魏義霞

(黑龍江大學 哲學學院，黑龍江 哈爾濱 150080)

由教而學
——論譚嗣同對救亡之路的思考和選擇

魏義霞

(黑龍江大學 哲學學院，黑龍江 哈爾濱 150080)

譚嗣同坦言自己“酷好談教”，故而不僅對教興趣盎然，而且對教之概念進行界定?！翱岷谜劷獭钡淖T嗣同對教格外重視，卻不認為教可以保，當然也沒有將中國救亡圖存的希望寄托于保教。在否認可以通過保教來保國、保種的前提下，他將保國、保種的希望寄托于學，聲稱對于中國近代的救亡圖存來說，路徑莫捷于學，權(quán)力莫大于學會。至此，由教而學構(gòu)成了譚嗣同對中國救亡圖存路徑的思考和選擇。

譚嗣同；由教而學；教；救亡之路；近代哲學

無論基督教的強勢入侵引發(fā)的教案迭起還是中學與西學的碰撞都使教、宗教成為中國近代的焦點話題，康有為提出的立孔教為國教引起了人們對孔教以及儒學是否是宗教的爭議，也在某種程度上引發(fā)了近代哲學家對宗教與救亡圖存和思想啟蒙關(guān)系的熱切關(guān)注。譚嗣同坦言自己“酷好談教”，故而不僅對教興趣盎然，而且對教之概念進行界定。就概念使用而言，他更熱衷的不是作為舶來品的宗教或教育等概念，而是中國本土的教?！翱岷谜劷獭钡淖T嗣同對教格外重視，卻不認為教可以保，當然也沒有將中國救亡圖存的希望寄托于保教。在否認可以通過保教來保國、保種的前提下，他將保國、保種的希望寄托于學，聲稱對于中國近代的救亡圖存來說，路徑莫捷于學，權(quán)力莫大于學會。至此，由教而學構(gòu)成了譚嗣同對中國救亡圖存路徑的思考和選擇。探討譚嗣同的這一心路歷程，既有助于了解他的救亡觀，又有助于了解他的宗教觀和學問觀。

一

譚嗣同指出，教對于人至關(guān)重要，不僅使人有別于生物，成為天地萬物之“至貴”，而且決定了人之進化與退化以及人類社會之興榮與衰敗。正是在這個意義上，他宣稱：“人之初生，渾渾灝灝，肉食而露處，若有知，若無知，殆亦無以自遠于螺蛤魚蛇龜鳥獸焉。有智者出，規(guī)畫榛莽，有以養(yǎng)，有以衛(wèi)，拔其身于螺蛤魚蛇龜鳥獸之中，固已切切然全生遠害，而有以自立，然于夷狄也亦無辨。于是獨有圣人者，利之以器用，文之以等威，經(jīng)之以禮義，緯之以法政，紀之以倫類，綱之以師長；又恐其久而漸弛也，創(chuàng)制文字，載著圖錄，發(fā)天道之精微，明人事之必不容己，俾知圣人之教，皆本于人性之自然，非有矯揉于其間。由之而吉，背之而兇，內(nèi)反之而自足，叛去之而卒無所歸，而教以不隕絕于天下。故人，至貴者也，天地閱幾千萬億至不可年，而后有人。故《詩》《書》，人道之至貴者也，人閱幾千萬億至不可年，而后有《詩》《書》，有《詩》《書》，而后人終以不淪于螺蛤魚蛇龜鳥獸，抑終以不淪于夷狄?！盵1]131在這里，譚嗣同從三個方面闡明了教對于人以及人類社會的重要性：第一，人從生物進化而來，茹毛飲血、雜居露處，終日昏昏噩噩、懵懂無知，原初與動物無異。是“智者”的“圣人之教”改變了人類的命運——使人從無知到有知，懂得了養(yǎng)生衛(wèi)生全生。伴隨著文明的曙光初露，人“拔其身于螺蛤魚蛇龜鳥獸之中”，遠離禽獸，完成了第一次華麗轉(zhuǎn)身。第二，在人之生命得以保全之后，“圣人”制定了禮儀法度，并且創(chuàng)造文字記錄、傳承這些文明。經(jīng)過“圣人之教”的洗禮，人類學會了禮義法度，完成了由野蠻向文明的飛躍。第三，如果說人是生物進化的最后階段，由于“天地閱幾千萬億至不可年，而后有人”，所以才成為天地之間之“至貴”的話，那么，是《詩》《書》之教進一步使人遠離夷狄而日臻文明。經(jīng)過如此論證，他得出結(jié)論：教對于人和人類社會至關(guān)重要——不僅使人成為天地之“至貴”，而且決定了人類社會之文野。

