吳 彤

自我與他者：不同的科學(xué)①
——評(píng)吳國(guó)盛教授的《什么是科學(xué)》

吳 彤

《什么是科學(xué)》在大量事實(shí)研究的基礎(chǔ)上，指出科學(xué)是一種十分稀罕的人類文化現(xiàn)象，起源于對(duì)自由人性的追求和涵養(yǎng)。從自我與他者的視角出發(fā)，有幾個(gè)問(wèn)題與《什么是科學(xué)》的作者商榷。首先，“求真”是否可以等于“追求永恒不變性”？追求變化的認(rèn)識(shí)不是求真嗎？其次，“什么是科學(xué)”不僅是定義、觀念與哲學(xué)問(wèn)題，還是一個(gè)事實(shí)、經(jīng)驗(yàn)和歷史問(wèn)題。最后，以西方博物學(xué)范式打撈中國(guó)古代的自然知識(shí)，雖然這種范式可能好于李約瑟以西方數(shù)理科學(xué)范式打撈中國(guó)古代的自然知識(shí)，但是這種范式是否仍然存在很大的問(wèn)題？《什么是科學(xué)》可能需要進(jìn)一步考慮如下問(wèn)題：(1)我們有站在中國(guó)文化視角認(rèn)識(shí)科學(xué)的視角和可能嗎？誰(shuí)是自我，誰(shuí)是他者？(2)文化有無(wú)高低，還是只有差異？(3)科學(xué)也有壞科學(xué)，只討論希臘自由求真科學(xué)，以及它的連續(xù)譜求力之科學(xué)，是否給壞科學(xué)做了擋箭牌？

自我；他者；科學(xué)；文化

吳國(guó)盛教授的新書《什么是科學(xué)》發(fā)布了，首先祝賀此書的出版發(fā)行，也向出版社有眼光地策劃出版此書的行為，表示感謝。我預(yù)言，此書一定會(huì)有很大的發(fā)行量，國(guó)人可以通過(guò)此書了解一個(gè)睿智者關(guān)于科學(xué)的觀點(diǎn)立場(chǎng)和論證，同時(shí)也會(huì)讓出版方獲得很好的效益。*果如筆者所料，該書一發(fā)行，即在中國(guó)圖書評(píng)論學(xué)會(huì)的“中國(guó)好書2016年8月好書單”榜上有名，首印兩萬(wàn)冊(cè)一個(gè)月內(nèi)即售罄重印。

依據(jù)慣例，我們一般先要表?yè)P(yáng)作者和作者的書，然后才開(kāi)始質(zhì)疑或批評(píng)書中的觀點(diǎn)或與作者商榷不同的觀點(diǎn)。我也不能免俗，也這樣開(kāi)始我的評(píng)論。

首先，這部著作是作者在長(zhǎng)期思考、深刻研究的學(xué)理基礎(chǔ)上以科學(xué)史方式表述的、夾帶現(xiàn)象學(xué)語(yǔ)言和視角，同時(shí)又以淺顯詼諧的口氣寫就的，一部面向大眾的著作。

所謂長(zhǎng)期思考、深刻研究，即我們所耳熟能詳?shù)卦诓煌瑘?chǎng)合聽(tīng)到或看到過(guò)國(guó)盛教授講述書中某個(gè)或某幾個(gè)章節(jié)的思想。他長(zhǎng)期以來(lái)，一直致力于這些研究。這些問(wèn)題一直縈繞在他心中。他是一個(gè)思想者。無(wú)論是研究希臘的時(shí)間和空間問(wèn)題，還是研究技術(shù)哲學(xué)問(wèn)題，或是參與李約瑟問(wèn)題的爭(zhēng)論，還是長(zhǎng)期研究現(xiàn)象學(xué)的科學(xué)哲學(xué)問(wèn)題，他都圍繞著這些問(wèn)題進(jìn)行深度思索。

作者的中心思想，就是極力向國(guó)民呼吁我們文化中缺失的自由精神，我認(rèn)為這是極為難能可貴的，也是本書貫徹始終的核心思想。本書作者就是一位極為重視自由精神、處處傳承自由精神的“不自由，毋寧死”的智者與行者。他提倡希臘自由精神，指出大學(xué)就是培養(yǎng)自由之藝之處所，批判當(dāng)今中國(guó)社會(huì)種種之不自由或?qū)τ谧杂删竦恼`解，這些思想、視角和研究工作及其結(jié)果，對(duì)于業(yè)界和國(guó)人都有極好的意義，發(fā)人深省。其次，由于本書的語(yǔ)言清新，解釋清晰、明了，而且有大量的比喻、隱喻，容易讓普通人理解，其意義就更大于一般的學(xué)術(shù)著作。此書的語(yǔ)言有時(shí)也很文學(xué)化，很有文采。譬如：對(duì)于希臘人來(lái)說(shuō)，最高貴的姿勢(shì)是仰望星空；對(duì)于中世紀(jì)的修道士來(lái)說(shuō)，最高貴的姿勢(shì)是低頭沉思、懺悔；對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，最高貴的姿勢(shì)恐怕是做一個(gè)弄潮兒：他要去做事情，要有所作為。(第152頁(yè))*如果引用時(shí)僅僅出現(xiàn)頁(yè)碼，那么頁(yè)碼均為《什么是科學(xué)》(廣州：廣東人民出版社2016年版)一書的頁(yè)碼。

