“傳承”概念的解構與重構*

[日]加藤秀雄著 [日]西村真志葉譯

“傳承”概念的解構與重構*

[日]加藤秀雄著 [日]西村真志葉譯

自柳田國男在《民間傳承論》中界定其研究對象為“民間傳承”以來，日本民俗學圍繞“傳承”概念，形成了兩種不同的立場：一是“從田野看傳承”或“由傳承思考田野”，認為應努力把握田野里傳承的實際面貌，借此顯示出一種民俗學能夠進行獨到的調查研究之可能性；二是對傳承概念的批判，主張不可以繼續(xù)拘泥于其所蘊含“同一性/連續(xù)性”規(guī)范，僅僅探究具有“傳承”性質的事象，否則今后的民俗學無法適應現(xiàn)代社會?！皞鞒小备拍畋弧皟鼋Y”，背后存在著基層文化論和民族性理論的影響，這種傳承觀將有可能由行為論之傳承理論逐漸得以“解凍”。民俗學有必要把握“生活世界中的傳承”的實際情況，重新返回到田野，返回到生活世界，重構傳承概念。

傳承 田野 行為理論 后歷史

序 言

近年來，日本民俗學圍繞“傳承”概念，形成了兩種不同的立場：一種認為傳承概念在認識民俗學的對象上有著十分重要的意義，因此民俗學應該探討一種方法，以激發(fā)出該概念蘊藏在其中的潛能；另一種則指出，傳承概念規(guī)定了新舊文化的同一性和連續(xù)性，正因為這種概念規(guī)定的存在，傳承概念才難以適應于現(xiàn)實社會生活中的種種事象，因此民俗學應該尋找另一種新的田野調查和研究的方式。

盡管如此，這兩種立場卻又站在同一個研究前提之上，即：二者均把傳承視為一種實體概念，認為田野中應該存在某種等同于傳承的現(xiàn)象或行為。我們經歷了后現(xiàn)代主義對于文化、歷史表象中被隱藏的建構性和權力性問題的批判性討論之后，既然我們生活在這樣一個世界，那么，面對這兩種立場賴以成立的前提，仍有必要以懷疑的目光去重新審視其存在論意義或認識論意義上的基礎。比如，當小池淳一梳理傳承概念所蘊含的問題和可能性時，就談到了“用來審問歷史敘事主體的諸如歷史學批判、傳統(tǒng)的創(chuàng)造等新視角”，他還據此把傳承與“歷史”問題相連接在一起，顯示出了一個新的發(fā)展方向。假如我們重新檢討結構主義者對民俗學所做的批判內容，就可以發(fā)現(xiàn)他們批評的論點其實都來自于傳承概念本身所隱藏的問題。

回過頭來，村井紀、川村湊等人批判民俗學曾經給予殖民主義以支持(村井2004/1992；川村1996)，他們的批判確實為二戰(zhàn)結束以前的日本民俗學與思想家柳田國男的歷史評價帶來了沖擊，甚至成為了一個很大的轉折點，然而，由這些批判引起的討論并沒有波及到實際的田野調查和記錄中被隱藏的問題。直到巖竹美加子指出美國民俗學的研究實踐所蘊含的政治性問題之后(巖竹編訳1996)，日本民俗學中才逐漸出現(xiàn)了諸如民俗主義、文化財保護部門的思想背景分析等成果(巖本1998；2003)。其中，菊池曉在人類學“文字文化休克”的影響之下，極其詳細地描繪出了奧能登地區(qū)的“Aenokoto”儀式得以“創(chuàng)造”的過程。長期以來，民俗學視“Aenokoto”儀式為一種能夠啟示田神與祖先神之間的連續(xù)性的重要對象，而菊池恰恰指出了該儀式在其形成過程中把宮廷祭祀與民間儀式、或者把天皇與常民聯(lián)系在一起，甚至吸收了柳田國男的個人見解(菊池2001)?？梢哉f，過去民俗學者把田野中的民俗傳承視為某種自明性的存在，而菊池的研究從根本上對此提出了質疑。

那么，所謂傳承是否就是只能令民俗學家看不清現(xiàn)實的一副墨鏡？在傳承概念的批判者們看來，只有卸掉這副墨鏡才能拓展民俗學的研究領域。然而，假如他們加以批判的對象本身有誤,又會怎么樣呢？換言之，如果傳承概念在它剛出現(xiàn)時根本就不具有今天成為批判對象的概念規(guī)定，那么批判者們還繼續(xù)他們的批判嗎？

這個疑問便是本文的基點。下面，我們將梳理民俗學界有關傳承概念的討論，努力指出這一概念至今沒有失去有效性。為此，我們借鑒以下兩種研究成果作為關鍵的資源：一是柳田國男《傳承論》，此文關注了傳承的變容，據此描繪出了“沒有文字化的歷史=史外史”；二則是近年來試從獨到的觀點對傳承概念進行重新定位的歷史哲學的相關成果。在進入討論之前，我們不妨先確認一下傳承概念在最近的日本民俗學界是如何被界定的。

一、圍繞傳承而形成的兩種立場(一)從田野看傳承，由傳承思考田野

自從柳田國男在《民間傳承論》(1934)中界定其研究對象為“民間傳承”以來(柳田1990/1934)，傳承作為田野中被采集的民俗事象本身或者顯示出傳承性質的某些東西而廣泛被接受，隨之，對民俗學的對象認識產生了不少影響。同一時期，折口信夫也提出了“民俗=民俗傳承”的觀點，并進行了獨到的分類(折口1967/1934)，*請參見《日本文學大辭典》(1934)“民俗學”一項。折口提出來的傳承分類包括周期傳承、階級傳承、造形傳承、行為傳承以及語言傳承等5種。本文將避免稱民俗學的研究對象為“民俗”，而統(tǒng)一稱之為“傳承”(引文不限于此)。為的是將傳承作為主要分析概念來分析對象的研究與基于其它目的意識的研究區(qū)別開來。我之所以強調傳承一詞，是因為希望明確一些傳承概念的批判者所忽略的問題。我以為民俗學應該保持一種可能性，來在敘述田野生活及其歷史的民俗志的實踐層面繼續(xù)運用傳承概念。這一分類工作后來還影響到了國學院大學出版的《日本民俗研究大觀》(1990)的整體結構。此外，和歌森太郎在其《日本民俗概說》(1947)中，對傳承做了不同于柳田的分類(和歌森1981/1947：18)，后來在《日本民俗事典》(1972)的“民間傳承”一項里又發(fā)表了與折口相一致的看法(和歌森1972)。和歌森的分類包括“經濟人的生活傳承”、“社會人的生活傳承”以及“文化人的生活傳承”，所謂《日本民俗學講座》就是在此分類法的基礎上編纂而成的。