與此同時，譚嗣同強調(diào)，圣人之道要領(lǐng)和原則是“發(fā)天道之精微，明人事之必不容己”。這表明，“圣人之教，皆本于人性之自然”。發(fā)天道、本人性是譚嗣同的一貫宗旨，也大致框定了他對待教的原則和方法。具體地說，在政治領(lǐng)域，譚嗣同呼吁“稱天而治”，試圖以天的權(quán)威來抵制君主的權(quán)威，矛頭指向君主專制。與此相一致，他的變法主張和教化思想皆順天而來，變法維新是“稱天而治”，教化萬民是順天之舉。在這方面，無論管子的“倉廩足而知廉恥，衣食足而知榮辱”(《管子·牧民》),還是孟子的“此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉”(《孟子·梁惠王上》)以及先富后教、與民同樂(《孟子·滕文公上》)等都讓他確信，沒有衣食等必要的生存保障，一切道德法度或社會治理都無從談起。沿著這個思路，譚嗣同指出，若正人心，非興教莫由；若要興教，必須先興實業(yè)。對于其中的道理，譚嗣同進一步解釋說：

且即欲正天下之人心，又豈空言能正之乎？極知今日之禍亂有為人心所召，彼甘心誤國者，所謂不待教而誅，雖圣人不能正此已死之人心，然有后來未死之人心焉。無法又從何處正起，則亦寓于變法之中已耳。衣食足，然后禮讓興；圣人言教，必在富之之后。孟子謂：“救死而恐不贍，奚暇治禮義？”言民道，則以耕桑樹畜為先，無所器則無其道。圣人言道，未有不依于器者。豈能遍執(zhí)四百兆顛連無告之民，一一責以空言，強令正心乎？所謂垂空文以教后世，亦望后之人能舉其法以行其教，而空者不空耳。若但空文而已足，則前人之垂亦既夥矣。[2]208

由此，譚嗣同得出了不變法則正人心不能奏效，變法要從學校變起的結(jié)論。這就是說，“變學?！笔亲兎ňS新的基礎(chǔ)，乃至是改造中國的“根本之根本”。這一結(jié)論印證了興教的重要性，也決定了“行其教以正人心”在譚嗣同變法維新思想中的不可或缺和重要地位。有了這些認識，便有了他將學奉為救亡圖存的捷徑，并且在政學一體中將“廣興學校”與“大開議院”相提并論的主張。

二

譚嗣同肯定教對于人的至關(guān)重要，卻不認為教可以保，當然也就不存在康有為所謂的保教之說。譚嗣同之所以不認同保教之說，并非對教不重視，而是認定“教無可亡”。對此，他解釋說：“教無可亡也。教而亡，必其教之本不足存，亡亦何恨。教之至者，極其量不過亡其名耳，其實固莫能亡矣。名非圣人之所爭。圣人亦名也，圣人之名若姓皆名也。即吾之言仁言學，皆名也。名則無與于存亡。呼馬，馬應之可也；呼牛，牛應之可也；道在屎溺，佛法是干屎橛，無不可也。何者？皆名也，其實固莫能亡矣。惟有其實而不克既其實，使人反瞀于名實之為苦。以吾之遭，置之婆娑世界中，猶海之一涓滴耳，其苦何可勝道?！盵3]290依據(jù)譚嗣同的分析，教所亡者，只是教之名而已，教之實無可亡。如果教亡的話，那么，便表明教不足以存。既然教已經(jīng)不足以存在，那么，亡也就亡了，又有何憾！沿著教“無可亡”的邏輯，譚嗣同并不贊同康有為為了立孔教為國教而奔走呼號，試圖通過保教來保國、保種，進而將中國近代救亡圖存的希望寄托于保教(孔教)的做法。