作者從東西方兩種文化的視角，討論了“什么是科學(xué)”這一中國(guó)人特別遭遇的問(wèn)題。

第一，科學(xué)是一種十分稀罕的人類文化現(xiàn)象，起源于對(duì)自由人性的追求和涵養(yǎng)。中國(guó)古代沒(méi)有科學(xué)，根本不是偶然的錯(cuò)失，而是存在的命運(yùn)。他特別通過(guò)古代兩種文化中的數(shù)學(xué)(包括幾何學(xué))、天學(xué)等具體科目的分析，比較了它們的異同與缺失。

第二，經(jīng)過(guò)中世紀(jì)基督教唯名論革命的橋梁或嫁接，希臘的理性自由轉(zhuǎn)變?yōu)榻囊庵咀杂桑ＥD求真的、無(wú)用的科學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)榍罅Φ目茖W(xué)，溯源了現(xiàn)代科學(xué)以及求力科學(xué)的特征。

第三，他認(rèn)為現(xiàn)代科學(xué)的特征——實(shí)驗(yàn)+數(shù)學(xué)——造成世界的四個(gè)圖景化特征：數(shù)學(xué)化、空間化、時(shí)間化、機(jī)械化。通過(guò)數(shù)學(xué)化這種同質(zhì)化過(guò)程，以笛卡爾為首的哲學(xué)家和科學(xué)家試圖對(duì)整個(gè)世界進(jìn)行同質(zhì)化處理。自然的數(shù)學(xué)化、科學(xué)的數(shù)學(xué)化以及世界圖景的數(shù)學(xué)化帶來(lái)兩個(gè)重大后果。其一，廣泛存在的數(shù)學(xué)化符號(hào)使我們與生活世界產(chǎn)生嚴(yán)重的疏離。其二，諸事物之間質(zhì)的差異被抹平。數(shù)學(xué)化思維本質(zhì)上是將世界上多種多樣的質(zhì)還原為單一的量，將一切質(zhì)的差異還原為單純量的差異。

第四，關(guān)注和分析博物學(xué)傳統(tǒng)。作者認(rèn)為，博物學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于理解近代科學(xué)的起源和西方科學(xué)的發(fā)展主線是必要的補(bǔ)充，對(duì)于解構(gòu)現(xiàn)代性的強(qiáng)權(quán)和應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性的危機(jī)也有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。不僅如此，把博物學(xué)視作一種合法的科學(xué)傳統(tǒng)，有助于以寬闊的視野容納非西方文明，為非西方文明之中的“科學(xué)”正名。通過(guò)博物學(xué)，我們可以擴(kuò)展科學(xué)的含義，打造廣義的“科學(xué)”指稱，重建科學(xué)譜系。在國(guó)盛所討論的西方博物學(xué)(自然志)的發(fā)展歷史中，他指出西方博物學(xué)有兩種傳統(tǒng)——阿卡迪亞傳統(tǒng)與帝國(guó)傳統(tǒng)，指出“帝國(guó)博物學(xué)”傳統(tǒng)與近代求力科學(xué)一脈相承，因此最終與數(shù)理實(shí)驗(yàn)科學(xué)相融合。帝國(guó)博物學(xué)的目標(biāo)是完成對(duì)自然資源的完備記錄，從而征服和控制自然資源，這完美體現(xiàn)了近代科學(xué)秉承的“求力意志”。

第五，討論回歸博物學(xué)的意義。這與第四點(diǎn)相關(guān)。國(guó)盛教授指出，回歸博物學(xué)精神有三個(gè)要義。第一是一反近代求力意志主導(dǎo)下的數(shù)理實(shí)驗(yàn)科學(xué)主流傳統(tǒng)，樹(shù)立博物學(xué)固有的敬畏自然態(tài)度；第二是溝通科學(xué)與人文；第三是溝通東西方文化，為中國(guó)傳統(tǒng)文化的復(fù)興提供話語(yǔ)框架。

第六，討論李約瑟問(wèn)題，指出博物學(xué)范式下重建中國(guó)科技史的意義。他認(rèn)為，無(wú)論在近代數(shù)理實(shí)驗(yàn)科學(xué)的意義上，還是在西方理性科學(xué)的意義上，中國(guó)古代都無(wú)科學(xué)；而在博物學(xué)作為科學(xué)的意義上，中國(guó)古代有科學(xué)。所以，“李約瑟難題”的提出，根本原因在于李約瑟本人沒(méi)有充分認(rèn)識(shí)到中西方文明本質(zhì)上的差異。他主張近代科學(xué)的出現(xiàn)以兩種基因和兩種土壤作為先決條件。兩種基因是指希臘的理性科學(xué)基因和基督教基因，兩種土壤是指技術(shù)革命的土壤和社會(huì)革命(資本主義革命)的土壤。

