在單純表象的狀態(tài)之下處于自我外部的對象，愛在同一個整體中恢復(fù)；意志把自我和表象已經(jīng)帶給它的東西結(jié)合起來。實際上，愛的定義忠實地遵循了res cogitans（思維之物）的定義?！八季S的事物。它是什么？這個事物懷疑，理解，肯定，否認(rèn)，意愿或非意愿，而且也想象和有感性知覺”②AT VII, 28, II.20-23; PW II, 19.：思維甚至通過其朝向其他卓越者的開啟而重現(xiàn)。“愛是一種精神的運動所導(dǎo)致的靈魂的激動”；意愿 / 非意愿在“激起愛參與到其自身”的工作中起著作用；“而且也想象”和詳細(xì)說明了瞄準(zhǔn)自我之意志的顯現(xiàn)模式（“朝向顯現(xiàn)的對象”）；“感性知覺”最終證實了自我對他者中某個對象的選擇（“它是合適的”）。③René Descartes, Passion de l’Ame, §79, AT XI, 387, II.3-6.愛的規(guī)定并不使自我朝一個完全外在于如此這般cogitatio（思維）的他者開啟，因為，相反，它滿足于使唯一res cogitans（思維之物）的所有可能形象同時發(fā)揮作用，此思維之物通過其意向性本身而自我指引。愛并不與思維之物矛盾，而是強有力地協(xié)調(diào)其所有可能性，由此清楚地表明了它對自我的服從。通過愛，自我并不逾越cogitatio（思維）及其領(lǐng)域，毋寧說是完成它。這就是為何法語譯本給出的描述自我的那個序列是恰當(dāng)?shù)模骸癊go sum res cogitans, id est dubitans, affirmans, negans,paucaintelligens, multa ignorans, volens, nolens, imaginans, etiam et sentiens.（我是一個思維之物：也就是說，一個懷疑、肯定、否認(rèn)、認(rèn)識一些東西的事物，它對很多事物無知，它意愿，不意愿，也想象和有感性知覺。）”①AT VII, 34, II.18-21.這句話的法語翻譯增加和包含了愛，盡管在拉丁原文中愛是沒有的：“我是一個思維之物，這就是說，它懷疑、肯定、否認(rèn)、認(rèn)識一些事物，它對很多事物無知，它愛，它恨，它意愿，不意愿，也想象和知覺?！雹贏T IX, 1, 27, II.9-12.黑體為引者所加。愛并不取消思維的優(yōu)先性，而是使思維的權(quán)能提高至完成，最終愛以思維的其他模式的名義在思維中獲得一個位置。

結(jié)果，他異性的所有愛的經(jīng)驗應(yīng)該以不改變自我性（égo?té）的方式展開，該自我性以先驗的方式徹底地規(guī)定愛。此外，這也是笛卡爾能夠把愛首先思考為對自身的愛，而后再思考為一個基礎(chǔ)的原因：“憤怒的確能夠使人勇敢，但它的力量借自自愛而不是恨，自愛總是作為憤怒的基礎(chǔ)，恨只是伴隨它。”③AT IV, 616, II.1-5.然而這種基礎(chǔ)是自我所特有的，形而上學(xué)地說，它是原發(fā)的。通過愛自身外的他人，自我再次奠基于自身。笛卡爾還進(jìn)一步通過愛的兩個本質(zhì)性的特征，清楚地確認(rèn)了愛的學(xué)說。

（1）愛意味著自愿（par volonté）與一個對象結(jié)合，以便和它形成一個整體。誰去結(jié)合，對誰來說有一個對象？自然是對自我來說，它考慮其他對象，首先在于它“考慮自己”，或者獨自地，或者包含在一個整體中并且想象“它和它們（其他對象）是一個整體”。①René Descartes, Passion de l’Ame, §80, AT XI, 387, II.23-26; §82, 389, I.17.通過把愛闡釋為有關(guān)一個被思考和被表象之對象的意志行為， cogitatio（思維）——它以先驗的方式受到自我的安排——先于并且立刻就支配了所有愛；由此，以重復(fù)cogito，ergo sum（我思，故我在）開端的愛的宣告，僅僅按照欲望的措辭做了轉(zhuǎn)換：“想象它……”。這使得貪欲之愛（amour de concupiscence）和仁善之愛（amour de bienveillance）無法區(qū)分；因為愛的本質(zhì)意味著通過在先的自我對愛的“對象”的表象，這時再要求自己的消失似乎是虛幻的或矛盾的，這暗指著，例如奧古斯丁那里的uti（利用）和frui（享用）的對立。而且，就它指控在任何愛中——由于表象的首要地位——自我的在先性而言，它使得“愛自己以至嘲笑上帝”和“愛上帝以至嘲笑自己”之對立的悖論變得也無法維持。對笛卡爾來說，仁善和貪欲只涉及“愛的效果，而非它的本質(zhì)”②René Descartes, Passion de l’Ame, §81, AT XI, 388, II.10-11.——它總是受到自我我思的規(guī)定。