首先，譚嗣同承認孔子是中國的教主，孔子的思想是宗教。在這個前提下，他將孔教與佛教、耶教相提并論，反復從不同角度界定三教的關(guān)系。例如，譚嗣同曾經(jīng)斷言：“佛教大矣，孔次大，耶為小。……佛生最先，孔次之，耶又次之?！盵3]333由此可見，盡管他認為佛教至上，然而，譚嗣同承認孔教與佛教、耶教一樣屬于教則是毋庸置疑的。有了孔教屬于宗教這個前提，才有他對三教進行位次排列，于是才有佛教至大、最先，孔教次大、其后而耶教為小、最后之說。這是譚嗣同對佛教、孔教和耶教關(guān)系的基本認定和一貫思路，而他的邏輯前提是承認孔子與釋迦牟尼和耶穌一樣是教主，孔子的思想與佛教、耶教一樣屬于宗教。

近代哲學家對宗教表現(xiàn)出異乎尋常的熱情是相同的，每個人對宗教的理解和對各種宗教形態(tài)的態(tài)度卻相差懸殊，對于孔教是否是宗教更是聚訟紛紜、莫衷一是。在承認孔教是宗教的問題上，譚嗣同與康有為、嚴復同調(diào)，而與章炳麟等人的觀點相反。章炳麟一面聲稱“經(jīng)典諸子非宗教”[4]3，一面否認包括孔子思想在內(nèi)的儒家思想是宗教，并且指出孔子是教育家即傳授古代典籍的先師。

其次，譚嗣同不僅承認孔子思想是宗教，而且認定孔教是中國的國教。正是由于這個原因，他將諸子百家代表的中國本土文化都歸入孔教，并且以中國固有之孔教對抗外來之耶教。在將孔教視為中國的國教、并且以孔子與耶穌分庭抗禮上，譚嗣同與康有為同調(diào)，與嚴復的觀點截然對立。嚴復雖然承認孔教是宗教，但是，他堅決否認孔教是中國的國教。在嚴復看來，說到中國的國教，則不是土教就是佛教，因此，無論如何也輪不到孔教。

在中國近代特殊的歷史背景和文化語境下，是否承認孔教是中國的國教并不限于對孔子思想或儒學是否是宗教的判斷，而是隱藏著對諸子百家的態(tài)度和取舍。可以看到，與對孔子思想是否是宗教的認定互為表里，康有為、譚嗣同與嚴復對孔子與老子的態(tài)度差若云泥：與將孔教奉為中國的國教一脈相承，譚嗣同和康有為一樣將孔子奉為中國本土文化的象征和代言人，并沿著這個思路將諸子百家歸結(jié)為孔子之學一家；與否認孔教是中國的國教相一致，嚴復并沒有將諸子百家歸到孔子麾下，而是沿著《論六家要指》的思路審視先秦諸子的關(guān)系，并將青睞的目光投向了老子而不是孔子*誠然，嚴復晚年提倡尊孔讀經(jīng)，然而，一個不爭的事實是，那不是嚴復作為啟蒙思想家的主流觀點。即使提倡尊孔讀經(jīng)，嚴復也不是在孔教是國教的前提下發(fā)出這一號召的，而是以孔子和四書五經(jīng)凝聚民族精神，弘揚中國本土文化。因此，即使晚年提倡尊孔，嚴復的思路與康有為、譚嗣同在肯定孔教是國教的前提下進行也不可同日而語。。

譚嗣同對孔教持肯定態(tài)度，并且多次大聲疾呼提高孔教在中國人心目中的地位，以此提升孔子和孔教的權(quán)威。事實上，譚嗣同不僅試圖提升孔教的地位，而且提出了一套具體的操作方法。這用他本人的話說便是：

何謂小學？所以教初學，專舉切近易從事者為言，如子曰：“弟子入則孝”，有子曰：“其為人也孝弟”，曾子曰：“吾日三省吾身”，子夏曰：“賢賢易色”之類是也。何謂大同？《春秋》之言太平，遠近大小若一，如“為政以德”，“顏淵問為邦”之類是也。何謂小康？按切當時之情事，擇取其能行者，如“道千乘之國，使民敬忠以勸”之類是也。何謂闕疑？孔子言各有當，皆非無為而發(fā)，今既佚其所以發(fā)言之故，與言之何所指，止好闕疑。不然，則偏畸之義，徒為鄉(xiāng)愿、一孔之儒遁身托足，如“放于利而行多怨，以約失之者鮮”之類是也。何謂偽篡？必顯然與公理相背，決為理勢所必不能行，徒貽守舊者以口實，如“述而不作，信而好古”之類是也。如此分標于每章之下，間有新義，亦略為疏其滯晦，庶幾吾孔教復明于世。[5]263-264