在我看來(lái)，這些討論都很有意義，也有作者自己的內(nèi)在線索和自成體系的邏輯。

下面討論這本著作帶給我的一些思索和困惑，以就教于國(guó)盛教授。這些問(wèn)題似乎都可以歸結(jié)為：自我與他者的視角問(wèn)題。

首先，“求真”是否可以等于“追求永恒不變性”？追求變化的認(rèn)識(shí)不是求真嗎？

國(guó)盛指出，希臘科學(xué)的本真狀態(tài)是求真。何為求真，對(duì)于希臘人而言，求真是追求一種永恒的不變性，而不是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的真。由此，國(guó)盛從蘇格拉底到柏拉圖，指出西方理性主義傳統(tǒng)的本質(zhì)在于尋求確定性，而知識(shí)、科學(xué)的本質(zhì)就在于確定性。至于永恒的東西為什么值得追求，是因?yàn)樗恰白杂伞钡慕K極保證，只有永恒不變，才有“自己”。而持守“自己”就是“自由”?！罢J(rèn)識(shí)你自己”是追求自由的最后根基。(第46頁(yè))國(guó)盛對(duì)于希臘科學(xué)的本性剖析是深刻的。我這里的問(wèn)題不是針對(duì)希臘科學(xué)，而是追問(wèn)，這種視野是否為評(píng)價(jià)科學(xué)之為科學(xué)的唯一尺度？

很明顯，這里出現(xiàn)了兩個(gè)問(wèn)題：(1)求真一定是求不變性、永恒性和同一性嗎？同一性最后在西方傳統(tǒng)中成為以“自我”(self)為中心的哲學(xué)傳統(tǒng)，而這一傳統(tǒng)在西方現(xiàn)象學(xué)中從胡塞爾經(jīng)海德格爾到列維納斯已經(jīng)被看作是有問(wèn)題的哲學(xué)傳統(tǒng)，因?yàn)樗床坏健八摺保苋菀鬃叩轿ㄎ艺摗?2)反過(guò)來(lái)，在“他者”的傳統(tǒng)里，在看到變化的傳統(tǒng)里，就不是求真嗎？

在中國(guó)古代智識(shí)傳統(tǒng)中，古人是以認(rèn)識(shí)變化為根本目的的。變化是一種過(guò)程，一種趨勢(shì)，變化是實(shí)在的，不變是虛幻的。中國(guó)古代的優(yōu)秀知識(shí)分子看到了這一根本性，他們認(rèn)為人生短暫，與其研究一些細(xì)小的問(wèn)題，不如思考變化的總體特性(這些特性不是不變的永恒性，而是變化本身的顯現(xiàn))。于是一些大思想家將其一生的主要工作都投入到關(guān)于變化以及在這種變化中人生應(yīng)該如何應(yīng)對(duì)的思考中。所以，在中國(guó)古代的圣賢那里，更多的是一種現(xiàn)象意義上的思考，一種動(dòng)力學(xué)系統(tǒng)性的思考，而不是追求不變性、永恒性的思考。由于在這種更為宏觀的思考中，呈現(xiàn)的是關(guān)于世界、人生的大畫面、大尺度的思考，所以在他們的思想中，缺少細(xì)節(jié)性的、細(xì)致性的、固定化的東西。就如宋代郭熙在其《林泉高致》里所說(shuō)的“遠(yuǎn)望取其勢(shì)，近觀取其質(zhì)”那樣，中國(guó)古代的思維是一種把握總體的系統(tǒng)化思維，它采取了一種類似“上帝”的視角，高高在上，把握變化的總體及其趨勢(shì)。今天我們可以把它概括為系統(tǒng)或復(fù)雜系統(tǒng)的思維；而西方科學(xué)的視角其實(shí)是深入的視角，是“近觀取其質(zhì)”的視角。一個(gè)是廣角鏡，另一個(gè)是顯微鏡。其實(shí)，兩個(gè)鏡頭我們都需要。多元主義的視角常常能夠讓我們看到不同的需求和不同的視角及其意義。非要用一個(gè)鏡頭取代另一個(gè)鏡頭，就會(huì)缺失對(duì)被觀察世界的一種理解。而這恰恰是本質(zhì)主義的問(wèn)題，或者是普遍主義的問(wèn)題。而世界的真實(shí)，恰恰是簡(jiǎn)單與復(fù)雜共存，恰恰是總體現(xiàn)象的復(fù)雜與深入到微觀具體層面的簡(jiǎn)單之相互嵌套，這不就是越來(lái)越復(fù)雜的真實(shí)嗎？！這種世界的真實(shí)面貌，不也被今天在西方發(fā)展的復(fù)雜性科學(xué)及其哲學(xué)所認(rèn)同和研究嗎？！復(fù)雜性科學(xué)及其哲學(xué)這一視角，今日也是西方科學(xué)及其哲學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)視角，在這個(gè)視角中，西方學(xué)者也逐漸認(rèn)識(shí)到，這一視角的源頭應(yīng)該到中國(guó)古代思想家那里尋找，這一視角的保持也是中國(guó)古代思想家的功勞。*Tito M. Tonietti, Towards a History of Complexity, in Determinism, Holism, and Complexity, edited by Vieri Benci etc., Dordrecht: Kluwer Academic/Plenum Publishers, 2003, pp.387—398.換句話說(shuō)，就是在西方，近年來(lái)也看到了重視變化的傳統(tǒng)是有意義的，也是尋求真知的一種途徑。所以，追求真知，有不同路徑，把求真等同于追求永恒不變性，未必概括全面。

