紀(jì)應(yīng)昕

(蘭州大學(xué))

劉薩訶，東晉末到南北朝初期有名的高僧，其事蹟在佛教典籍、碑記、石窟壁畫、文學(xué)作品、民間信仰和傳説中多有記載。對劉薩訶的研究，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界已經(jīng)持續(xù)了上百年，不斷有新的成果問世。本文擬對百年來學(xué)界關(guān)於劉薩訶的相關(guān)研究進行回顧並提出自己的思考。

一、 劉薩訶相關(guān)文獻(xiàn)的記載

劉薩訶的籍貫、名號、事蹟、傳説等在佛典和正史中均有收録，材料較爲(wèi)豐富，如南朝王琰的《冥祥記》；梁釋慧皎《高僧傳》，姚思廉《梁書》；唐釋慧宣《續(xù)高僧傳》《廣弘明集》《集神州三寶感通録》《釋迦方志》《道宣律師感通録》，唐釋道世《法苑珠林》；宋釋志磬《佛祖統(tǒng)紀(jì)》，宋樂史《太平寰宇記》以及敦煌遺書P.3570、P.2680、P.3727《劉薩訶和尚因緣記》等?！八_訶”這個名字在不同的記載中有不同的寫法，如《冥祥記》中爲(wèi)“薩荷”“屑荷”；《高僧傳》中爲(wèi)“薩河”；《梁書》《南史》中爲(wèi)“薩何”；敦煌本《劉薩訶因緣記》中爲(wèi)“薩訶”；《續(xù)高僧傳》中爲(wèi)“窣荷”等。僅《集神州三寶感通録》一書就有“薩荷”“薩何”“薩訶”“蘇和”四種寫法。追其本源，應(yīng)是稽胡語“蠶繭”的不同音譯*尚麗新《高僧劉薩訶的傳説》，《文史知識》2006年第5期，第102—108頁。。劉薩訶是稽胡族，這一點在各種典籍中的記載是較一致的?；迨前ㄐ倥⒑艘约爱?dāng)?shù)厝说摹半s胡”*林幹《稽胡(山胡)略考》，《社會科學(xué)戰(zhàn)綫》1984年第1期，第148—156頁。,在魏晉南北朝時期生活在今陝西、山西交界的山谷中，以遊牧、狩獵爲(wèi)業(yè)，後來逐漸與漢族融合。現(xiàn)將有關(guān)劉薩訶的文獻(xiàn)資料擇録於下：

(一) 《法苑珠林》卷八十六《冥祥記》載： 晉沙門慧達(dá)，姓劉名薩荷，西河離石人也。未出家時，長於軍旅。不聞佛法，尚氣武，好畋獵。年三十一，暴病而死。體尚溫柔。家未殮，至七日而蘇。説云將盡之時，見有兩人執(zhí)縛將去。有人執(zhí)筆，北面而立，謂荷曰： “在襄陽時，何故殺鹿? ”跪答曰：“他人射鹿，我加創(chuàng)耳。又不啖肉，何緣受報? ”奉法精勤，遂即出家。字曰慧達(dá)。太元末(396)，尚在京師。後往許昌，不知所終。

(二) 梁慧皎《高僧傳》卷十三“興福第八”《釋慧達(dá)一》： 釋慧達(dá)，姓劉，本名薩河，并州西河離石人。少好田獵。年三十一，忽如暫死，經(jīng)日還蘇，備見地獄苦報，見一道人云是其前世師，爲(wèi)其説法訓(xùn)誨，令出家，往丹陽、會稽、吳郡覓阿育王塔像，禮拜悔過，以懺先罪。既醒，即出家學(xué)道，改名慧達(dá)。精勤福業(yè)，唯以禮懺爲(wèi)先。晉寧康中(373—375),至京師。先是簡文皇帝於長幹寺造三層塔。晉太元十六年(391),孝武更加爲(wèi)三層。達(dá)東西觀禮，屢表徵驗，精勤篤厲，終年無改。後不知所之。