由此可見，譚嗣同期望孔教能夠“復明于世”，基本思路是以孔教行教化，具體辦法則是從“小學”抓起。具體地說，他提出的這套辦法分兩步走：第一步，對于初學者，“專舉切近易從事者”進行講解。第二步，有了一定基礎(chǔ)之后，分標歸類，通達經(jīng)義。例如，可以概括每章主旨，以“小學”“大同”“小康”“闕疑”和“偽篡”等等標注每章之下，令學者準確把握經(jīng)典要義，并能夠觸類旁通。不難看出，譚嗣同使孔教“復明于世”的辦法有兩個特征：第一，從“小學”做起，并且從“切近易從”教起。這意味著孔教以為人處世為目標，人人可學，亦人人必學。只有這樣，才能為孔教爭得國教之地位。第二，復明孔教以《論語》《春秋》等經(jīng)典為依托，同時注重闡發(fā)“新義”。只有這樣，才能使孔教在內(nèi)容上推陳出新，適應時代的需要。

進而言之，譚嗣同之所以極力呼吁提高孔教的地位，是為了以孔教激發(fā)中國人的信仰，凝聚民族精神。在中國近代，與西方列強的堅船利炮一起到來的除了大量的鴉片，還有大批的傳教士。耶教的強勢入侵引發(fā)教案迭起，特別是中國人紛紛投靠耶教而引發(fā)信仰危機。譚嗣同對這種局面痛心疾首，不厭其煩地為孔教恢復名譽，期望借助孔教挽回中國人的信仰。正是在這個意義上，他不止一次地大聲疾呼：

孔教何嘗不可遍治地球哉！然教則是，而所以行其教者則非也。無論何等教，無不嚴事其教主，俾定于一尊，而牢籠萬有，故求智者往焉，求財者往焉，求子者往焉，求壽者往焉，求醫(yī)者往焉。由日用飲食之身，而成家人父子之天下，寤寐寢興，靡纖靡細，人人懸一教主于心目之前，而不敢紛馳于無定，道德所以一，風俗所以同也。中國則不然。府廳州縣，雖立孔子廟，惟官中學中人，乃得祀之；至不堪，亦必納數(shù)十金鬻一國子監(jiān)生，始賴以駿奔執(zhí)事于其間。農(nóng)夫野老，徘徊觀望于門墻之外，既不睹禮樂之聲容，復不識何所為而祭之，而己獨不得一與其盛，其心豈不曰：孔子廟，一勢利場而已矣。如此，又安望其教之行哉！且西人之尊耶穌也，不問何種學問，必歸功于耶穌，甚至療一病，贏一錢，亦必報謝曰：“此耶穌之賜也。”附會歸美，故耶穌龐然而日大，彼西人乃爾愚哉？事教主之道，固應如此也。[3]353-353

我國又好詆西教為邪教，尤為不??！我詆他的耶穌，他就可以詆我的孔子，是替我孔子得罪人而樹敵招怨也。且我既恨他傳教，我為何不傳我的孔子教？今耶教之盛遍滿地球，而我孔教則不過幾個真讀書人能傳之，其余農(nóng)工商亦徒聞其名而已，誰去傳孔教教他？每一府廳州縣止有一座孔子廟，而一年中祭祀又只有兩次，又惟官與闊紳士方能與祭，其余皆不許進去，孔子廟徒為勢利場而已矣，豈有一毫傳教之意哉？是我孔教尚不能行于本國也，奈何不自愧自責，而反以奉行無實之孔教驕人哉？[6]401-402