國(guó)盛觀點(diǎn)的問(wèn)題在于，先站在西方，特別是古希臘的科學(xué)才是科學(xué)的立場(chǎng)上，然后用這一視角看周圍一切其他研究自然或研究人與自然關(guān)系的知識(shí)。這當(dāng)然會(huì)看到其他都與“我”(希臘，而后是西方)之不同，而一旦不同，那你們都不是科學(xué)。國(guó)盛關(guān)于希臘科學(xué)追求“永恒不變性”的認(rèn)識(shí)，當(dāng)然對(duì)于希臘科學(xué)來(lái)說(shuō)是對(duì)的，希臘科學(xué)就是如此。但是以此作為評(píng)價(jià)是否科學(xué)的唯一尺度，就錯(cuò)失了公正對(duì)待其他民族研究自然知識(shí)及其實(shí)踐活動(dòng)的機(jī)會(huì)，就會(huì)對(duì)其他民族的類似知識(shí)及其實(shí)踐視而不見(jiàn)。

國(guó)盛之所以會(huì)如此，就是因?yàn)樗牧?chǎng)是一種科學(xué)哲學(xué)上的本質(zhì)主義、普遍主義的立場(chǎng)。有人形象地比喻說(shuō)，這是一種第三人稱的立場(chǎng)、客觀主義的立場(chǎng)、上帝的立場(chǎng)。其實(shí)這是錯(cuò)誤的比喻。上帝如若存在，如若公正，他高高在上，看著大地，看到在時(shí)空之中，有那么多如此不同的民族和地域?qū)τ诒就磷匀患捌渑c本土居民關(guān)系的研究，他一定會(huì)認(rèn)為這都是面向自然的研究，都是關(guān)于本土的真實(shí)的、有意義和恰當(dāng)?shù)闹R(shí)。國(guó)盛及其他本質(zhì)主義者的上帝不是這樣公平的上帝，他們的上帝是西方的上帝，這個(gè)上帝只認(rèn)同來(lái)自西方的科學(xué)知識(shí)，并且認(rèn)為只有來(lái)自西方的科學(xué)知識(shí)，只有追求永恒不變性的知識(shí)才是真理性知識(shí)，這個(gè)上帝要以這樣的知識(shí)覆蓋其他知識(shí)，統(tǒng)御其他知識(shí)。

其次，“什么是科學(xué)”不僅是定義、觀念與哲學(xué)問(wèn)題，還是一個(gè)事實(shí)、經(jīng)驗(yàn)和歷史問(wèn)題。

國(guó)盛在《什么是科學(xué)》的第六章開(kāi)篇提出：古代中國(guó)有沒(méi)有科學(xué)，這一問(wèn)題本質(zhì)上是一個(gè)定義問(wèn)題，而不是歷史經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題；是一個(gè)觀念問(wèn)題，而不是事實(shí)問(wèn)題；是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，而不是歷史問(wèn)題(第269頁(yè))。*在這里，國(guó)盛自己也存有矛盾，一方面，他認(rèn)為古代中國(guó)有無(wú)科學(xué)是一個(gè)定義和哲學(xué)問(wèn)題，而不是經(jīng)驗(yàn)和歷史問(wèn)題，而他在《什么是科學(xué)》的“自序”中，卻聲稱科學(xué)的定義并不是隨意指定的，而是歷史地形成的。要準(zhǔn)確理解科學(xué)，必須回到歷史中。(第9頁(yè))在國(guó)盛的書里，他特別強(qiáng)調(diào)了在數(shù)理實(shí)驗(yàn)的意義上，中國(guó)古代沒(méi)有科學(xué)；只有在博物學(xué)的意義上，中國(guó)古代有獨(dú)特的且強(qiáng)大的科學(xué)傳統(tǒng)。他認(rèn)為以博物學(xué)整理中國(guó)古代科學(xué)傳統(tǒng)是合適的框架。

我同意國(guó)盛關(guān)于古代中國(guó)有沒(méi)有科學(xué)的問(wèn)題，是一個(gè)定義、觀念和哲學(xué)問(wèn)題，但不同意他關(guān)于這個(gè)說(shuō)法的否定部分。我認(rèn)為，它們既是定義、觀念和哲學(xué)問(wèn)題，同時(shí)也包括歷史經(jīng)驗(yàn)、事實(shí)和歷史問(wèn)題。恰好在這里，我們之間有很大的分野。其中最大的分野在于，指向自然的研究，不論叫不叫科學(xué)，或者它們的性質(zhì)有多少差異，但實(shí)際上，它是否處理了人與自然的相互關(guān)系問(wèn)題？這里的分野因此不僅有定義、觀念和哲學(xué)問(wèn)題，而且更是經(jīng)驗(yàn)、事實(shí)與歷史問(wèn)題。