民俗學的各種集成大系或講座系列都依據有關傳承的分類作為編輯基礎，由此可知，民俗學的研究領域本身就是由傳承概念來被規(guī)定的。然而，只要民俗學家們站在元素論的立場上來搜集、記錄田野中的傳承事象，與之密切相關的地域特征亦即“地域性”就會被除去。這一問題由山口麻太郎較早地提了出來(山口1974/1939)，二戰(zhàn)后的日本民俗學也因而對地域性、使傳承得以“延續(xù)”的傳承母體給予了極大關注(福田1982)。盡管如此，所謂地域民俗學也罷，基于地域民俗學的傳承母體論也罷，其實都建立在傳承概念的基礎之上，因此與民俗學的傳統(tǒng)形態(tài)即“從田野看傳承”或“由傳承思考田野”，差距并不大。

地域民俗學和傳承母體論盛行于在20世紀70年代至80年代，而至今還有不少研究者努力去把握傳承的實際面貌。

比如，最近田中宣一試從神、人、自然之間的動態(tài)關系中把握傳承(田中2009：122-140)，還據此討論了目前的資料操作方法以既成分類為基礎，今后能否從另外一種角度去認識對象。又如，真野俊和從“民俗始終都在變化”這一命題出發(fā)，認為“世上確實存在一種不同輩分之間的信息傳達方式，叫做傳承的這種傳法方式應該具有極大的社會文化意義”，至于其效果和規(guī)范能力，視之為“民俗學應該解決的課題”(真野2009：92-96)。*盡管如此，根據真野的傳承觀看，傳承并非是始終自立存在于田野，它不過是跨世代傳達文化的手段之一，我們應該在與其它手段之間的關系中加以理解。也就是說，“民俗學再怎么關心傳承或看重其意義，只有其中的相對位置才能成為民俗學的對象”(真野2009：104)。盡管真野承認，對他所提倡的“homo-folklolicas/民俗人”來說，傳承不過是現(xiàn)實社會生活中的“可選項”之一，而且“研究者所要記述的人類世界里，每個人自己要解決的問題遠遠多于他們依托傳承來可以處理的問題，傳承作為研究者描述和分析的唯一工具顯然是不足的”(真野2009：86)，但對于把握田野中傳承的實際面貌，真野仍然肯定其重要性，認為民俗學的主要課題就是“記錄人們在各個生活場景里，根據怎樣一種判斷與價值觀念，來繼承和創(chuàng)造什么樣的知識和技術”(真野2009：86)。

最能體現(xiàn)“從田野看傳承”或“由傳承思考田野”這一民俗學立場的人物，應該是新谷尚紀。新谷認為民俗學是“始終把歷史的變遷論、傳承論與地理的地域差異論、地域性論等放在其研究范圍內的學問”，“以此為起點生產出新的理論或概念才是最重要的”(新谷2011：19)。他在最近的研究中，以有關全國墓制、葬制、道祖神的傳承研究實踐為例，站在這些研究成果之上顯示出了一種以傳承資料為中心的研究方法(新谷2011：201-212)。值得注意的是，新谷并沒有把柳田的比較研究法與為反對比較研究法而誕生的地域民俗學對立起來，也沒有把生活的變化與傳承對立起來，而努力摸索一種能夠把二者相“并含”的視角，這便是其論述的特點所在?？梢哉f，這一特點主要來自新谷對傳承的基本認識，即：“傳承是動態(tài)的，禮儀結構也罷，組織結構也罷，都不是作為一種固定樣就如永遠不變的拷貝一般傳承下來的”(新谷2004：98)。

上面，我對繼承和發(fā)展“從田野看傳承”或“由傳承思考田野”這一民俗學立場的近期研究成果做了簡介。這些研究有一個共同點，那就是作者努力去把握田野中傳承的實際面貌，借此顯示出一種民俗學能夠進行獨到的調查研究之可能性。

而目前，除了這種研究立場，學界還存在另一種研究立場與之形成對立，認為民俗學之所以無法適應多樣化的社會事像，難以視之為研究對象，就是因為其方法論受到了傳承概念的限制。下面，我們對持后一種立場的研究者所提出的批判內容加以整理，進而闡釋一下傳承概念所蘊含的問題。

(二)對傳承概念的批判

前川智子在確認“一直以來民俗學者視民間傳承和傳承概念為一種可突出不同于其他學科的差異性之概念”的基礎上(前川2009：31)，參考渡邊欣雄對“傳承”概念的批判，寫出了如下一段話：

渡邊欣雄對過去民俗學有關傳承、傳承人、民間傳承的定義產生了懷疑。渡邊并不認為某一特定的傳承人傳承下來的內容是永恒不變的，而把傳承內容作為一種民俗知識來展開論述。(中略)在渡邊指出的幾點中，筆者希望強調以下一點：被命名為傳承的概念，在現(xiàn)實社會中卻未必意味著不同輩分之間的知識傳達，被傳達的知識本身時刻都在變化。

另外，現(xiàn)代社會里，一般都用數(shù)字化手段來傳達信息，口頭傳達只限于特殊場合，如教育系統(tǒng)中的學校教育現(xiàn)場等。在這樣一個時代里，民俗學者開始關注一些以文字為媒介傳達信息的案例。關心信息化社會的古家信平探討的“書承”概念便是一個例子。

利用傳統(tǒng)概念去把握我們周圍的現(xiàn)代社會整體，這實在是困難的。(前川2009：31)

這里，我們將前川的這一段論述簡括為4點：

1.既成的傳承概念把從古到今的“不變性”包含在其中；

2.現(xiàn)代社會里，某一事象即使被視為傳承，也未必意味著不同輩分之間信息傳達，其知識不是靜態(tài)的，而是動態(tài)的。

3.現(xiàn)代的信息化社會里，口頭傳承被局限在教育現(xiàn)場等場合，當界定傳承概念時應該考慮以文字為媒介的信息傳達。

4.僅有傳承概念，難以把握現(xiàn)代社會的整體。

其中，第一點如實地體現(xiàn)了前川對傳承的看法，并成為了她從第二點到第四點展開論述的前提。關于第二點和第三點，真野俊和曾經做過同樣的討論，我們從中可以看到真野留下的影響(真野2009：92，103)。值得關注的是第四點。的確，如果傳承指的就是從古到今絲毫不變的某些東西在不同輩分之間的傳達，或者指這樣被傳承的內容，那么，我們難以從現(xiàn)實的社會生活中抽取傳承作為研究對象。即使能夠在日常生活中的各種事象里找到時間軸上的“同一性/連續(xù)性”，其中難免摻入了觀察者任意性的理論操作。