(三) 《續(xù)高僧傳》卷二十五“感通篇”《魏文成沙門釋慧達(dá)傳》載： 釋慧達(dá)，姓劉，名窣和，本咸陽東北三城定陽稽胡也。先不事佛，目不識字，爲(wèi)人兇頑，勇健多力，樂行獵射，爲(wèi)梁城突騎，守於襄陽。父母兄弟三人並存。居家大富，豪侈鄉(xiāng)閭，縱橫不理。後因酒會遇疾，命終備睹地獄衆(zhòng)苦之相。廣有別傳，具詳聖跡。達(dá)後出家，住於文成郡，今慈州東南高平原，即其生地矣，見有廟像，戎夏禮敬，處於治下安民寺中。曾往吳越，備如前傳。元魏太武太延元年(435)。(達(dá)) 流化將訖，便事西返。行及涼州番禾郡東北望禦谷而遙禮之。人莫有曉者，乃問其故。達(dá)云： “此崖當(dāng)有像現(xiàn)。若靈相圓備，則世樂時康；如其有闕，則世亂民苦?！边_(dá)行至肅州酒泉縣城西七里石澗中死。其骨並碎，如葵子大，可穿之。爾後八十七至正光(520)初。忽大風(fēng)雨，雷震山裂，挺出石像。舉身丈八，形相端嚴(yán)，惟無有首。登即選石命工，雕鐫別頭。安訖還落，因遂任之。逮(北) 周元年(557)。治涼州城東七澗，忽有光現(xiàn)，徹照幽顯，觀者異之，乃像首也。便奉至山巖安之，宛然符會。儀容雕缺四十餘年，身首異所二百餘里，相好還備，太平斯在。(周)保定元年(561)，置爲(wèi)瑞像寺焉。建德初(572—578)，像首頻落。大塚宰及齊王，躬往看之，乃令安處，夜落如故，乃經(jīng)數(shù)十。後周滅佛法，僅得四年(575)，鄰國殄喪。識者察之方知先鑒。雖遭廢除，像猶特立。開皇(581—600)之始，經(jīng)像大弘，裝飾尊儀，更崇寺宇。大業(yè)五年(609)，(隋) 煬帝躬往禮敬厚施，重增榮麗。因改舊額爲(wèi)感通寺焉。故令模寫傳形，量不可測。約指丈八，臨度終異。致令發(fā)信，彌增日新。余以貞觀初歷遊關(guān)表，故謁訶之本廟。圖像儼肅，日有隆敬。自石、隰、慈、丹、延、綏、威、嵐等州，並圖寫其形所在供養(yǎng)，號爲(wèi)劉師佛焉。因之懲革胡性，奉行戒二十五約者殷矣。見姚道安製像碑。

(四) P.3570v《劉薩訶和尚因緣記》載： 和尚俗姓劉氏，字薩訶，丹州楊人也。性好遊獵，多曾煞鹿。後忽卒亡，乃被鬼使擒捉，領(lǐng)至閻羅王所。問薩訶：“汝曾煞鹿以否？”薩訶因即詆毀。須臾乃見怨家竸來相證。即便招承。聞空中唱聲：“薩訶爲(wèi)鹿?！碑?dāng)即身變成鹿，隨被箭射，□下迷悶，無所覺知。即時又複人身，唯見諸地獄中罪人無數(shù)，受諸苦毒。和尚遍歷諸獄。忽見友人王叔談在茲受罪，乃囑和尚曰：“若欲至人間，請達(dá)音耗，謂我妻男設(shè)齋造像，以濟幽冥。”更有無數(shù)罪人皆來相囑。又見亡過伯父在王左右，逍遙無事。和尚問伯父：“何得免其罪苦？”伯父報云：“我平生之日曾與衆(zhòng)人臘月八日共相浴佛，兼許施粟六碩。承此福力，雖處三途，且免諸苦。然吾當(dāng)發(fā)心，舍粟六碩，三石已還，三石未付。忽悠之間，吾身已逝。今若施粟福盡，即受不還粟三石妄語之罪。汝可令家人速爲(wèi)填納，即得生處，免歷幽冥也?！庇忠娪^世音菩薩處處救諸罪人，語薩訶言：“汝今欲活，可能便作沙門以否？”和尚依然，已有廣利群品之心。言訖而墮高山，割(豁)然醒悟。即便出家，廣尋聖跡，但是如來之行菩薩行處，悉已到之，皆起塔供養(yǎng)，乃獲聖瑞，所到之處，無不欽迎。於是驢耳王焚香敬禮千拜，和尚以水灑之，遂複人耳。王乃報恩，造和尚形象欲送定陽，驚(擎)舉之人若有信心之士，一二人可勝；若無信心，雖百數(shù)終不能舉。又道安法師碑記云：“魏時劉薩訶仗錫西遊至番禾，望禦容山遙禮。弟子怪而問之，和尚受(授)記：‘後此有瑞像現(xiàn)?！缙溲浴！焙蜕形髦廖逄欤蟹疸\出現(xiàn)。以政(正)始九年十月廿六日，欲至秦州敷化。返西，遊至酒泉遷化，於今塔現(xiàn)在。焚身之所有舍利，至心求者皆得，形色數(shù)般。莫高窟亦和尚受(授)記，因成千龕者也。