對于孔教，譚嗣同的評價是，孔教的教義是好的，原本可以像耶教那樣遍治地球；之所以日益式微，是傳教方式不對。針對這種診斷，他有針對性地提出了傳播孔教的具體措施：第一，嚴事教主，提升孔子的權(quán)威。譚嗣同強調(diào)，對于提升孔子的教主地位來說，每一府廳州縣僅有一座孔廟數(shù)量遠遠不夠，每年只祭祀兩次也遠遠不夠。他提議，在增加孔廟數(shù)量的同時，增加祭孔的次數(shù)。第二，定孔教為一尊。從百姓的日用飲食到國家的治國理政，皆以孔子為最高權(quán)威，以此一道德、同風俗。第三，使孔教向全社會敞開，為孔教爭取最大程度的信眾。譚嗣同提出，為了增加孔教的吸引力和凝聚力，必須以孔教牢籠萬有，使求智、求財、求子、求壽和求醫(yī)者都投向孔教；而不是像以往那樣，將大多數(shù)民眾拒于孔教之外。

譚嗣同強調(diào)，為了達此目的，必須改變兩種陋見：第一，徹底改變孔廟只準官人學人進入的局面。譚嗣同認為，由于將農(nóng)夫野老拒之門外，致使孔教異化為“一勢利場”。這在使孔教喪失大量信眾的同時，也妨礙了孔教的傳播和勢力的擴大。第二，停止詆毀耶教而為孔教樹敵。譚嗣同認為，對于中國人來說，與其詆毀西教為邪教，不如擴大孔教的勢力和影響，增加孔教的傳教力度。

再次，就對各種宗教形態(tài)的側(cè)重取舍和褒貶態(tài)度而言，譚嗣同推崇佛教，排斥道教?？梢钥吹剑麑Ψ鸾添敹Y膜拜，不僅將佛教置于孔教、耶教之上，而且主張以佛教統(tǒng)攝諸教。正是在這個意義上，譚嗣同不止一次地對未來社會的宗教狀況展開如是暢想：

佛教能治無量無邊不可說不可說之日球星球，盡虛空界無量無邊不可說不可說之微塵世界。盡虛空界，何況此區(qū)區(qū)之一地球。故言佛教，則地球之教，可合而為一。[3]352

至于教則最難言，中外各有所囿，莫能折衷，殆非佛無能統(tǒng)一之矣。[3]354

對于耶教，譚嗣同的態(tài)度和心情是二元的，甚至是矛盾的。一方面，他將孔教奉為中國的國教，主要目的是以孔子與耶穌分庭抗禮，表現(xiàn)出對耶教的抵制和排斥態(tài)度。另一方面，譚嗣同對耶教的強盛羨慕不已，既借鑒耶教的傳教經(jīng)驗提高孔教的地位，又吸收了耶教教義充實自己的宗教思想，特別是對耶教的愛人如己、靈魂不死和天堂地獄等諸多教義予以運用、發(fā)揮。這些不僅成為譚嗣同仁學的理論來源，而且成為其宗教思想的組成部分。

對于孔教與耶教以及中學與西學的關(guān)系，譚嗣同有過一段經(jīng)典表述。現(xiàn)摘錄如下：

絕大素王之學術(shù)，開于孔子?！w舉近來所謂新學新理者，無一不萌芽于是。以此見吾圣教之精微博大，為古今中外所不能越；又以見彼此不謀而合者，乃地球之公理，教主之公學問，必大通其隔閡，大破其藩籬，始能取而還之中國也?！秱鳌酚兄骸疤熳邮Ч?，學在四夷?！逼┤缱孀谶z產(chǎn)，子孫棄之，外人業(yè)之，迨其業(yè)之日新月盛，反詫異以為奇技淫巧，機鈐詭譎之秘術(shù)。嗚呼！此可謂數(shù)典忘祖者矣！[7]399

如此說來，孔教與耶教、中學與西學不惟不相抵牾，反而不謀而合。當然，對于作為西方教主之公學問，應該在大通隔閡、大破藩籬之后“取而還之中國”?；谶@種認定，在《仁學》中，譚嗣同讓耶教在西學中占有重要一席，明確將“《新約》及算學、格致、社會學之書”[3]293寫入書目單。