根據這一段論述，前川指出了“作為民俗學研究對象的傳承概念的局限性”，并從中看出了導致“民俗學夕陽”的原因(前川2009：31-32)。關于所說的“傳承概念的局限性”，島村恭則也持有同樣的見解。

島村在其著作《關于“生活方法”的民俗志》(2010)中指出，當他在闡釋福岡縣福岡市的朝鮮移民后裔群體的實際生活時，傳承概念并沒有發(fā)揮出明顯的效果：

在我的田野中，相等于傳承的行為或者可以稱為傳承的事象不是不存在。我通過當?shù)厝松钪械母鞣N事象，或者在他們與前輩之間，確實看到了某種傳達、繼承的關系。(中略)盡管存在這種情況，這些事象并不是“自然地”、“無條件地”傳承下來的，而是只因為人們實踐“生活方法”時選擇，所以才得以存在的。而且，“生活方法”的實踐中，還出現(xiàn)了不同于傳承的事象，或者某些異質的事象從別處移植到其實踐之中

面對這種實踐，如果我們只關注傳承，進行偏重于傳承的記錄或考察，那么當?shù)氐纳钅芊癯浞值乇幻枋龀鰜恚匡@然是不可能的。要是只關注傳承，我們無法描述當?shù)氐纳?島村2010：301)。

書中，島村如此指出了“傳承概念的局限性”。此外，他在解釋傳承事像之所以能夠從田野中被發(fā)現(xiàn)，是因為“當事人在生活上選擇的結果”，在此基礎上，還強調了不是關注“傳承”而是關注“生活方法”的民俗志實踐所具有的可能性，即：“要把傳統(tǒng)民俗學的傳承觀重新定位到相對位置上來，從而不拘于傳承這一框架而把握實際生活”(島村2010：302-303)。對于島村的研究，門田岳久認為，“他批判了傳統(tǒng)民俗學把記述對象局限在所謂‘民俗事象’或‘傳承’的‘民俗志’寫作，他的目光已經超過了由諸如宗族、節(jié)日、信仰、生業(yè)此類的固定項目編成的‘民俗志’范圍”(門田2011：90)。門田實際上指出了學界開始出現(xiàn)研究視角的轉移，有些人從不同于傳統(tǒng)民俗學的角度，不再按照“傳承”的分類進行研究。

前川也罷，島村也罷，他們都主張我們不可以繼續(xù)拘泥于傳承概念所蘊含的從過去(上位輩分)到現(xiàn)在(下位輩分)的“同一性/連續(xù)性”規(guī)范，僅僅探究具有“傳承”性質的事象，否則今后的民俗學無法適應現(xiàn)代社會。其實，早在1980年代后半期，已有人對傳承概念“同一性/連續(xù)性”的歷時性規(guī)范提出過質疑*福田亞細男認為“所謂民俗指超越時代而存在的、社會組織成員以一種規(guī)制力讓其他成員保持的事象”，并說道“如果稱這種社會為傳承母體，所有民俗都具有其傳承母體”(福田1982：6)。大月隆寬則對此進行了批判，認為“面對某一社會組織，對于與之相應的文化體系進行歷時性考察，這種研究模式即使考慮它出現(xiàn)在功能結構主義成為主流以前，還是難免過于封閉，缺乏動態(tài)視角。而且，使用‘傳承母體’一詞來理所當然地接受歷時性的‘傳承’，盡管可以保證‘現(xiàn)在’的‘民俗調查’——按照福田的意見來說是‘田野調查’——在方法論上的正當性，卻自然把一個問題懸置在一邊：該‘傳承’經過怎樣的徑路達到了現(xiàn)在？”(大月1986：51)。據大月，“使用‘傳承母體’一詞來企圖‘常民’本義的復權”，這種目的“只不過醞釀了對‘傳承’或‘傳統(tǒng)’等其它詞匯指示的文化歷時連續(xù)性的盲信”(大月1986：52)。。與之稍微不同的是，前川和島村并沒有把批判的矛尖指向傳承母體論賴以成立的傳承概念，而指向基層文化論、民族性理論(島村2010：303-306)，因為在新舊文化的“同一性/連續(xù)性”乃至“不變性”被編入到“傳承”概念的過程中，正是基層文化論和民族性理論發(fā)揮出了極大的作用。再說，地域民俗學和傳承母體論本該是為了批判民族性理論而誕生的，但二者在傳承的認識上卻襲用了“同一性/連續(xù)性”規(guī)范，至今人們使用的傳承一詞仍然包含著從古至今的“同一性/連續(xù)性”規(guī)范*比如，工學者畑村洋太郎在其著作《技術的傳達方式》(2006)中說道：“‘傳承’一詞包含的印象是，長期以來確立下來的東西一如既往地世代沿襲”(畑村2006：4)。。

本文第三節(jié)還將談到，后來民俗學對傳承母體論進行了批判，還通過具體的個案研究對傳承概念進行了再檢討。即使如此，今天還有研究者要批判傳承概念，這意味著民俗學至今沒有能夠擺脫過去的概念規(guī)范。其原因之一，就在于民俗學在研究對象和田野的選擇方面心甘情愿地要遵守學科傳統(tǒng)。借用門田的話來說，那就是“由諸如宗族、節(jié)日、信仰、生業(yè)此類的固定項目編成的‘民俗志’范圍”。我以為，除非每個民俗學家通過自己的研究實踐有意識地去警惕、解體這些研究對象的自明性，傳承概念所蘊含的“同一性/連續(xù)性”規(guī)范是不斷再生產的。島村之所以選擇二戰(zhàn)后成立的朝鮮移民后裔群體作為研究對象，正是為了打破這一舊框架。面對這些批判，我只希望提出一個疑問：前川、島村等人所批判的傳承概念，它與研究者對對象的認識方式共同形成了某種套匣式結構，似乎就是二戰(zhàn)后的民俗學敘事空間中得以形的“作為賓語的傳承”，而在現(xiàn)實的田野中是否存在另外一種傳承呢？