二、 劉薩訶的研究

從20世紀(jì)70年代開始，圍繞劉薩訶生平事蹟、番禾瑞像文獻(xiàn)和文物資料的解讀、《劉薩訶和尚因緣記》的校讀等問題，學(xué)術(shù)界展開了熱烈的討論，並發(fā)表了大量相關(guān)研究論著。主要研究成果有：

(一)初探期(20世紀(jì)70年代)

這一時期發(fā)表的文章論著不多，主要有陳祚龍先生《劉薩訶研究——敦煌佛教文獻(xiàn)解析之一》*陳祚龍《劉薩訶研究——敦煌佛教文獻(xiàn)解析之一》，《華岡佛學(xué)學(xué)報》1973年第3期，第33—56頁。。此文可稱之爲(wèi)開山之作，爲(wèi)今後的研究提供了一個高水準(zhǔn)的起點。

陳祚龍利用敦煌資料和其他相關(guān)史料對劉薩訶的生平、事蹟作了深入的研究，認(rèn)爲(wèi)劉薩訶是東晉元魏時期人，生於東晉穆帝永和元年(345)，行跡於東晉寧康年間(374)，到過吳郡、貿(mào)縣，後返河西，北魏延和三年(434)抵番禾，太延元年(435)在秦州、涼州活動，公元436年卒於酒泉，享年92歲。他從凡夫俗子成爲(wèi)高僧，深受人們崇拜。此文的發(fā)表引起了專家學(xué)者們的關(guān)注，並使劉薩訶的研究成爲(wèi)學(xué)術(shù)界的熱點。

(二)推進時期(20世紀(jì)80—90年代)