譚嗣同對于道教極為反感，堅決抵制道教。在中國古代，道教無論作為宗教信仰還是作為宗教哲學都擁有廣闊市場，故而備受關(guān)注和追捧。如果說中國古代哲學中的三教具體指儒教、佛教和道教的話，那么，近代哲學視界中的三教則具體指孔教、佛教和耶教。一目了然，基督教在近代哲學中取代了道教的位置。伴隨著耶教的強勢來襲，道教在近代哲學中逐漸被邊緣化，已經(jīng)不再是近代哲學家熱衷的話題。在這個前提下尚須看到，譚嗣同對道教的排斥乃至抨擊獨樹一幟。他揭露說：“泥于體魄，而中國一切誣妄惑溺，殆由是起矣。事鬼神者，心事之也，即自事其心也，即自事其靈魂也，而偏安擬鬼神之體魄，至以土木肖之。土木盛而靈魂愚矣，靈魂愚而體魄之說橫矣。風水也，星命也，五行也，壬遁也，雜占雜忌也，凡為禍福貴利益而為之者，皆見及于體魄而止?！H疏者，體魄乃有之。從而有之，則從而亂之?！盵3]312

由此可見，譚嗣同對道教的怒不可遏出于兩個原因：第一，道教追求長生不死，這被譚嗣同視為重體魄。循著他的邏輯，有體魄便有親疏，于是衍生出人與人之間的親疏厚薄之分和尊卑貴賤之別。第二，道教崇尚各種“有形”神靈，這與譚嗣同推崇靈魂相互抵牾。

誠然，在早期的學習筆記中，譚嗣同曾經(jīng)關(guān)注過葛洪等人的道教思想。例如，他曾經(jīng)這樣寫道：

《酉陽雜俎》子目，有《諾皋記》，吳曾《能改齋漫錄》，以為諾皋，太陰神名，語本《抱樸子》。案葛稚川《登涉篇》，引《遁甲中經(jīng)》曰：“往山林中，當以左手取青龍上草折半，置逢星下，歷明堂，入太陰中，禹步而行。三咒曰：諾皋，太陰將軍獨聞曾孫王甲勿開外人，使人見甲者以為束薪，不見甲者以為非人?！眲t諾皋實禁咒發(fā)端之語辭，猶《儀禮》皋某復之皋，鄭氏曰：“皋長聲也?！北緯兜卣嫫芬帉④姛o諾皋字，可知非太陰神名。[8]117

盡管如此，這只是出現(xiàn)在譚嗣同的早期思想中——并且，即使在早期思想中，他對道教充其量也只不過是學習的客觀記錄而已，并無主觀好惡，當然也就沒有推崇、皈依之意。這與康有為對道教的態(tài)度形成強烈對比?？涤袨閷Φ澜瘫憩F(xiàn)出極大興趣，在他魂牽夢繞的大同社會，孔教已經(jīng)與耶教一樣被舍棄(“當舍”)，道教卻大行其道。作為《大同書》之后的《諸天講》，更是一個道教盛行的神仙世界。

三

面對譚嗣同殫精竭慮地提升孔教地位的做法，人們不禁要問：既然譚嗣同像康有為一樣認為孔教是中國的國教，并且對孔教的推崇不遺余力，那么，譚嗣同為什么不像康有為那樣將救亡圖存的希望寄托于立孔教為國教呢？對于這個問題，譚嗣同關(guān)于教無可保的說法堵塞了通過保教來保國、保種的可能性。他指出：“今之于教何如哉？孔子作《春秋》而亂臣賊子懼。并孔子之世，不乏亂臣賊子矣；后孔子之世，不乏亂臣賊子矣。孟子距楊、墨，而異端不絕于后世；韓昌黎辟佛、老，宋儒又辟佛、老，卒與昌黎、宋儒并存。無他，孔、孟、昌黎、宋儒不幸不得位行權(quán)，以施其正人心之法，徒恃口誅筆伐，以為千里金隄而不憂橫決，固不免為奸雄所竊笑。然則不變法，雖圣人不能行其教以正人心。此變學校尤為正人心之始基，根本之根本矣?！盵2]208這就是說，教是否能行不取決于教主的主觀愿望，而取決于教主是否“得位行權(quán)”。在這方面，《春秋》出而不乏亂臣賊子即是明證。不惟孔子，孟子排斥楊朱和墨子之學，韓愈和宋儒力辟佛老均無功而返亦是明證。這些共同證明，教之所以能行，不能“徒恃口誅筆伐”，而必須施以正人心之法。