問(wèn)題在于我們到底是以定義、觀念和哲學(xué)來(lái)裁剪事實(shí)、經(jīng)驗(yàn)和歷史呢，還是以事實(shí)、經(jīng)驗(yàn)和歷史來(lái)補(bǔ)充、修正和擴(kuò)充定義、觀念和哲學(xué)呢？在我看來(lái)，這一分歧，是我與國(guó)盛的最大分歧。讓我們先懸置“科學(xué)”這一定義，把希臘、近代科學(xué)和古代中國(guó)對(duì)于自然的研究，都稱之為“關(guān)于自然的研究”，那么我們確實(shí)看到不少的差異。大而言之，西方的研究，是把自然作為對(duì)象的研究，是把自然數(shù)學(xué)化的研究，是把自然裝入實(shí)驗(yàn)室的研究；相應(yīng)地，古代中國(guó)關(guān)于自然的研究，是人在其中的研究，是關(guān)于人與自然關(guān)系的研究，是把自然視為生活世界一部分的研究，是不簡(jiǎn)化的復(fù)雜性研究，是順應(yīng)自然變化的研究。然而我認(rèn)為，兩者最大的差異是關(guān)于自然的研究中是否自然地包含人本身在內(nèi)。

今日標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)，即近代科學(xué)，即數(shù)理實(shí)驗(yàn)形態(tài)的科學(xué)，是視野里無(wú)人的科學(xué)，即便研究人，也不是主體意義的人，不是帶有主體性、意向性和有感知的人，用中國(guó)古代的術(shù)語(yǔ)說(shuō)，它里邊沒(méi)有那種有情有義的人，人是作為對(duì)象的人體(大腦、四肢、臟器，包括腦神經(jīng))呈現(xiàn)的。這種科學(xué)可能起源于關(guān)于自然與人關(guān)系的研究，但是，卻拋棄了關(guān)系中的另一端——“人”。它認(rèn)為，如果把有情感的人包括在研究中，研究就不客觀了。這恰恰是有問(wèn)題的心身二元論、主客二元論的基本根據(jù)。

反過(guò)來(lái)，中國(guó)古代關(guān)于自然的研究，出發(fā)點(diǎn)從來(lái)都是人與自然的關(guān)系，而不是沒(méi)有人在內(nèi)的所謂純粹的自然。

兩者相較，在以無(wú)機(jī)物世界作為對(duì)象的研究中，前者相較更具優(yōu)勢(shì)，但是在以生命世界作為對(duì)象的研究中，兩者都有自己研究的獨(dú)到之處。以醫(yī)學(xué)為例，西方醫(yī)學(xué)是一種以疾病為對(duì)象的研究，此時(shí)雖有人在場(chǎng)，但是這里的人，第一是人體的一個(gè)部分，第二是疾病的載體，其研究的目標(biāo)是疾病的祛除；中國(guó)醫(yī)學(xué)則是以身心統(tǒng)一的健康為對(duì)象的研究，此時(shí)病人不僅在場(chǎng)，而且是健康的主體，其身心調(diào)節(jié)是處理人與其生活環(huán)境之間和諧關(guān)系的核心。栗山茂久在研究中醫(yī)后，發(fā)現(xiàn)中醫(yī)的診脈完全不同于西醫(yī)的脈搏診查(獲得血壓與心跳的基本信息)。中醫(yī)的診脈更加復(fù)雜多樣，其中包括細(xì)脈、沉脈、浮脈等多種情況，而對(duì)應(yīng)的身體狀況也更為細(xì)致、精確。*栗山茂久：《身體的語(yǔ)言——古希臘醫(yī)學(xué)和中醫(yī)之比較》，陳信宏、張軒辭譯，上海：上海書店出版社2009年版。筆者對(duì)此也有過(guò)專門的研究。*吳彤：《中西醫(yī)診療實(shí)踐中的身體、空間與技術(shù)——從身體觀看中西醫(yī)學(xué)模式的差異》，載《中醫(yī)雜志》2013年第22期。研究表明，中醫(yī)更關(guān)注人本身，關(guān)注人與環(huán)境的關(guān)系以及生命的變化。