的確，如果我們采用一種由時間軸上的“同一性/連續(xù)性”所規(guī)定的傳承概念作為分析視角，那么，只有很少一部分才能成為田野作業(yè)的調研對象。不過，我們也許還可以先把這種分析視角懸置在一邊，從“何謂生活世界上的傳承”這一問題開始討論?！吧钍澜缟系膫鞒小弊鳛橐环N分析視角，不是要從形形色色的人類行為或現(xiàn)象中僅僅抽取具有傳承性的一部分，而是要換種姿勢，對于日常生活場景中所有事象的過去與現(xiàn)在進行比較和討論。我們通過“生活世界上的傳承”能夠看到的，不是事象在過去與現(xiàn)在之間的“同一性/連續(xù)性”，而是過去與現(xiàn)在之間的“差異性”將會浮現(xiàn)在我們眼前。

為了創(chuàng)設新的討論平臺，首先有必要闡釋前川、島村等人所批判的傳承概念究竟為什么帶有了“同一性/連續(xù)性”規(guī)范。對此，我們將圍繞二戰(zhàn)剛結束不久的日本民俗學及民族學領域盛行一時的基層文化論與民族性理論來做一些思考，然后再指出這種傳承概念本來就是脫離于“生活世界上的傳承”的。

二、被“凍結”的傳承與作為行為理論承論(一)傳承的“凍結”

傳承內容本該具有一種“游隙”*“游隙”指民俗文化本來具有的變化之余地。據鮑辛格說，“上輩人的民間傳承”中老一套的固定因素還是很少，由于“游隙”的存在，其它部分都可以自由改變，其游戲性也得到了保證(バウジンガー2001/1961：191-192)。來適應時代變化而變化，但也會出現(xiàn)一些違背這種本性而內容被固定化的情況，鮑辛格稱之為“道具性凍結/requisiterstarrung”(バウジンガー2001/1961：185-192)。鮑辛格具體談到了民間故事的“凍結”案例：

我們在口頭傳承仍保持生命力的地方，往往會看到它接近于周圍環(huán)境或時代的情況。魯茲·羅里克(Lutz Rohrich)就是收集了眾多這一類個案。在他收集的故事當中，主人公不但會坐飛機，還會看報紙，也有鬼魂設下炸彈的，至于勇敢的裁縫店的兒子將潑撒“煤油”燒死兇熊，夫人們則涂上了指甲油(鮑辛格2001/1961：186)。

在此，飛機、報紙、炸彈、煤油等可以代表科技技術的母題成為了故事的“道具”，鮑辛格由此闡釋了口頭傳承“接近于周圍環(huán)境或時代”而存在。除了口頭傳承，所有傳承都是如此*除了故事，鮑辛格還提到了民俗工藝品的“道具”，如用來再現(xiàn)圣經中某一場景的服裝裝飾等(バウジンガー2001/1961：188)。。但這些逐漸被“努力維持歷史形態(tài)的意志(Historisierung)”所“凍結”。作為故事“凍結”的例子，鮑辛格說到了巴登-符騰堡州的文化局所屬的“故事講述家”：“她的拿手劇目超過300種，跨越65個國家，而她不是隨心所欲地講述這些故事，其講述活動近乎于朗誦了。她的故事沒有母題的置換，也沒有修辭上的改進，進而不可能接近于現(xiàn)代”(バウジンガー2001/1961：187)*鮑辛格的傳承觀似乎集中體現(xiàn)在以下一段：“如今，我們被要求盡可能地純粹且一如既往地享受那些傳承下來的種種形態(tài)，而過去，有一種意志作為抗拒于傳統(tǒng)所具有的持續(xù)力的力量而發(fā)揮作用，它每當進入新的時代都要改變傳統(tǒng)”(バウジンガー2001/1961：189)。。

那么，存在于這種“凍結”背后的“努力維持歷史形態(tài)的意志”究竟為何產生，至今發(fā)揮出什么影響？鮑辛格列舉了多種可能的原因，如人們深受19世紀浪漫主義影響的眼光，又如納粹德國有關“民眾(Volk)”的觀點(鮑辛格2001/1961：1-7)等，但最大的關鍵還是在于民俗學家對民俗世界的視角。為了說明這一點，鮑辛格從約瑟夫·杜寧戈(Josef Dünninger)的著作《民俗世界與歷史世界》中引用了如下一段話：

常民性(Volkstum)具有一種不同于歷史的根本法則。常民性是無時間的永恒性，在自然的歷年推移中實現(xiàn)自我，其內容一成不變。這是從原始階段就已經被規(guī)定的特征，它只有在空間里才得以展現(xiàn)，與時間是互不相干的。*原文為Josef Dünninger，Volkswelt und geschichtliche Welt. Berlin-Leipzig-Essen 1937; vgl. Insbes. S.21-31.由鮑辛格的引用及其翻譯(河野真譯)見(バウジンガー2001/1961：21)。

至于這兼容恒常性與不變性的“常民性”如何被鏈接于日爾曼民族、亞利安人的“民族性”和“國民性”等問題，可以詳見河野真的相關研究(河野2005)，這里我想指出的是：日本民俗學中也曾經發(fā)生過同樣的情況，傳承作為核心概念逐漸確立了其地位。

(二)另一種傳承論與國民、民族的表象

從柳田國男《民間傳承論》(1934)問世6年后的1940年，有一位哲學家發(fā)表了另外一種傳承論，那就是務臺理作撰寫的《表現(xiàn)與論理》(1940)。該書收錄了與傳承概念密切相關的兩篇論文《傳承的文化》和《鄉(xiāng)土文化與教育》(務臺1940：140-174，188-211)*“傳承文化”和“鄉(xiāng)土文化與教育”均初見于1938年，在此，把《表現(xiàn)與論理》出版的1940年作為務臺傳承論的發(fā)表時間進行定位。除此之外，務臺還在《作為種社會的質量契機的傳承文化》(1939)等論著中發(fā)表過他自己的傳承論(務臺2000/1939：287-296)。。文中，務臺將傳承作為素材，對民族、國民精神的“主體/基體”或者“原型=基層文化”展開了論述。據務臺，民俗學的傳承研究有兩種：“一是不論有無形態(tài)，將視所有傳承文化為人類共同的文化財，對傳承的形態(tài)及其存在方式進行類型研究”，“二是盡管承認其研究意義，卻不會簡單地斷定那就是人類的文化財，而視之為存在于其背后的民族、國家的所有物”(務臺1940：147)。關于后一種立場，務臺還做了如下一段描述：