基于這種認識，譚嗣同得出結(jié)論，不變法，即使是圣人也不能行其教以正人心；而無論變法還是正人心皆落實到學，故而以“變學?！睘椤案局尽?。從這個意義上說，孔教無可保，佛教也不例外。盡管如此，這并不是問題的關(guān)鍵所在，問題的關(guān)鍵是，基于教、法、學的邏輯，譚嗣同在教之外找到了更好的救亡途徑，那就是：學會。對此，他反復解釋說：

蓋學會之權(quán)力最大，可以保國、保教，勢焰所不能消爍，兵劫所不能摧殘。[5]263

今之急務，端在學會。名之琯惟孤奏，無當于昭華；艾不三年，詎神于痼疾，其勢至渙，其效至迂。然群圣之靈，六經(jīng)之經(jīng)，震旦之菁英，黃種之娉婷，寄斯焉耳！他無幸矣。嘗妄謂何故變法、興學而已，上即不變法，而終不能禁下之不興學，鍥而不舍，金石為開。國存而學足以強種，國亡而學亦足以保教，有學斯有會，會大而天下之權(quán)力歸焉，復何為而不成乎？[9]274

在譚嗣同看來，學會的權(quán)力“最大”，可以保教，當然也可以保國?；谶@種認識，他得出結(jié)論，對于中國近代的救亡圖存來說，“今之急務，端在學會”。這一結(jié)論決定了譚嗣同對學的如饑似渴，原因在于，有學斯有會。學越盛，學會則越盛；學會越大，權(quán)力則越大。這意味著國之強在于學，國家有學則強，無學則亡。有學則可以保國、保教，而不是憑借教來保國、保種。

救亡圖存與思想啟蒙是中國近代的兩大歷史使命和時代課題。譚嗣同認為，學問可以同時解決這兩大現(xiàn)實問題。這就是說，學問既可以救亡，使國家亡而不滅；又可以推進民權(quán)，有益于民主的實現(xiàn)。對于這個問題，他援引畢士馬克的話，以法國為例闡明了其中的道理。正是在這個意義上，譚嗣同一再斷言：

今向人說學問可以保國，人往往以為迂腐而不敢信?！吺狂R克曰：“由此即可知法國之不可滅矣。大凡有學問之人必能制伏無學問之人，而無學問之人自然不能不受制，此世界上之公理也。即如鄉(xiāng)間農(nóng)夫，遇事必唯唯聽命于讀書人！無他，以有學問無學問之故也。……”而法國遂賴以不亡。此法國以學問保國之憑據(jù)也。鄙人深愿諸君都講究學問，則我國亦必賴以不亡。[6]404-403

法人之改民主也，其言曰：“誓殺盡天下君主，使流血滿地球，以洩萬民之恨?！?……夫法人之學問，冠絕地球，故能唱民主之義，未為奇也?！蚱涞湠榍俺兄湥瑒t前代之人，既已順受，今之人或可不較；無如外患深矣，海軍熸矣，要害扼矣，堂奧入矣，利權(quán)奪矣，財源竭矣，分割兆矣，民倒懸矣，國與教與種將偕亡矣。[3]342-343

在譚嗣同看來，法國在歷史上屢次被他國所滅而始終不亡，是因為法國具有巋然不死的秘訣，這個起死回生的秘訣便是學問——法國的學問不亡，因而法國不亡。不僅如此，學問與民主一體兩面，二者之間是互為表里的關(guān)系。法國之所以民主，全賴冠絕全球的學問。法國以學問保國保種、實現(xiàn)民主的成功范例讓譚嗣同將拯救中國的希望寄托于學問之上，講究學問而保中國不亡成為他對國人的熱切期待。