（2）從那里就引出了人們可以稱之為愛的形式單義性的東西。依據(jù)cogitatio（思維）的立場，“[想一想，比如：]一個胸懷大志的人對榮譽的激情，一個守財奴對金錢的激情，一個酒鬼對酒的激情，一個獸性的人對他想侵犯的女人的激情，一個尊貴的人對他的朋友或情人的激情，一個好父親對他的孩子的激情。盡管彼此之間不盡相同，然而就它們分有愛而言，它們是一樣的”③René Descartes, Passion de l’Ame, §82, AT XI, 388, I.24-389, I.6.。它們?nèi)绾问且粯拥哪兀M管它們明顯彼此對立？因為它們都分有了愛的唯一定義。但是，一個唯一的定義——愛的假定的定義——如何能夠涵括如此異質(zhì)的激情，并且依據(jù)什么樣的共同點去涵括？因為在所有這些情形中，它都與和一個對象形成整體有關(guān)，只不過時而是欲求對它的占有（因而更重視自己而非對象），時而是欲求那些對象的固有利益（因而把對象看得比自己更重要）。在這兩種情形中，重視（l’estime），因而也是思維（cogitatio），從自我出發(fā)去規(guī)定整體的聯(lián)合應(yīng)該有利于自我還是它的“對象”；因而甚至是極端的愛之形象的統(tǒng)一體，依然依賴于自我的表象的優(yōu)先性；由此，從自我的單一視角來看，“諸對象”的抽象成為可能，“這個對象是等于、高于還是低于我們，在這里并無區(qū)別”①1647年2月1日致沙尼的信，AT IV, 611, II.3-4。。此外，為了給如此迥異的、隸屬于愛的名稱下的激情劃分等級，笛卡爾最后引入了對激情的區(qū)分，這個區(qū)分顯然是脆弱的：一方面，四種較低的激情形式被認(rèn)為是不同的，因為它們瞄準(zhǔn)的只是“對象的占有[……]，而非[……]對象本身”；而另一方面，當(dāng)涉及維持愛上帝的可能性的時候——無論如何我們對它并無理解——笛卡爾堅持既有的立場，不是作為失敗的注腳，而是作為成功的道路：“因為盡管我們不能想象作為我們所愛對象的上帝，但我們能想象我們的愛本身?！雹诜謩e參見René Descartes, Passion de l’Ame, §82, AT XI, 389, II.7-8；以及1647年2月1日致沙尼的信，AT IV, 610, II.5-8。這是令人驚訝的論點，有兩個原因。首先，因為它以譴責(zé)野心家、守財奴、酒鬼和強奸犯的姿態(tài)來規(guī)定愛上帝的可能性：愛的不是對象，而是對對象的占有，這表明笛卡爾愛的學(xué)說的單義性走到了多么遠(yuǎn)的地方——盡管笛卡爾顯然試圖引入對此的一些限制。其次，尤其是因為這一單義性的基礎(chǔ)明確表現(xiàn)出如下清晰的可能性：所有愛，盡管是它的“對象”，但依賴于它的表象，因而預(yù)設(shè)了自我的優(yōu)先性；不管這個“對象”多么被珍視，也不管虔誠的愛多么地?zé)o私，它們總是必須承認(rèn)對原初自我的尊重；如果自我不能充分地表象它們（通過想象），它至少能夠用它的關(guān)系的表象（聯(lián)合、占有，等等）來代替對象；表象如此單義地支配著任何可愛的“對象”，以至于它甚至能用表象的表象（聯(lián)合、占有，等等）替代對象；去愛等于去意愿人們所表象的東西——一個對象；但去意愿和去表象返回到cogitatio（思維），后者源自自我。