傳承具有極為突出的特殊性，始終都在主動地表現(xiàn)出背后的集體生活。由于這種集體生活從來都是特殊的存在，因而該集體就具備了固有的封閉性。這種封閉性不外乎就是傳承文化的主體。(中略)我們應該把傳承理解為一種構成國家基層的民族性、國民性的問題。亦即，必須將其解釋為其中蘊含著民族精神、國民精神之原型的東西(務臺1940：150)。

經過如上整理，務臺便把討論的焦點挪移到黑格爾歷史哲學的“民族精神(Volksgeist)”上來展開批判，對此我不打算說太多。對于本文的論題而言，重要的就是以下一點，即：有一種要從傳承內容看出“民族精神、國民精神之原型”的志向性，在二戰(zhàn)以前的民俗學內部已經存在*在此，務臺考慮的恐怕是創(chuàng)立于1932年的國民精神文化研究所的研究者們所追求的研究。國民精神文化研究所是為了抑止“學生學徒左傾”并“闡明我國國體、國民精神的原理，發(fā)揚國民文化”而成立的文部省直轄機關單位，諸如和歌森太郎、堀一郎、萩原龍夫等民俗學家也在此工作過。。這種志向性從二戰(zhàn)后的民俗學的基層文化論繼承而來，它使得日本人“民族性的闡明”成為民俗學的主要研究目的之一。關于其具體過程，巖本通彌在《戰(zhàn)后民俗學的認識論變遷與基層文化》(2006)中做了詳細的考證工作(巖本2006：71-76)。文中，巖本圍繞傳承概念指出“在視傳承為共同體之儀禮(sitte)的集體類型理論上面，通過與風俗、流行之間的比較，又出現(xiàn)了視‘民俗’為不變之物的認識。尤其在1970年代以后，這種認識深受傳承母體論或地域民俗學的影響而得到了進一步強調”(巖本2006：71，74)。

前面已經介紹過，島村在其著作中對民俗學的研究目的即“民族性的闡明”進行了批判(島村2009：303-306)。如果我們重新檢討民族性理論的主要內容，那么可以發(fā)現(xiàn)它與傳承的“凍結”之間有著極其密切的關系。下面將引用《日本民俗大系2》(1958)所收錄的和歌森太郎著《從與歷史學的關系談起》中的一段話：

民間傳承，伴隨著日本人的歷史，貫穿于不同時代，長期維系了下來。它與盛行一時的流行是不同的。(中略)民間傳承從上一個世代到下一個世代，時間軸上縱向移動。民間傳承亦可謂民俗(和歌森1958：219)。

和歌森給民間傳承下定義，說道：以“日本人”為主體，“伴隨著日本人的歷史，貫穿于不同時代，長期維系了下來”的東西。他認為“考察民俗的由來和意義，可以令人觸及到日本人自身的思考方式、其生活態(tài)度的框架等”，甚至認為“應該說占據日本人多數(shù)的民間百姓之生活，才是真正的日本式生活。追溯到這種生活的淵源，我們可以觸及可謂日本人特性的某些東西”(和歌森1958：219)。

關于民俗學的“學術目的”，櫻井德太郎則寫道：

日本民俗學的學術目標在于，通過日本民族古來度過的傳承生活，或者通過他們正在經營的傳承生活，來追求日本民族的Ethnos乃至常民性/Volkstum(桜井1957：113)。

以上討論，其實襲用了石田英一郎有關民俗學學科性質的發(fā)言內容(石田1950)。關敬吾則參照德國民俗學的情況，據此進行了批判：“據說德國民俗學家曾經跪在神圣化的民族靈魂面前，結果妨礙了作為科學的民俗學的正常發(fā)展”(関1958：154)*有趣的是，這一批判見于收錄和歌森討論的《日本民俗學大系》第二卷，明確了關敬吾不同于和歌森、櫻井等人的學術立場。。關敬吾把批判的矛尖指向了當時的民族學和民俗學從“民俗(民族)文化”中尋找普遍性和不變性的潮流整體，當時這種潮流與傳承概念都是需要民俗學家仔細檢討和驗證的，但日本民俗學家卻沒有能夠做到這一點。結果，這一時期形成的諸如“民間傳承·傳承生活”=“日本人·日本民族貫穿于不同時代長期維系了下來的東西”此類的認識，使得傳承概念包容時間軸上的“同一性/連續(xù)性”規(guī)范。

后來，民族性理論在民族集體(ethnicity)理論的上下文中受到了本質主義批判，至今已經很少有研究者選擇“日本·日本民族”作為傳承的主語來使用。然而，人們曾經給出的定義即“傳承=日本人·日本民族貫穿于不同時代長期維系了下來的東西”，這仍然“遺留”在傳承的概念內涵之中。

值得注意的是，今天批判傳承概念的研究者，恰恰持有這種傳承觀，這也是最近由傳承概念引起的爭議中較為突出的特點之一。對于民俗學來說，傳承概念還是一直被凍結至今的。

我在前面講過，面對這種情況，除了毫不懷疑地接受“被凍結的傳承概念”之外，我們還可以從另外一種角度，去關注和討論“生活世界中的傳承”，亦即對現(xiàn)實中的田野和人們而言的傳承。下面，我們將介紹一下有關傳承的存在方式的田野研究，借此思考不同于“被凍結的傳承”的“合乎實際的傳承”究竟是什么。

(三)行為理論的傳承理論

據《日本民俗大辭典》(2000)，所謂傳承是指“文化在時間軸上的移動，它與文化在空間上的移動(傳播)形成對立，廣義上包括上位世代講述的語言、動作行為以及下位世代通過視覺和聽覺而繼承下來的行為”(平山2002)。此文的文責在平山和彥，在此之前，平山早在1992年發(fā)表的《傳承與慣習的論理》(1992)中提出過“傳承=行為”的定義(平山1992：29-32)。據及川高說，“這種行為主義或者現(xiàn)象學方式的(對傳承的——筆者)把握方式，使得民俗分析更進一步地接近于傳承人的現(xiàn)實性”(及川2010：6)。由于平川參照了本文前面介紹過的務臺、和歌森等人的觀點，他的傳承理論依然把持續(xù)性、反復性以及類型性視為重要條件(平川1992：29-57)，也沒有顧及到傳承的動態(tài)性。盡管如此，正如及川所指出，平川開拓了從“個人間的行為”這一微觀角度討論傳承問題的可能性。