這一時期，對劉薩訶的研究主要集中在其生平、事蹟?shù)目加喓拖嚓P(guān)文獻(xiàn)、文物的彙集、考釋和解讀方面。

史葦湘《劉薩訶與敦煌莫高窟》*史葦湘《劉薩訶與敦煌莫高窟》，《文物》1983年第6期，第5—13頁。對莫高窟壁畫、塑像、絹畫加以解讀，爲(wèi)劉薩訶的生平事蹟提出了一些有價值的觀點。史葦湘認(rèn)爲(wèi)劉薩訶出生於并州西河離石，出家後行跡於東南丹陽、會稽、吳郡、建業(yè)等地，還遊歷過天竺。孫修身對劉薩訶的研究較爲(wèi)詳細(xì)，其中《莫高窟佛教史跡畫介紹(三)》*孫修身《莫高窟佛教史跡畫介紹(三)》，《敦煌研究》1983年第2期，第101—107頁。《莫高窟佛教史跡畫介紹(四)》*孫修身《莫高窟佛教史跡畫介紹(四)》，《敦煌研究》1983年(創(chuàng)刊號),第41—46頁?！赌呖叻鸾淌粉E故事畫考釋(五)》*孫修身《莫高窟佛教史跡故事畫考釋(五)》，《敦煌研究》1985年第3期，第63—70 頁?！端固挂颉辞Х饒D録〉圖版十三的內(nèi)容考釋》*孫修身《斯坦因千佛圖録圖版十三的內(nèi)容考釋》，《西北史地》1984年第3期，第87—94頁。是對莫高窟佛教史跡畫的考釋；《劉薩訶和尚事蹟考》*孫修身《劉薩訶和尚事蹟考》，敦煌文物研究所編《1983年全國敦煌學(xué)術(shù)研討會論文·石窟藝術(shù)論(上)》，蘭州： 甘肅人民出版社，1985年，第272—310頁?！秳⑺_訶和尚因緣故事》*孫修身《劉薩訶和尚因緣故事》,《陽關(guān)》1983年第1期?！稄姆卜蛩鬃拥揭淮膭⑺_訶》*孫修身《從凡夫俗子到一代名僧的劉薩訶》,《文史知識》1988年第8期,第81—84頁。是當(dāng)時對劉薩訶平生事蹟研究最爲(wèi)詳細(xì)的文章；《古涼州番禾縣調(diào)查記》*孫修身《古涼州番禾縣調(diào)查記》,《西北民族文叢》1983年第3期,第147—154頁。《〈涼州禦山石佛瑞像因緣記〉考釋》*孫修身、黨壽山《涼州禦山石佛瑞像因緣記考釋》,《敦煌研究》1983(創(chuàng)刊號),第102—107頁。這兩篇文章是孫修身在番禾故地進行實地調(diào)查時發(fā)現(xiàn)一尊與莫高窟所見形象相同的番禾瑞像，經(jīng)考證，推測其爲(wèi)文獻(xiàn)中所記載番禾瑞像的原物，結(jié)合這一發(fā)現(xiàn)，又對武威出土的擬名“涼州禦山石佛瑞像因緣記”的石碑進行解讀而寫成的。孫修身的一系列發(fā)現(xiàn)引起了學(xué)術(shù)界對劉薩訶其人的廣泛關(guān)注。饒宗頤《劉薩河事蹟與瑞像圖》*饒宗頤《劉薩河事蹟與瑞像圖》,段文傑主編《1987年敦煌石窟研究國際討論會文集》,瀋陽： 遼寧美術(shù)出版社,1990年，第336—349頁。一文，把史傳上有關(guān)慧達(dá)的資料分類，並將劉薩訶故事的演變分爲(wèi)三個階段： 第一，側(cè)重他在吳越的活動與佛教感應(yīng)的事情；第二，側(cè)重他在西域地區(qū)的涼州番禾郡禦谷禮佛，預(yù)言當(dāng)有像現(xiàn)，詳述其出生地與稽胡的關(guān)係；第三，把敦煌流傳的劉薩訶傳説分類加以説明，認(rèn)爲(wèi)有關(guān)劉薩訶的史料中道宣的記載可信?；粑趿痢赌呖叩?2窟及其南壁劉薩訶與涼州聖容瑞像史跡變》*霍熙亮《莫高窟第72窟及其南壁劉薩訶與涼州聖容瑞像史跡變》,《文物》1993年第2期,第32—47頁。是在極其艱苦的環(huán)境下完成的一篇非常重要的文章，因爲(wèi)第72窟自晚唐、五代開鑿之後就遭水浸，後來又被風(fēng)沙掩埋，下部壁畫幾乎完全消失，霍先生借助燭光經(jīng)過幾個月的艱苦努力完成了一幅綫描圖，爲(wèi)學(xué)術(shù)界研究第72窟南壁壁畫提供了最爲(wèi)全面細(xì)緻的材料。魏普賢《敦煌寫本和石窟中的劉薩訶傳説》《劉薩訶和莫高窟》*謝和耐著，耿昇譯《法國學(xué)者敦煌學(xué)論文選萃》,北京： 中華書局,1993年，第430—436、464—475頁。兩篇文章利用《大藏經(jīng)》和敦煌文獻(xiàn)文物對劉薩訶的傳説作了細(xì)緻的考訂。張寶璽《聖容寺與“涼州山開瑞像現(xiàn)”》*張寶璽《聖容寺與涼州山開瑞像現(xiàn)》,《甘肅日報》1984年10月7日。、杜斗城《劉薩訶與涼州番禾望禦山“瑞像”》*杜斗城《劉薩訶與涼州番禾望禦山瑞像》,《敦煌研究院編段文傑敦煌研究五十年紀(jì)念文集》,北京： 世界圖書出版公司北京公司,1996年，第162—166頁。都是在孫修身的相關(guān)研究基礎(chǔ)上展開進一步研究的。馬德《敦煌文書題記資料零拾》*馬德《敦煌文書題記資料零拾》,《敦煌研究》1994年第3期,第111頁。公佈了《宋乾德六年修涼州感通寺記》，該遺址中現(xiàn)仍保留有五代、宋之際(相當(dāng)於敦煌的曹氏歸義軍時代前期) 營修的痕跡，爲(wèi)研究五代、宋代番禾瑞像的情況提供了一條資料。張瑞芬《從〈冥報記〉到〈劉薩訶和尚因緣記〉看唐代釋氏輔教書的幾個特色》*張瑞芬《從冥報記到劉薩訶和尚因緣記看唐代釋氏輔教書的幾特色》,臺灣中興大學(xué)中國文學(xué)系編《通俗文學(xué)與雅正文學(xué)第二屆全國學(xué)術(shù)研討會論文集》,臺北： 新文豐出版公司,1998年，第121—152頁。、鄭阿財《敦煌佛教靈應(yīng)故事綜論》*鄭阿財《敦煌佛教靈應(yīng)故事綜論》,法鼓山中華佛學(xué)研究所編《佛學(xué)與文學(xué)——佛教文學(xué)與藝術(shù)學(xué)術(shù)研討會論文集·文學(xué)部分》,臺北： 法鼓文化事業(yè)股份有限公司,1998年，第121—152頁。等從敍事、小説的角度來探討劉薩訶的冥遊故事。周紹良《唐代的變文及其它》*周紹良《唐代的變文及其它》,《文史知識》1985年第12期、1986年第1期。、伏俊璉《論變文與講經(jīng)文的關(guān)係》*伏俊璉《論變文與講經(jīng)文的關(guān)係》,《敦煌研究》1999年第3期,第101—108頁。等是從文體的角度來探討“因緣記”與變文的關(guān)係。還有張先堂《S.4654〈薩訶上人寄錫雁閣留題並序〉校與初探》*敦煌研究院文獻(xiàn)研究所《敦煌佛教文獻(xiàn)研究》,蘭州： 蘭州大學(xué)出版社,1995年，第32—46頁。、汪泛舟《〈薩訶上人寄錫雁閣留題並序呈獻(xiàn)〉再校與新論》*汪泛舟《〈薩訶上人寄錫雁閣留題並序呈獻(xiàn)〉再校與新論》,《敦煌研究》1997年第1期,第134—140頁。、劉銘恕《劉薩訶與敦煌》*劉銘恕《敦煌遺書考》，《文史》1988年第29輯，第286頁。等文章都是對《因緣記》之外的敦煌文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)和解讀。