但是笛卡爾沒有明確地承認(rèn)這一點嗎，即：去愛意味著超越孤獨的自我，直至到達(dá)一個他我？例如，他寫道：“一個好父親對他孩子的愛是如此純粹……[以至于]他將他們當(dāng)作他自身的其他部分，他追求他們的好處（bien）像追求自己的好處一樣，甚至更積極。因為他想象他和他們構(gòu)成了一個整體，在其中他不是更好的部分，所以他經(jīng)?？粗厮麄兊睦嫔跤谧约?，并不害怕為了保全他們而犧牲自己?！雹賀ené Descartes, Passion de l’Ame, §82, AT XI, 389, II.10-20.所有的困難在于唯一一點：這個我們一直在“對象”模式下考慮（considérer）和表象的東西，我們可以稱之為真正的他我、“他人自身”嗎，而（另一個）自我正是通過考慮、表象的工作，簡言之cogitatio（思維）的工作來刻畫自己？如果自我作為一個cogito（我思）而被規(guī)定，那么他我——它總是cogitatum（思維對象）——能夠從一個“變質(zhì)了的自我” 的地位，因而是一個對象化的自我中擺脫出來嗎？笛卡爾的愛的學(xué)說在我們看來完全證實了對這個問題的否定回答，在對《第一哲學(xué)沉思集》中他異性處境的考查那里，這個答案已經(jīng)給出了。我們這里遇到了一個巨大的困難，它可以暫時冒險表述如下： 對這種不可能性的歷史證明，可以很容易地在巴魯赫·德·斯賓諾莎（Baruch de Spinoza）那里找到，他把他者的觀念還原為我關(guān)于自身的固有觀念的單純變樣；也可以在馬勒伯朗士（Malebranche）那里找到，他通過單純的“與自身的關(guān)系”來定義所有愛；在萊布尼茨（Gottfriend Wilhelm Leibniz）那里同樣，愛被闡釋為孤獨的單子的變化。但最非凡的證實可能來自胡塞爾，來自他建立起我們必須像他那樣稱為交互主體性的東西的那個時候；他我之被還原和屈服于自我從未更基于此時：“然而，第二個自我不是徹底和以自身特有的方式呈現(xiàn)；毋寧說他作為‘他我’而被構(gòu)建——這個自我借助他我這個表達(dá)而作為一個要素被指明，乃是我自己在我的屬性中是其所是?！倍?，“正是在我自己中，我經(jīng)驗和認(rèn)識他者，正是在自我中他者得以構(gòu)建自身——以鏡式方式共現(xiàn)地被看到，而不是作為一個原物”②Edmund Gustav Albrecht Husserl, Cartesian Meditations, translated by Dorion Cairns, The Hague:Martinus Nijhoff Publishers, 1960, vol.1, §44, p.125; §62, p.175.。從自我出發(fā)，他我從不會作為原物在其原初狀態(tài)中被觸及。因而應(yīng)該指責(zé)這個思索和構(gòu)造著的自我的優(yōu)先性，以通向原初的，因而本真的他我嗎？應(yīng)該在自我和他者之間做出選擇嗎？我們必須返回到帕斯卡爾，并把自我看作可憎的（按其字面意思）嗎？可憎在這里意味著，當(dāng)它與愛他者或只是通向他者相關(guān)時，自我失去了第一個被愛的優(yōu)先權(quán)，甚而，它成為最后一個令人喜愛的，因為它第一個禁止愛。當(dāng)莫里斯·梅洛——龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）引用并且以現(xiàn)象學(xué)的方式（盡管以胡塞爾為背景）批評“人走過廣場”①AT VII, 32, I.7.的笛卡爾式疑難時，他難道不是回到了帕斯卡爾的異議嗎？“對置身于純粹視線、俯視全景的哲學(xué)來說，遭遇他人變得不可能：因為目光占支配地位，它只能支配事物，如果它落在人身上，它就把它轉(zhuǎn)換為只能通過彈簧而運動的人體模型?！雹贏T VII, 32, II.6-7.對笛卡爾的影射是顯而易見的：目光伸出“窗外”，人們可能被還原為“自動裝置”。同樣這里無非是有關(guān)自我的顛倒，梅洛——龐蒂說：“視線，只有在近處才不再是唯我論者，當(dāng)他者將我已經(jīng)接收的光線束轉(zhuǎn)而對向我時，……把我吸引到我為他準(zhǔn)備的牢獄中，并且只要他在那里，就使我不可能孤獨。無論如何，在唯我論中，如同在異化中，我們?nèi)绾尾拍茉谖覀兊哪抗獗M頭發(fā)現(xiàn)一個精神、一個不可見者？……他人只能通過撬門而入的方式進(jìn)入看者的世界，好像一個痛苦和災(zāi)難；他不是在看者面前，在觀景場中呈現(xiàn)，而是從側(cè)面進(jìn)入，像是完全作為問題。由于他只是純粹的視線，那么看者就不可能遭遇一個他者，這個他者將會轉(zhuǎn)變?yōu)楸豢吹氖挛?；如果他走出自己，那么他只能通過視線的翻轉(zhuǎn)，使視線回指自身；如果他發(fā)現(xiàn)他人，那只能通過他自己被看?！雹跰aurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, edited by C.Lefort, Paris: Librairie Gallimard, 1964,p.109.梅洛——龐蒂開啟通向他者道路的這個非凡嘗試——這個嘗試不使他者事先服從于表象的前提，因而服從于自我對他的統(tǒng)治——以倒轉(zhuǎn)它的方式標(biāo)明了笛卡爾以及他之后的也許所有先驗哲學(xué)的根本疑難——自我越認(rèn)識他者，就越使他者變質(zhì)。他我變質(zhì)為自我：自我保持為唯一的，所有他者都發(fā)生變質(zhì)。