從此以后，關注傳承人“行為”的研究，較集中地出現(xiàn)在民俗藝能研究之中。比如小林康正，他以千葉縣松戶市的“三匹獅子舞”或廣島縣安藝郡倉橋町室尾的“三弦”之女性傳承為例，討論了其動態(tài)過程，并主張了傳承研究中的“行為者的復權”(小林1995：219-220)。又如大石泰夫選擇最近在靜岡縣南伊豆町子浦得以復興的“木偶三番曳”等作為例子，闡明了通過行為傳承下來的藝能內容是動態(tài)的，決不是靜態(tài)的(大石2007)。小林和大石的研究具有一種共同的視角，他們都認為個人與個人之間通過行為傳承下來的技術或表現(xiàn)內容始終處于動態(tài)狀態(tài)之中。這種關注個人行為并據此歸納性地闡釋傳承內容的研究，我暫且稱之為“行為論之傳承理論”(加藤2010：85)。行為論之傳承理論似乎受到了萊夫和溫格“合法的邊緣參與(legitimate peripheral participation)”概念的影響，為了探討傳承論之傳承理論的內容，不妨先介紹一下此概念的涵義：

“合法的邊緣參與”遠遠超過信任新手的學習過程，它是一種人與實踐之間的互惠關系。這意味著實踐共同體中的學習者并非在靜態(tài)的語境中轉移到全面參與狀態(tài)。實踐本身處于動態(tài)之中?；顒?、與活動有關的人們之參與、他們的知識以及他們對將來的展望，這些都是相互依賴、彼此構成的，因此變化才是實踐共同體及其活動最根本的特點(レイヴ、ウェンガー1993/1991：104)。

如果我們把萊夫和溫格所謂“學習”換為“傳承”，便可以理解行為論之傳承理論賴以成立的傳承概念是把“變化”視為其本質性特點的。正如上述，采用重視變化的視角而進行研究，這對凍結已久的傳承概念而言，仿佛就是可“解凍”的處方藥，今后民俗學視“生活世界的傳承”為對象時能夠提供一種基本的立足點*我在本文第一節(jié)里談過，傳承概念在過去與現(xiàn)在之間的“同一性/連續(xù)性”規(guī)定至今沒有消除。小林的先驅性研究成果發(fā)表于1990年代，而這10多年來其概念規(guī)定之所以沒有更新，是因為人們尚未把行為論性傳承論闡明的“變化”視為民俗學研究對象的性質。也就是說，如今學界存在兩種立場，一種是如小林一般認為傳承始終處于變化之中，另一種則認為在其過去與現(xiàn)在之間存在“同一性/連續(xù)性”的才是傳承。我以為，今后隨著立足于行為論性傳承論的個案研究成果逐漸增多，后一種學術立場必趨衰落。到了一定階段，我們再不會對“傳統(tǒng)不易變化”這樣一種看法加以批判，因為這種批判本身沒有什么意思了。。

當然，行為論之傳承理論不是完美無缺的。行為論之傳承理論的缺點，就是它對民俗學的初衷即要敘述“未被寫下的歷史”及其效果的問題意識稍微薄弱一些。一方面，行為論之傳承理論成功地闡釋了“人與人之間”的相互行為中的微妙差異，從而把過去的靜態(tài)的傳承觀刷新了一遍；另一方面，行為論之傳承理論所闡明的傳承的變異性，它的應用還有待進一步研究和開發(fā)，我們也許需要開拓一種思路，以根據傳承的變化來闡釋特定的主題、特定的田野的過去與現(xiàn)在。檢討傳承的性質，當然是圍繞傳承概念的問題體系中最關鍵的題目，然而我們必須要避免把檢討傳承的性質視為唯一的目的，否則傳承概念所蘊含的可能性就會遭到消減。

追溯其源頭，傳承發(fā)生變化，這在傳承概念剛出現(xiàn)時是一種不言而喻的自明性前提，而且，這種變化導致的時間性和空間性的“差異”正是在敘說“未被寫下的歷史”時發(fā)揮出了極其重要的意義。下面，我們重新回到柳田的《民間傳承論》確認這一點，然后再把目光轉移到歷史哲學領域的傳承理論上來。柳田在《民間傳承論》中所做的討論可以在這些歷史哲學領域的最近成果中進一步地發(fā)展，我們將據此對傳承概念的現(xiàn)時性意義做一些討論。

三、傳承概念蘊含在其中的可能性(一)作為“后歷史”的《民間傳承論》

前面，我們已經確認了傳承概念被“凍結”的背后存在著基層文化論和民族性理論的影響，并指出了這種傳承觀將有可能由行為論之傳承理論逐漸得以“解凍”。視傳承為靜態(tài)的“不易變化的東西”，這種觀點主要在二戰(zhàn)后民俗學的學術潮流中得以形成，而傳承概念原來是絲毫沒有這種規(guī)定的*平山和彥指出，漢語中本來沒有“傳承”一詞，它是簡略“傳達繼承”而成的新造日語單詞(平山1992：23)。柳田之所以采用此詞，為的是避免使用“情實纏綿”的“傳統(tǒng)”(柳田1990/1934：256-257)。由此可知，柳田面對那令人想起從過去的“連續(xù)性”的“傳統(tǒng)”概念，仍然思考如何強調其變化的一面。因而，《民間傳承論》要把蘊含連續(xù)性的傳統(tǒng)概念刷新一遍，代之提出了從過去到現(xiàn)在的時間軸上不斷變化的傳承概念。?！睹耖g傳承論》的以下幾段話，就很好地說明了這一點：

《萬葉集》表現(xiàn)的日本人就是原本的日本人，這種想法失之過急，因為達到奈良時代的文化樣式之前顯然經過了巨大變化。奈良時代之后，也應該一次一次地度過了變化階段。如今的日本人特性論視之為靜止不動的東西，是錯誤的(柳田1990/1934：291)。