(三)深化期(21世紀(jì)至今)

這一時期，隨著研究視野的拓展、研究水準(zhǔn)的提高，新資料、新認(rèn)識的出現(xiàn)，在前輩學(xué)者研究的基礎(chǔ)上，一批年輕學(xué)者對劉薩訶的研究有了新的認(rèn)識與發(fā)展，研究領(lǐng)域相對擴大，進一步延伸到了宗教、藝術(shù)、文學(xué)等方面，對一些問題觸及的深度也有所增強。

(1) 文獻(xiàn)新考與文學(xué)

王國良《〈劉薩訶和尚因緣記〉探究》*王國良《劉薩訶和尚因緣記探究》,《新世紀(jì)敦煌學(xué)論集》,成都： 巴蜀書社,2003年,第582—597頁。對《劉薩訶和尚因緣記》進行了重新校録，所做箋釋比較全面，對相關(guān)問題的考證緊緊圍繞文本，校注品質(zhì)頗高。吳浩軍的《酒泉劉薩訶資料輯釋》*吳浩軍《酒泉劉薩訶資料輯釋》,《敦煌學(xué)輯刊》2008年第2期,第99—103頁。匯輯並考釋了《肅鎮(zhèn)華夷志》《重修肅州新志》《西峰寶剎碑記》中與劉薩訶相關(guān)的資料，從而探討了劉薩訶在遷化於酒泉時所留下的一些遺跡。尚麗新《敦煌本〈劉薩訶因緣記〉解讀》*尚麗新《敦煌本劉薩訶因緣記解讀》,《文獻(xiàn)》2007年第1期,第65—74頁。論述了敦煌本《劉薩訶因緣記》是講唱因緣文的藍(lán)本，極有可能是爲(wèi)了講唱搜集整理素材。王志鵬《敦煌P.3619卷一首有關(guān)涼州瑞像詩歌的考釋》*王志鵬《敦煌P.3619卷一首有關(guān)涼州瑞像詩歌的考釋》,《石河子大學(xué)學(xué)報》2015年第3期,第25—31頁。通過對敦煌P.3619卷中五言詩《謁聖容》的詩歌內(nèi)容和作者渾維明的考釋，認(rèn)爲(wèi)該詩是歌詠涼州瑞像的一首詩歌，並根據(jù)敦煌寫卷的相關(guān)記載和敦煌石窟的圖像資料，説明當(dāng)時佛教瑞像的崇拜風(fēng)氣在廣袤的西北大地十分盛行。