然而，這個結(jié)論仍面臨兩個矛盾。它更多地應(yīng)該作為有待展開論證的可能性而非真正的駁斥，或者說，作為未來研究的方向而非已經(jīng)得出的結(jié)論的爭辯。

（1）笛卡爾難道不是有時也嘗試觸及不作為被表象對象的他者（一個改變了其固有他異性的他者），而是實際地作為一個原初主體的他者？也許，因為他的確有時候按照因果性的不可還原的起因的形象來定義另一個人：“當(dāng)我們尊重或鄙視其他主體時，我們把他們考慮為自由的原因，能夠行善或作惡，尊重成為崇拜，單純的鄙視成為嘲諷?！雹賀ené Descartes, Passion de l’Ame, §55, AT X, 374, II.5-8.承認(rèn)“每個人”②René Descartes, Passion de l’Ame, §152, 445, I.13.而不只是自我是自由的原因，意味著使他人得以擺脫了表象對象的功能，因而類似于，或至少可以類比一個真正的他我——由于進(jìn)行表象而成為不可被表象的，因而可被確定為純粹原因。他人不再面對自我的cogitatio（思維），起一個單純的客觀思維對象的作用（被動），而是必定與自我產(chǎn)生的因果性平行，處于原因的行列（主動）且不再是一個效果（被動且可被表象的）。從此，這個接納了他人的新行列意味著重新闡釋后期笛卡爾的所有道德和激情學(xué)說，從因果性的本體——神學(xué)——論視角出發(fā)（如我們一直這樣做的），而不再從cogitatio（思維）的本體——神學(xué)——論視角出發(fā)。唯有一個深入的工作能夠衡量出這樣的假說是否可能正確。

（2）在與沃愛特（G.Voet）的爭論中，笛卡爾至少勾勒了仁愛（charité）的主題，這個主題為他人從作為被表象的對象顛倒為作為一個“自由的原因”而被承認(rèn)的他人辯護(hù)。他如此定義仁愛：仁愛（借此我們尋求上帝）促使我們，緣于上帝本身，也尋求所有的[其他]人；我們愛其他人，只是我們知道上帝給予他們以愛的結(jié)果和對這個愛的模仿。因而，愛其他人不是自我和他們之間的直接關(guān)系所導(dǎo)致的結(jié)果，因為，如我們已經(jīng)知道的，這一關(guān)系服從表象的邏輯，該邏輯把他者還原為一個單純被表象的，因而異化了的對象，并且禁止了嚴(yán)格意義上對他人的愛。③致埃愛特斯（Voetius）的信，AT VIII-2, 112, II.21-29。愛他人源自經(jīng)過上帝中介的、自我與他們之間的間接關(guān)系：自我愛上帝且知道上帝愛他人，因而通過對上帝的模仿，自我也愛這些他人。我們現(xiàn)在應(yīng)該不會太驚訝于笛卡爾求助于仁愛作為所有社會和政治關(guān)系的本質(zhì)概念。①致埃愛特斯的信，AT VIII-2, 99, I.23; 114, II.6-7; 116, I.29; 130, I.27。我們應(yīng)該強調(diào)其理論功能：他人能夠被愛，僅當(dāng)自我放棄直接地表象它，并且愿意僅僅通過卓越的不能被客觀化者（即上帝）的迂回來指向它。在如下嚴(yán)格范圍內(nèi)自我去愛他者：依次地，首先自我放棄表象它，爾后愛不可理解者（上帝），最終通過不可理解者的愛而回到他人。由此，仁愛使得自我超越cogitatio（思維）的本體——神學(xué)，以便最終觸及如此這般的他者。

這兩個論證可能至少表明了笛卡爾的道德學(xué)說，作為一個必不可少的部分，尚有待被理解。而且特別是，它嚴(yán)格的形而上學(xué)處境還有待被確定?！ケ硐筮€是去愛，我們應(yīng)該做出選擇。最終，笛卡爾多少預(yù)感到了兩者的對立嗎？