可見，柳田并沒有認為傳承的內容是凝固而不動的，他甚至明確反對有些人據此談論民族性或國民性。他認為“相信固有事物的存在，或者相信事物具有普遍性，這種想法本身受到了進化論的污染”，并提醒人們注意關注其變化(柳田1990/1934：315)。而二戰(zhàn)后的民俗學卻為這一概念賦予了完全相反的意義，對此我們不再贅言，這里只確認一點，即：今天有關傳承概念的批判，與柳田的傳承觀無關。既然如此，我們應該重新梳理《民間傳承論》的傳承概念，并挖掘其可能性。當然，對于柳田自己而言，最重要的問題就是如何依從傳承資料描繪出“未被寫下的歷史”。他對當時的文獻史學提出了以下批判，指出了所謂“歷史”應有的可能性及其重大缺陷：

可以說，史官一開始就有意地選擇歷史的一部分當是無歷史。即使到了紙筆容易入手的今天依然如此，有關農民百姓的記錄，要不是他們在荒年的饑餓狀態(tài)，就是農民起義。就如常民大眾的平素生活這一般的東西，既很下賤又平凡得不引人注目，就是沒有記錄價值的。于是，長期以來沒有人發(fā)現(xiàn)常民生活所發(fā)生的變化，而一直誤以為會永遠地持續(xù)下去。(中略)我們不滿足于僅僅由史官選定歷史。正是在今天的歷史置之不顧的那一部分里，我們渴望知曉的歷史亦即我所謂史外史才會存在。(中略)探究民間傳承這一學問可謂是為了彌補歷史的這種缺陷而必然興起的學問(柳田1990/1934：304-305)。

柳田的學術目標是要闡明歷史家所忽略的“常民大眾的平素生活之歷史”即“史外史”，他在別處稱之為“后歷史”(柳田1990/1934：309)。為了闡明這一史外史，傳承的變化在方法論上就成為了關鍵因素。因為，我們無法對靜止不變的存在描述其歷史，正因為事物發(fā)生變化，在與過去之間產生“差異”，歷史敘述才成為可能。

柳田從不同時空間得以傳承的田野資料中讀出“差異”，試圖通過“差異”的比較和檢討，描述“未被寫下的歷史”。至于“被寫下的歷史”中被隱藏的“未被寫下的歷史”所具有的可能性，最近在歷史哲學領域出現(xiàn)了一些重要的觀點。在所有這些觀點中，傳承成為了關鍵概念之一。下面，我對歷史哲學方面的有關討論加以整理，以此確認傳承概念蘊含的現(xiàn)時性意義。

(二)歷史哲學視野中的傳承

有關傳承概念的討論，并不是民俗學及其鄰近學科的專利，柳田所謂史外史仍是如此。在與民俗學幾乎無關的領域里，人們基于同樣的問題意識進行了十分有意義的探討。從這些非民俗學者有關傳承的討論中，民俗學可以獲得有意義的視角，以便對傳承概念做出建設性的再建構。這里，我將參照哲學家野家啟一的《敘事哲學》(2005)和鹿島徹《作為可能性的歷史》(2006)*這里引用的野家著作是巖波書店于1999年出版的增補改訂版。舊版的本書題目為《敘事哲學——柳田國男與歷史的發(fā)現(xiàn)》。，對于書中被討論的傳承概念在現(xiàn)代社會里所具有的可能性做一些檢討。首先，我引用鹿島的一段話作為開場白：

個人在生活著，是否已有某種歷史插入于其中起作用？個人周圍的一切當然擁有多少緣由，而除了這種自明的事實之外，日常場面的個別行為本身即個人作為個人的行為舉動本身，是否就是因歷史才成為可能？(鹿島2006：177)。

民俗學要從日常的生活世界中看出“歷史”，這與鹿島的問題視角十分相近。作為使“日常場面的個別行為”成為可能的東西，鹿島關注到了海德格爾的“傳承(überlieferung)”*請參見《存在與時間》(1994/1927)第二篇第五章“時間性與歷史性”(ハイデガー1994/1927)。。海德格爾的“傳承”概念中，個人自覺地牽涉到過去的事象，同時能夠使之變化、變奏。按照哲學解釋學的說法，這種傳承作用可以稱之為“反復=奪回(Wiederholung,Répétition)”。“奪回”不是指對前人行為的簡單“重復”，而是指現(xiàn)代人要跨時代地實現(xiàn)那些“前人應該能夠實行卻未完成的東西”的一種作用(鹿島2006：26-27)。如果我們參考這一定義來重新檢討民俗學的傳承概念，那么導致變化和差異的原因就會顯得更加明確。如果說傳承是人們在現(xiàn)在時段里對“過去的可能性”所做的“奪回”，那么可以說“本該實現(xiàn)的可能性”在現(xiàn)在時段的實現(xiàn)則導致了差異的形成。

除了“奪回”之外，鹿島還列舉了傳承的重要側面，包括對歷史事象的“調查探求”和“記錄痕跡”。據鹿島，二者均蘊含著一種潛力，以此面對作為支配性語言而得以流通的“正史”之過去，并與其壓抑和遺忘進行抗拒(鹿島2006：214)。也就是說，傳承不僅僅意味著傳達文化事象，它同時還具有另外一種重要功能，即“奪回”被壓抑的、被遺忘的過去，進而要求正史對其歷史敘說做出修正。

鹿島的傳承論與歷史家依據文獻資料描述的歷史格格不入，而與以傳承為基點去摸索“未被寫下的歷史”敘述的柳田思想之間發(fā)生了強烈的親和性。鹿島和柳田之間的共同點可以說是他們都要闡明對于生活世界或個人而言的“過去”所具有的現(xiàn)時性意義。與之相關，野家啟一曾對民俗學寫出了如下評語：

經驗擁有一種超出瞬間性體驗的時間廣度，既然如此，現(xiàn)時的經驗必然地背負著對過去的經驗所解釋的歷史(中略)。柳田國男的民俗學就是在常民的生活形式中，對歷史經驗里如此凝聚的時間厚度進行測量。這才是我們稱他的工作為“生活世界的解釋學”之緣由(野家2005：90)。

野家是站在現(xiàn)象學的立場說這幾段話的，他與鹿島同樣，其前提性認識便是人類的“現(xiàn)時體驗”因“對過去的經驗所做的解釋”而成立。野家把民俗學的研究領域設定為“生活世界”，這仍是他給予民俗學的評價中值得我們聆聽的一點。野家、鹿島等人之所以強調“生活世界中的傳承”所具有的意義，是因為他們假定近現(xiàn)代社會里“對人的存在本身而言的傳承”這一問題驅逐到邊緣。野家和鹿島討論這個假設時，都參照了瓦爾特·本雅明(Walter Benjamin)逝世前最后一篇作品《論歷史概念》(1940)?！墩摎v史概念》的“命題Ⅳ”中，見如下幾段話：