(2) 藝術(shù)

曾德仁在《四川安嶽石窟的年代與分期》*曾德仁《四川安嶽石窟的年代與分期》,《四川文物》2001年第2期,第54頁。一文中指出在安嶽石窟中亦存有一尊盛唐時期的番禾瑞像的造像。這是首次在河西走廊和敦煌之外的地方發(fā)現(xiàn)的以番禾瑞像爲(wèi)題材的造像。肥田路美《涼州番禾縣瑞像故事及造型》*[日] 肥田路美著、牛源譯《涼州番禾縣瑞像故事及造型》，《敦煌學(xué)輯刊》2006年第2期，第165—180頁。也是一篇重要的文章，文章就番禾瑞像的由來、發(fā)展及其不同時期的表現(xiàn)形式進行了分類探討並就瑞像的定義提出了新的看法。肥田路美認(rèn)爲(wèi)從唐至宋、西夏時期表現(xiàn)番禾瑞像的圖例有五十例左右，這是迄今爲(wèi)止對番禾瑞像相關(guān)文物最全面的一個統(tǒng)計。巫鴻先生《再論劉薩訶——聖僧的創(chuàng)造與瑞像的發(fā)生》*巫鴻《禮儀中的美術(shù)——巫鴻中國古代美術(shù)史文編(下卷)》,北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2005年，第431—454頁。從藝術(shù)角度對其進行了研究。這篇文章對第323窟南北兩壁的壁畫、第203窟的主尊佛像、第61窟中心佛壇背屏後五代壁畫、第72窟南壁的壁畫作了詳細(xì)的圖像學(xué)的闡釋。張善慶《甘肅張掖市馬蹄寺千佛洞涼州瑞像再考》*張善慶《甘肅張掖市馬蹄寺千佛洞涼州瑞像再考》，《四川文物》2009年第3期,第80—84頁。一文是對張掖馬蹄寺千佛洞隋唐洞窟第6窟主尊佛像爲(wèi)涼州瑞像的詳細(xì)考訂。張小剛在《關(guān)於涼州瑞像的一些新資料——兼談黑水城出土涼州瑞像》*張小剛《關(guān)於涼州瑞像的一些新資料——兼談黑水城出土涼州瑞像》,《西夏研究》2012年第4期,第29—36頁。主要論述了近年來新公佈的唐代和唐代以前的涼州瑞像的資料，同時認(rèn)爲(wèi)黑水城出土的戴冠立佛絹畫與彩塑可能爲(wèi)變異的涼州瑞像。祝巍山《永昌聖容瑞像與敦煌莫高窟因緣》*祝巍山《永昌聖容瑞像與敦煌莫高窟因緣》,《河西學(xué)院學(xué)報》2005年第4期,第64—67、77頁。則論證了聖容石佛瑞像就是高僧劉薩訶成佛後的化身。