其實(shí)，20世紀(jì)初，也有極少一些西方學(xué)者意識(shí)到，這種不把人放置其中的科學(xué)或沒(méi)有意識(shí)到所謂客觀是包含了人的意向性的科學(xué)，它所包含的西方中心主義的觀點(diǎn)是成問(wèn)題的。但在西方中心主義的敘事傳統(tǒng)中，他們無(wú)法完全抵御或徹底對(duì)抗這種傳統(tǒng)，而且還可能不知道這種傳統(tǒng)是其缺省配置，但是他們開(kāi)啟了從西方看其他傳統(tǒng)知識(shí)的大門。列維-斯特勞斯在其《野性思維》中，就曾經(jīng)指出，為了使得野草成為栽培植物，使得野生動(dòng)物成為家畜……毫無(wú)疑問(wèn)都必須具有真正的科學(xué)精神。這表明，非西方傳統(tǒng)中，也是存有科學(xué)研究的。而西方科學(xué)家是逐漸認(rèn)識(shí)到這一“真正的科學(xué)精神”的。舉例來(lái)看，民族植物學(xué)(ethnobotany)，這一同樣發(fā)端于西方的“科學(xué)”(這一名稱是西方植物學(xué)家在1896年所賦予的研究植物與本土居民關(guān)系的名稱)，其創(chuàng)始人哈斯伯杰(Harshberger)指出，民族植物學(xué)是關(guān)于原住民利用植物的研究*C. M. Cotton， Ethnobotany, Principle and Applications, New York: John Wiley & Sons， 1996, p.2.，哈斯伯杰命名其英文名為“ethno-botany”。很明顯，這是一個(gè)過(guò)渡詞匯，在植物學(xué)(botany)前加了一個(gè)前綴“ethno-”，這個(gè)前綴表示的意思是“種族、民族”。它后來(lái)被民族植物學(xué)家廣泛接受，形成了現(xiàn)在通用的“ethnobotany”。而其研究的內(nèi)容，則把有情有義的人包括了進(jìn)去。盡管這一名稱仍然不是西方標(biāo)準(zhǔn)意義的“科學(xué)”，西方研究者仍然認(rèn)為這是比“科學(xué)”低一些等級(jí)的“科學(xué)”含義的意思，也反映了從西方看待其他本土族群研究自然知識(shí)的狀況，但是從此，研究人與自然中的植物之關(guān)系的民族植物學(xué)進(jìn)入了科學(xué)的隊(duì)伍之列。當(dāng)然，也有例外的西方學(xué)者，早者如克勞德·列維-斯特勞斯，他就是一位不遵循西方傳統(tǒng)學(xué)科分類的學(xué)者*參見(jiàn)列維-斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館1987年版，“譯者序”第2頁(yè)。，他把各種原住民的自然知識(shí)稱之為“具體性科學(xué)”，并且大量引用人類學(xué)家對(duì)于各地原住民的自然知識(shí)情況的描述，強(qiáng)調(diào)指出，它們不僅有大量豐富準(zhǔn)確的動(dòng)植物學(xué)知識(shí)，而且其主要目的并非是實(shí)用*同上書，第12—13頁(yè)。；晚者如約瑟夫·勞斯，他從科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)的角度論證了科學(xué)知識(shí)的地方性本性，認(rèn)為西方科學(xué)知識(shí)與其他民族對(duì)于自然的研究，都是具有不同特性的地方性知識(shí)。

事實(shí)上，現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)也意識(shí)到了這一問(wèn)題，按照胡塞爾的觀點(diǎn)，我們研究的對(duì)象性世界，其實(shí)就是意向性世界，是作為主體的人之意識(shí)到的世界，我們意識(shí)不到的世界，不僅對(duì)于我們是“無(wú)”，對(duì)于這個(gè)世界也是“無(wú)”?，F(xiàn)象學(xué)也開(kāi)啟了把作為主體的觀察者包括在內(nèi)的研究視域。

最后，以西方博物學(xué)范式打撈中國(guó)古代的自然知識(shí)，雖然這種范式可能好于李約瑟以西方數(shù)理科學(xué)范式打撈中國(guó)古代的自然知識(shí)，但是這種范式是否仍然存在很大的問(wèn)題？

國(guó)盛提倡以西方博物學(xué)范式研究中國(guó)古代自然知識(shí)，已經(jīng)比之前他的科學(xué)觀更加多樣化一些了，但是這一思想首先遇到的問(wèn)題是知識(shí)分科的問(wèn)題。由于中國(guó)古代文人的相關(guān)著作是不分科的，其中包含關(guān)于自然知識(shí)的記述、分類以及相應(yīng)的考察與解釋，也有大量關(guān)于人、社會(huì)和歷史的描述、記錄以及分類。以西方博物學(xué)的范式打撈，如何看待和區(qū)分人文與自然？在古代中國(guó)文人那里兩者從來(lái)都沒(méi)有區(qū)分過(guò)，我們憑什么區(qū)分它們？區(qū)分后的知識(shí)還是原汁原味的知識(shí)嗎？

國(guó)盛要用西方意義上的“博物學(xué)”打撈和整理中國(guó)的博物知識(shí)。為什么我們不能就中國(guó)傳統(tǒng)本身討論中國(guó)古代的博物知識(shí)呢？我不否認(rèn)在現(xiàn)代學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)框架即“他者”的視域中，也可以認(rèn)識(shí)自己的古老傳統(tǒng)，但不是國(guó)盛教授所說(shuō)的只有在現(xiàn)代學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)框架中，才能更好地重新認(rèn)識(shí)我們自己的古老傳統(tǒng)，并完成中國(guó)和西方的文化視域融合。我不反對(duì)根據(jù)西方的“博物學(xué)”概念對(duì)中國(guó)古代相關(guān)學(xué)術(shù)進(jìn)行重建，但這只是其中一種比較范式，而不是全部和所有。也許用中國(guó)傳統(tǒng)的知識(shí)框架這張網(wǎng)，才可以打撈出更多的東西，并且原汁原味。

最近在“科學(xué)春秋”的微信公眾號(hào)上，看到中國(guó)科學(xué)史大家劉鈍老師發(fā)表的與吳國(guó)盛教授商榷的文章《中國(guó)古算是一門自成體系的成熟學(xué)科》全文。他完全是以中國(guó)古代的古算文本作為依據(jù)來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題的，他依據(jù)《海島算經(jīng)》重差測(cè)量的算法以及“盈不足”算法，指出中國(guó)古算都是從具體實(shí)踐問(wèn)題出發(fā)，通達(dá)到一般性算法程序(如盈不足就是通過(guò)兩次假設(shè)“構(gòu)造”盈、朒二數(shù)，解決了所有一次性算數(shù)問(wèn)題)，從而指出中國(guó)古算相當(dāng)于走了算法化道路的獨(dú)特科學(xué)。