危機不僅使傳統(tǒng)(Tradition)的內容面臨危機，同時還威脅到了傳統(tǒng)的傳承人。對于兩者而言，危機是相同的，即：將支持統(tǒng)治階級，成為其陣營的工具。在任何一個時代，都必須做出一種嘗試，努力去把它從壓制傳統(tǒng)=傳承作用(überlieferung)的體制順應主義之手中重新奪回來。*《歷史哲學命題》的日語翻譯收入于《本雅明歷史哲學命題精讀》(2000)、《本雅明·選集1》(1995)等，鹿島參照的便是后者(ベンヤミン1995：649)。本雅明所謂“危機”無疑就是要壓制、忘卻傳承功能的近現(xiàn)代性社會狀態(tài)。鹿島參照《巴黎拱廊街》(1982)指出，本雅明所謂“歷史概念”指的就是一種“根源歷史(Urgeschichte)”，它先行于作為近代“大敘事”的人類發(fā)展史，或者先行于國民國家以傳統(tǒng)為中心講述的“由來故事”而形成(鹿島2006：223)。這種根源的歷史并非是由歷史家所能寫下來的，而是從任何生活世界中可以看到的“歷史”的行為，即“傳承”。關于柳田和本雅明在問題意識上的相似，可以參考野家的如下分析：

對于柳田而言，搜集故事傳說并不是單純的懷古愛好。通過敘事傳承的挖掘，柳田要與“近代”所強迫人們的“歷史意識的斷絕”相抗拒，同時他試圖顯現(xiàn)出敘事行為的潛力，進而使得本雅明所謂“經驗的傳播能力”或“交換經驗的能力”得以復興。(野家2005：95)

本雅明所謂“經驗的傳播能力”或“交換經驗的能力”不外乎就是傳承。當柳田和本雅明面臨一個叫做近代的時代狀態(tài)時，這兩位思想家都注意到了“生活世界中的傳承”，各自探討了對“史外史”或者對“根源歷史”的記述方式。他們的嘗試所具有的重要意義并不局限在思想史方面。無論是基于傳承被敘述的史外史，還是“奪回”過去這一功能對正史所產生的效果，這些都會成為我們在這個叫做歷史的大敘事早已瓦解的現(xiàn)代社會里應該探究的重要課題。

上面，我借用近年來歷史哲學家所做的討論，并對野家稱為“生活世界的解釋學”的柳田民俗學及其傳承論所具有的現(xiàn)實性意義進行了檢討。柳田視之為對象的“生活世界中的傳承”，始終/已經“理所當然”地存在于我們周圍。站在柳田傳承論的立場看，“生活世界中的傳承”可以說等同于人們平時不會留意到的自然地“進入視野里的東西”、“聽見的東西”或者“心靈的活動”。當然，這種“理所當然”又是多種多樣的，因時因地而異。而傳承正是作為了解其多樣性(=差異)的材料而存在，人們一旦認識到這一點，作為“生活世界的解釋學”的民俗學就會開始其生命歷程。

結 語

本文對今人有關傳承概念的討論加以整理和參照，首先確認了其中存在兩種相反的立場。通過一番整理發(fā)現(xiàn)，傳承概念至今還包含了時間軸上的“同一性/連續(xù)性”規(guī)定，這種規(guī)定以“被凍結”的狀態(tài)殘留到今天。面對這種情況，我先把凝固而不變的傳承概念懸置在一邊，指出了民俗學有必要把握“生活世界中的傳承”的實際情況。本文第二節(jié)，作為后面討論的前提，借用鮑辛格“工具性凍結”之說，在與基層文化論、民族性論之間的關系中，對時間軸上的“同一性/連續(xù)性”規(guī)定被編入到傳承概念中的原因進行了一些分析。結果我們看到了民族性論尤其對傳承概念的凍結產生了極大影響。今后，行為性傳承論的出現(xiàn)和發(fā)展，這種固定化了的傳承概念將會逐漸解構。

本文第三節(jié)，根據柳田《民間傳承論》的內容確認了傳承概念本來不含有這種“同一性/連續(xù)性”規(guī)定，并討論了重新挖掘其可能性的重要性。一直以來，柳田從千變萬化的傳承內容中看出細微的差異，并以此為起點，努力去理解“未被寫下的歷史”。他的研究態(tài)度讓我們強烈地意識到現(xiàn)在社會的“生活世界中的傳承”所具有的意義。接著，我們確認，關于這種傳承概念蘊含在其中的現(xiàn)時性意義給予做出更多討論的是歷史哲學，而不是民俗學。歷史哲學家們所討論的傳承論或者他們對“歷史”的目光，與柳田民俗學之間保持著很高的親和性。

作為結論，我最后要強調一點，即：我們不應該自明性地接受學術討論中得以形成的傳承觀，而有必要重新返回到田野，返回到生活世界，來重構傳承概念。就如我們在本文第三節(jié)中確認的那樣，柳田的《民間傳承論》本來就是為了開拓歷史的可能性而提示出來的“后歷史”。自從宣布“歷史的終結”之后，至今經過了20年之久*參見法蘭西斯·福山《歷史的終結及最后之人》(1992)。福山在考慮舊共產主義國家的解體與隨后的冷戰(zhàn)體制的終結的基礎上，認為“歐美的自由民主主義”即歷史的終點。只不過，這里被宣布結束的，就是社會主體思想的進步史觀，而不是人類平時經營的生活世界的“歷史”(フクヤマ1992)。。我們是否可以這樣說：面對圍繞“歷史”而形成的這種情況，民俗學作為后歷史，可以留下貢獻的空間還是巨大的。

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[責任編輯]劉曉春

加藤秀雄(1983-)，男，日本人，成城大學民俗學研究所研究員；西村真志葉(1977-)，女，日本國鳥取縣米子市人，2007年畢業(yè)于北京北京師范大學民俗學專業(yè)，獲法學博士學位，現(xiàn)居日本。

K890

A

1674-0890(2017)05-063-11

* 本文日文原題為《伝承概念の脫/再構築のために》，發(fā)表于《現(xiàn)代民俗學研究》第4號，2012年5月。本刊已獲作者授權中文版使用。