(3) 宗教信仰

方廣錩《〈劉師禮文〉及其後代變種》*方廣錩《〈劉師禮文〉及其後代變種》,2006年11月1日中國人民大學(xué)“第二屆中日佛學(xué)會議”會議論文。一文指出禮拜法根植於中國傳統(tǒng)文化，且劉薩訶是中國早期佛教信仰的領(lǐng)袖人物。尚麗新《劉薩訶信仰解讀——關(guān)於中古民間佛教信仰的一點探索》*尚麗新《劉薩訶信仰解讀——關(guān)於中古民間佛教信仰的一點探索》,《東方叢刊》2006年第3期，第6—23頁?！丁岸鼗透呱眲⑺_訶的史實與傳説》*尚麗新《敦煌高僧劉薩訶的史實與傳説》,《西南民族大學(xué)學(xué)報》2007年第4期,第6—82頁。等文章是她在充分吸納前輩學(xué)者研究成果的基礎(chǔ)上，重新考察有關(guān)劉薩訶事蹟和傳説及其所貫穿的民間佛教信仰的專題研究成果。張善慶、沙武田在《劉薩訶與涼州瑞像信仰的末法觀》*張善慶、沙武田《劉薩訶與涼州瑞像信仰的末法觀》,《敦煌研究》2008年第5期，第9—13頁。中認(rèn)爲(wèi)劉薩訶與涼州瑞像的信仰包含強烈的末法思想，而且這種思想和釋道安、釋道宣之間存在密不可分的關(guān)係。張善慶《涼州建德大地震番禾瑞像信仰的形成》*張善慶《涼州建德大地震與番禾瑞像信仰的形成》,《敦煌學(xué)輯刊》2011年第3期，第84—91頁。一文經(jīng)過考察發(fā)現(xiàn)，番禾瑞像佛首跌落事件實際上和建德年間涼州大地震有著密切的關(guān)係，但釋道安和釋道宣卻直接將此與政權(quán)衰落存亡和佛教興衰聯(lián)繫起來，反映了這兩位高僧大德的末法思想。張小剛《涼州瑞像在敦煌——體現(xiàn)地方性的一種瑞像實例》*張小剛《涼州瑞像在敦煌——體現(xiàn)地方性的一種瑞像實例》,《魏晉南北朝隋唐史資料》第26輯,第259—268頁。探討了涼州瑞像及劉薩訶信仰在敦煌不同時期的發(fā)展變化，並揭示了其在當(dāng)?shù)刈诮獭⒄紊钪械牡匚弧?/p>

劉薩訶的研究是多學(xué)科視野下的研究，不管是前輩學(xué)者還是年輕學(xué)者都對其相關(guān)問題作了深入的探索，體現(xiàn)出專家學(xué)者們獨到的見識和開闊的視野。

三、 劉薩訶研究的思考

20世紀(jì)劉薩訶研究的中心內(nèi)容是對《因緣記》的校讀、番禾瑞像文獻(xiàn)和文物的解讀，以及劉薩訶生平的考訂。正因如此，研究者們陷入了史實與傳説所構(gòu)建的迷宮中，而所有的材料決定了劉薩訶的研究不可能僅停留在其生平事蹟?shù)目加喩稀?/p>

正如巫鴻所説：“文獻(xiàn)和藝術(shù)中的劉薩訶更多的是一個傳奇式的虛構(gòu)，而非真實的歷史人物。爲(wèi)什麼他如此頻繁地出現(xiàn)在文獻(xiàn)和藝術(shù)作品中？對於從5世紀(jì)到10世紀(jì)精心編制劉薩訶故事的作家和藝術(shù)家來説，他的身世和靈跡意味著什麼？”*巫鴻《禮儀中的美術(shù)——巫鴻中國古代美術(shù)史文編(下卷)》,北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2005年，第431頁。史葦湘也提出“劉薩訶的故事給佛教史、美術(shù)史和民族文化史提供了豐富的資料”，“劉薩訶由一個胡人出家‘成聖’，在大西北地區(qū)受到漢胡各族民衆(zhòng)的崇敬，這件事在地域與民族關(guān)係史上具有重要的意義”*史葦湘《劉薩訶與敦煌莫高窟》,《文物》1983年第6期,第9頁。。雖然，目前所發(fā)現(xiàn)的劉薩訶的相關(guān)材料都與佛教有關(guān)，但學(xué)術(shù)界早已發(fā)現(xiàn)不能簡單地把劉薩訶定義爲(wèi)一位具有特殊意義的“聖僧”，而是要定義爲(wèi)一個以宗教信仰爲(wèi)中心，同時涉及多方面領(lǐng)域的複雜人物。