事實(shí)上，只是由于中國(guó)關(guān)于自然方面的研究分別走了不同的地方性知識(shí)研究的路線，雖然都有基于實(shí)踐的特征，但都無(wú)法以普遍的一個(gè)概念、定義，甚至是博物學(xué)范式來(lái)概括，這恰恰是中國(guó)古代的地方性知識(shí)特性。

因此，我以為，從事中國(guó)古代科學(xué)史研究的學(xué)者肩負(fù)重任，他們一方面要發(fā)掘史料，進(jìn)行深入研究，另一方面需要關(guān)注關(guān)于中國(guó)古代有無(wú)科學(xué)的討論中的哲學(xué)思考，從科學(xué)史學(xué)的角度，先懸置起各種觀念，依據(jù)中國(guó)古代科學(xué)史實(shí)踐，類似于劉鈍教授所作的工作，編織起中國(guó)古代自然知識(shí)的框架。此外，還要說(shuō)明、解釋和傳播古代中國(guó)的自然研究的術(shù)語(yǔ)，培養(yǎng)更多的后人，讓更多的人理解古代中國(guó)研究自然的語(yǔ)言與范式。

以上是一些比較直接的問(wèn)題，國(guó)盛著作的視角其實(shí)還啟發(fā)我思考了很多與此相關(guān)的更大更多的文化問(wèn)題。

問(wèn)題一：我們有站在中國(guó)文化視角認(rèn)識(shí)科學(xué)的視角和可能嗎？誰(shuí)是自我，誰(shuí)是他者？

什么是科學(xué)？近年來(lái)這一問(wèn)題已經(jīng)上升為一種關(guān)乎文化、國(guó)民性評(píng)價(jià)與中國(guó)發(fā)展等政策與意識(shí)形態(tài)的重大問(wèn)題。例如，吳國(guó)盛教授在《什么事科學(xué)》第二章(實(shí)際上在“自序”里就已經(jīng))指出的，科學(xué)是一種十分稀罕的人類文化現(xiàn)象，起源于對(duì)自由人性的追求和涵養(yǎng)。中國(guó)古代沒(méi)有科學(xué)，根本不是偶然的錯(cuò)失，而是存在的命運(yùn)。這一斷語(yǔ)，內(nèi)在地蘊(yùn)含著，我們中華文明在自己的歷史文化演進(jìn)中，缺乏對(duì)于自由人性的追求和涵養(yǎng)，這種缺乏就是中國(guó)歷史的文化現(xiàn)象。國(guó)盛教授清晰地論證了這一缺失的原因。既然是一種歷史命運(yùn)，那就沒(méi)有什么好說(shuō)的，認(rèn)命吧。問(wèn)題在于，中國(guó)文化天生缺乏自由精神嗎？中國(guó)古代知識(shí)分子缺乏獨(dú)立人格嗎？中國(guó)歷史上似乎也不乏有獨(dú)立人格和追求自由的知識(shí)分子：竹林七賢的嵇康、漢代不愿做官的嚴(yán)子陵、晉朝歸隱的陶淵明等。盡管儒家講求仁愛(ài)，卻也并不趨炎附勢(shì)，更不必說(shuō)一些著名的詩(shī)詞文人如李白、杜甫、白居易和陸游了。這里的確有一個(gè)自我和他者的角度問(wèn)題。

生為中國(guó)人，本應(yīng)以中國(guó)文化為自我，西方文化為他者，但是，浸染西方文化和中國(guó)文化雜然的我們究竟是自我還是他者，已然成為一個(gè)問(wèn)題。這里的自我是誰(shuí)？他者又是誰(shuí)？這個(gè)萊維納斯問(wèn)題的確是個(gè)問(wèn)題。我們有站在自我角度討論西方科學(xué)的權(quán)利和視角嗎？我們能夠有這個(gè)視角嗎？如果有，我們?nèi)绾尾拍苡校?/p>

問(wèn)題二：文化有無(wú)高低，還是只有差異？

按照國(guó)盛教授的說(shuō)法，任何民族都積累了與外部打交道的成功經(jīng)驗(yàn)，從技術(shù)到理性科學(xué)，可以展開(kāi)一個(gè)知識(shí)譜系。國(guó)盛說(shuō)，考慮到知識(shí)體量，我們也可以說(shuō)，這個(gè)譜系構(gòu)成了一個(gè)金字塔：塔基最寬大、體量最大，是技術(shù)，塔尖體量最小，是理性科學(xué)。塔中間是博物學(xué)。那對(duì)于中國(guó)而言，國(guó)盛教授只承認(rèn)在博物學(xué)意義上中國(guó)有科學(xué)。那就是說(shuō)，我們沒(méi)有完成這一金字塔，我們的文化形態(tài)無(wú)法孕育出更高級(jí)的科學(xué)。這是否意味著我們的文化是比希臘文化低級(jí)的文化？如果是地位相當(dāng)?shù)牟煌幕鹱炙谋扔魇欠袂‘?dāng)？文化似乎沒(méi)有高低，文明則有程度高低。德國(guó)學(xué)者西利亞斯就有這樣的觀點(diǎn)，他在其《文明的進(jìn)程》中做了這樣的論述。如若科學(xué)也是一種文化現(xiàn)象，似乎只有差別，而無(wú)高低。