中國近代是向西方尋找真理的時代，“不中不西即中即西”[10]3104的近代哲學表明，近代哲學家在自己的哲學中容納了西方的思想要素，近代啟蒙思想家都有以西方為師的心理傾向。盡管如此，他們對于中國究竟具體應該以何國為師的回答各不相同，于是便出現(xiàn)了慕德派、慕英派與慕日派之分，而鮮有慕法派，譚嗣同便屬于后者。譚嗣同對法國的學問、民主以及1789年的大革命贊譽甚高，在近代哲學家中則不能不說是個例外。嚴復、康有為和梁啟超等人甚至在以英國、德國、日本為文明之師的同時，對法國頗有微詞，這與1789年法國大革命的酷烈不無關(guān)系。直到五四新文化運動時期，蔡元培等人依然對法國大革命造成的破壞和對自由的濫用心有余悸。與思想激進一脈相承，譚嗣同贊同1789年的法國大革命，在對法國大革命以暴力手段摧枯拉朽贊不絕口的同時，將法國視為民主的象征。在這個前提下，他將法國大革命的激進性與追求民主相提并論，將法國對民主的追求與學問聯(lián)系起來，從而對法國文化報以最高禮贊。更為重要的是，法國由于學問不亡而國種不亡使譚嗣同在備受鼓舞的同時，心中燃起了學問救亡的希望。法國讓他認識到學問不亡則國家不亡，由此堅定了憑借中國學問的薪火相傳來救亡圖存的信念。正是基于這一信念，譚嗣同踏上了效法西學、復興古學的救亡之路和啟蒙之途。

譚嗣同的上述議論從兩個方面回答了保教與保國、保種之間的關(guān)系：第一，教自身難保，尚須學會來保。所以，通過保教來保國、保種行不通。第二，既然教不可?！踔敛槐乇＃敲?，?？捉桃簿蜔o從談起。分析至此可以發(fā)現(xiàn)，他之所以反對通過?？捉虂肀⒈７N，并非因為不贊成孔教，而是因為不贊成保教本身。這一點是譚嗣同與嚴復以及與康有為的區(qū)別。上述內(nèi)容顯示，譚嗣同不惟不反對孔教，反而對孔教倍加推崇。這一點是譚嗣同與章炳麟的最大區(qū)別。

譚嗣同在否認通過保教來保國、保種的同時，將保國、保種的希望寄托于學。他斷言：“然而求保國之急效，又莫捷于學矣?！盵3]354-355這就是說，加強、推進學術(shù)是中國行之有效的救國之策，不惟是中國救亡圖存的必經(jīng)之路，甚至是救亡圖存的捷徑。鑒于這一認識，譚嗣同對學多方謀劃、用心良苦。在反思甲午海戰(zhàn)的慘敗時，他對自己的總結(jié)是，從前之所以“所愿皆虛”是因為“所學皆虛”；經(jīng)過“北游訪學”，譚嗣同所講的學在具體內(nèi)容上盡管已經(jīng)發(fā)生根本性的變化，然而，他依然將學奉為拯救中國的制勝法寶。

[1]譚嗣同.石菊影廬筆識·思篇[M]//譚嗣同全集.北京：中華書局，1998.

[2]譚嗣同.思緯氤氳臺短書·報貝元徵[M]//譚嗣同全集. 北京：中華書局，1998.

[3]譚嗣同.仁學[M]//譚嗣同全集. 北京：中華書局，1998.

[4]章炳麟.國學概論[M].上海：上海古籍出版社，2007.

[5]譚嗣同.秋雨年華之館叢脞書卷一·與唐紱丞書[M]//譚嗣同全集.北京：中華書局，1998.

[6]譚嗣同.論學者不當驕人[M]//譚嗣同全集. 北京：中華書局，1998.

[7]譚嗣同.論今日西學與中國古學[M]//譚嗣同全集. 北京：中華書局，1998.

[8]譚嗣同.石菊影廬筆識·學篇[M]//譚嗣同全集.北京：中華書局，1998.

[9]譚嗣同.秋雨年華之館叢脞書卷一·與涂儒翯書[M]//譚嗣同全集.北京：中華書局，1998.

[10]梁啟超.清代學術(shù)概論[M]//梁啟超全集(第五冊).北京：北京出版社，1999.

(責任編輯：張杰)

2016-09-27

2015年國家社會科學基金重點項目“康有為與譚嗣同思想比較研究”中期成果，項目編號：15AZX012。

魏義霞(1965— )，女，安徽濉溪人，黑龍江大學哲學學院暨中國近現(xiàn)代思想文化研究中心教授，博士生導師，研究方向為中國近代哲學與文化。

K256.5

A

1002-3828(2017)01-0083-06

數(shù)字對象唯一標識符

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.01.015