巫先生在《敦煌323窟與道宣》一文中指出，涼州瑞像的象徵性可以概括爲(wèi)兩個方面： 一方面，這是一尊具有極強烈政治意義的佛像，它的形象的完整和受尊崇就意味著國家的統(tǒng)一與人民的安居樂業(yè)，因此與三代時期的“九鼎”很有相同之處，成爲(wèi)統(tǒng)一國家中央政權(quán)的象徵。另一方面，與吳淞江上的石佛和楊都水中出現(xiàn)的金像不同，涼州瑞像不是外來的，而是一尊“北方”本地的瑞像，預(yù)言它將出現(xiàn)的劉薩訶也是北方人，這尊瑞像的出現(xiàn)也因此象徵了一個強大政治力量在中國北方的崛起?；哆@兩方面的意義，我們完全可以理解爲(wèi)什麼這尊像在隋和初唐時期受到如此崇奉，因爲(wèi)它所代表的正是隋、唐的中央政權(quán)和統(tǒng)一國家。*巫鴻《禮儀中的美術(shù)——巫鴻中國古代美術(shù)史文編(下卷)》,北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2005年，第418—430頁。張小剛在《涼州瑞像在敦煌——體現(xiàn)地方性的一種瑞像實例》也認(rèn)爲(wèi)，張氏歸義軍初期繪制的莫高窟第72窟《劉薩訶與涼州瑞像變》可能含有光復(fù)漢族文化，回歸唐朝的政治寓意。歸義軍時期涼州瑞像的政治性在於它承襲了漢唐文化血脈，象徵政治、文化的正統(tǒng)，亦即象徵了歸義軍政權(quán)的合法性與穩(wěn)定性。它具有“懲革胡性”的教化功能和造福茲方的作用，表明在各族合圍的瓜沙地區(qū)，歸義軍政權(quán)當(dāng)仁不讓地成爲(wèi)保存和向外輻射漢唐文化的旗幟。同時它又是河西本土的瑞像，迎合了歸義軍政權(quán)加強地方性以便提高自身地位的需求*張小剛《涼州瑞像在敦煌——體現(xiàn)地方性的一種瑞像實例》,《魏晉南北朝隋唐史資料》第26輯,第266—267頁。。

上述兩個方面只體現(xiàn)了劉薩訶在民族和政治統(tǒng)治中所表現(xiàn)的作用。但筆者認(rèn)爲(wèi)，劉薩訶研究是一個以宗教信仰爲(wèi)中心，並牽涉到政治、民族、文學(xué)、藝術(shù)等各個領(lǐng)域的複雜問題。不管文獻(xiàn)和藝術(shù)中的劉薩訶是一個傳奇的虛構(gòu)還是非真實的歷史人物，除了作爲(wèi)統(tǒng)治階級的政治工具，劉薩訶更多的是作爲(wèi)一個宗教偶像被人們崇拜和信仰。在一個國家，不管統(tǒng)治者多麼強大，他都需要人民的擁護。而只有人民生活幸福，纔能保證國家的安定與強盛。因此在一個需要國家統(tǒng)一和人民安居樂業(yè)的環(huán)境中，劉薩訶作爲(wèi)被世俗信衆(zhòng)崇拜的偶像，起到了祈福、發(fā)願和護佑的作用。人們希望能在他的庇佑下免於戰(zhàn)亂、家人平安、生活幸福。

在佛教看來，佛陀造像並非爲(wèi)了藝術(shù)，而是佛陀化身的意義，在佛主離世時代替佛主教化開導(dǎo)世人。涼州瑞像同樣如此，首先它是世人膜拜體系的一部分，然後纔有其他的作用。石窟中的壁畫、雕塑一方面是爲(wèi)了展現(xiàn)佛國世界的美好；另一方面也作爲(wèi)一種世人對佛陀的供養(yǎng)與讚嘆。人們在其供養(yǎng)行爲(wèi)中，希望佛陀能聽到自己的祈福與發(fā)願，從而使自己和家人得到護佑。這也是筆者認(rèn)爲(wèi)劉薩訶信仰在世俗信衆(zhòng)中一直廣爲(wèi)流傳的原因。

總之，劉薩訶研究無論是在資料的收集、考訂和闡釋方面，還是在宗教、民族、民俗、文學(xué)、藝術(shù)、信仰、政治等相關(guān)研究領(lǐng)域，皆具有進一步深入探討的空間。