問(wèn)題三：科學(xué)也有壞科學(xué)，只討論希臘自由求真科學(xué)，以及它的連續(xù)譜上的求力之科學(xué)，是否給壞科學(xué)做了擋箭牌？

中國(guó)人一開(kāi)始接受西方科學(xué)的形態(tài)，就是近現(xiàn)代的西方科學(xué)，而不是希臘意義上的科學(xué)，所以對(duì)于中國(guó)人而言，這種船堅(jiān)炮利的科學(xué)，就是求力的科學(xué)。所以，國(guó)盛教授從根上講清什么是科學(xué)，即科學(xué)的根是自由精神，這的確很有必要。讓人們了解什么是真正的科學(xué)，特別是讓現(xiàn)在的科學(xué)家明白真正的科學(xué)追求什么，太有必要了。但是，國(guó)盛教授很理想主義地把希臘科學(xué)求真和自由的本性揭示出來(lái)，論證了這種求真才是科學(xué)的本質(zhì)，而且論證了從理性自由轉(zhuǎn)變?yōu)橐庵咀杂傻倪B續(xù)性與合理性，這是否會(huì)遮蔽了求力和求利科學(xué)的種種問(wèn)題？哲學(xué)家拉維茨在后常規(guī)科學(xué)里劃分出一些壞科學(xué)，并總結(jié)為四種類型：(1)贗品科學(xué)(shoddy science)； (2)企業(yè)化的科學(xué)(entrepreneurial science)，以利益最大化為特征，把研究變成直接獲取利潤(rùn)的游戲；(3)盲目的科學(xué)(reckless science)，喪失對(duì)人類安全的關(guān)懷，展開(kāi)工程項(xiàng)目時(shí)對(duì)其不可逆的后果缺乏必要的倫理評(píng)估；(4)骯臟的科學(xué)(dirty science)，參與“ABC”——原子(atomic)、生物(biological)、化學(xué)(chemical)——武器的研發(fā)，使科學(xué)家們觸及了人類道德的底線。*J.R.Ravetz, Scientific Knowledge and Its Social Problems, New York: Oxford University Press， 1971.當(dāng)前從事“壞科學(xué)”研究的科學(xué)家很高興接受國(guó)盛教授關(guān)于科學(xué)就是希臘的自由科學(xué)、無(wú)用的科學(xué)概念嗎？他們從事的求力的科學(xué)是否被國(guó)盛教授描繪得太過(guò)中立了？而且，一旦“證明”了求力(包括求利)的科學(xué)，也是希臘追求自由的、求真科學(xué)之連續(xù)譜上的科學(xué)，是不是給壞科學(xué)做了擋箭牌?

總之，國(guó)盛從理想主義的角度給科學(xué)設(shè)定了一個(gè)科學(xué)史角度的定義，這是一種應(yīng)然的定義，是一種對(duì)于科學(xué)的本質(zhì)主義的規(guī)范性定義；而我則從經(jīng)驗(yàn)、歷史的多元視角和科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)的視角看實(shí)存的科學(xué)，更多地看到了科學(xué)的并非希臘科學(xué)的那個(gè)多重側(cè)顯。希望對(duì)于未來(lái)的科學(xué)發(fā)展，特別是各民族關(guān)于自然的研究，我們都有互補(bǔ)性。

(責(zé)任編輯：肖志珂)

吳彤，清華大學(xué)科技與社會(huì)研究中心教授。

該文是在吳國(guó)盛教授新書《什么是科學(xué)》發(fā)布會(huì)(北京大學(xué))上的發(fā)言稿基礎(chǔ)上修改而成。本文采取科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的視角進(jìn)行評(píng)論，也是本人的國(guó)家社會(huì)科學(xué)重大課題“科學(xué)實(shí)踐哲學(xué)與地方性知識(shí)研究”(項(xiàng)目編號(hào)：13ZD&068)的一項(xiàng)研究工作。

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2095-0047(2017)02-0004-10

編者按：吳國(guó)盛教授的新作《什么是科學(xué)》出版之后，在學(xué)界引起了很大的反響。澄清“科學(xué)”概念，是科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的重要理論話題，在當(dāng)今的中國(guó)也有著緊迫的現(xiàn)實(shí)意義，值得學(xué)界展開(kāi)討論。本專欄中吳彤教授的文章從多元主義科學(xué)哲學(xué)的角度對(duì)吳國(guó)盛教授的本質(zhì)主義和普遍主義科學(xué)觀進(jìn)行了批評(píng)，為中國(guó)傳統(tǒng)的自然知識(shí)的合法性做了辯護(hù)。顏青山教授的文章用分析哲學(xué)的方法，對(duì)吳國(guó)盛的“自由理性科學(xué)”概念和特殊主義科學(xué)史觀進(jìn)行了批評(píng)。吳國(guó)盛教授本人的《對(duì)批評(píng)的答復(fù)》，不僅回應(yīng)了吳彤和顏青山兩人提出的質(zhì)疑，還對(duì)此前其他學(xué)者的評(píng)論做了回答。