孫 寶

(西華師范大學 文學院，四川 南充 637009)

祝允明與弘治、正德年間理學轉向

孫 寶

(西華師范大學 文學院，四川 南充 637009)

祝允明對弘治、正德年間理學轉向所發(fā)揮的作用，主要表現(xiàn)為三個方面：其一，在徐有貞、祝顥、楊守阯、丘濬的基礎上，深入批判程朱理學的矯偽流弊，倡導知行合一，要求理學去科場化、工具化，開啟楊慎、李贄、屠隆、顧炎武等理學批判思潮；其二，突破程朱理學一元化、權威化的思想藩籬，崇尚以經(jīng)、史、子學相結合的博古多元的治學方式，追求格物致知、經(jīng)世致用，推揚吳寬“隱而后工”的思想，使理學回歸生活化、趣味化；其三，發(fā)揚王蘋開創(chuàng)的吳地心學，吸納王鏊的心學論斷，批判嶺南心學流弊，提攜王門弟子黃省曾，促進了這一階段理學向心學的理路偏轉。

祝允明;理學;心學

明弘治、正德年間，是各種新異思潮萌發(fā)、批判、重建的重要時期，祝允明發(fā)揮的作用值得玩味和重估。祝允明深受程朱理學的影響，早在成化二十三年(1487)所著《浮物》中就說“心存理，欲亦理”，[1](P766下b)足見以理存心、正欲之旨。經(jīng)過弘治、正德間屢試不第的打擊，祝允明愈發(fā)泛獵九流百家，精通子史之學，又吸收了一定的佛道思想，形成了“亦不佞佛，亦不逃儒”，[2](卷二十六)或“上究儒編，外觀佛說，也有道言仙語”的思想型態(tài)。[3](P114-115)可以說，祝允明推尊漢唐經(jīng)學注疏，由博入雜，既繼承宋元明初的貶孟、道學批判等思潮，又積極推揚由宋儒王蘋開創(chuàng)的吳地心學，形成了自身理學思想鮮明的批判性、經(jīng)世化、雜學化、生活化等特點，并對弘、正年間的理學轉向產(chǎn)生了一定影響。

一、祝允明“真儒”觀及其經(jīng)世化、生活化特質(zhì)

正德六年(1511年)，祝續(xù)進士及第，祝允明加以誡勉說：“望應非曲學，功欲得真儒?！盵2](卷六)其《罪知錄》亦稱：“心變而無動，死而不滅?！糇R此心，悟此理，儒為真儒，僧為圣僧矣！”[4](卷六)應該說，“真儒”是祝允明修齊治平的終極目標。“真儒”一詞，較早見于揚雄《法言·寡見》，原以周公、孔子為“真儒”，[5](卷十)是“俗儒”、“陋儒”、“腐儒”的相對概念。至宋代，“真儒”觀念有所發(fā)展。如程頤贊譽程顥說：“道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。無真儒，則貿(mào)貿(mào)焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣?！盵6](卷四百二十七)這就將“真儒”變?yōu)槌休d道學、彪炳天理的理想人格。祝允明“真儒”觀不乏漢宋諸家的影響，但其最直接的源頭，則來自外祖徐有貞。徐有貞推崇周敦頤、二程之學，自稱：“嗟予生晩學且迂，每懷濂洛諸先儒。雖然不獲與親炙，平昔所事皆其書?！盵7](卷五)其《文武前論》、《后論》均標舉“真儒”，尤其《后論》說：“吾之所謂儒者，蓋真儒也?！锰煜轮?，必得真儒而后可?！盵7](卷一)又《鑒古詩》九首其三說：“天運有反正，收功在真儒?！盵7] (卷五)這與程頤“真儒”觀相一致。徐有貞“真儒”觀主要包含“純?nèi)濉?、“文儒”、“武儒”、“儒吏”、“醫(yī)儒”等外延，具有文武合用、兼濟天下的強烈指向。另外，徐有貞師從胡儼、吳訥，學主博綜兼取，還精通陰陽、天文之學，故而崇尚占卜之儒、“仙儒”，立論往往雜取莊子虛靜、仙道陰陽等思想，頗有雜糅踳駁之失。

祝允明承襲徐有貞“真儒”觀外延寬泛、經(jīng)世致用的特點，又著力發(fā)揚“真儒”之“真”的內(nèi)涵，一定程度上避免了后者外儒內(nèi)雜、躁競投機的弊端。祝允明求“真”，在于道義性情絕假純真，是非評判貴在去偽存誠，其核心則是循名責實、知行合一。祝允明主張以信、遜、清、貞立身，所謂“君子之于人，取其信，取其孫，取其清，取其貞，他無計焉爾”。[8](P769上b-下b)這離不開祝氏家風的影響。祝允明《述行言情詩》五十首其八說：“先人備百行，為仁乃其基。至誠動萬物，大孝敷弘規(guī)。慈愛無等倫，日月洞肝脾。豈惟天止性，在三道兼師。母氏既圣善，孝敬極壸彝?！盵2](卷三)可見，仁、誠、孝、慈、善、敬等構成祝氏家風的主體精神，這也是祝允明道義性情的根本。去偽存誠是祝允明展開理性批判的主導原則?！蹲镏洝肪砦鍖Ａ小暗缹W固善，其偽不可不辯”條，批駁道學偽飾化說：“偽學二言，為世大諱，雖宋社已亡，而其弊故在。士君子果有意于世道，能畏禍而忘言乎？”[4](卷五)這種以“誠”為本的道德審查，還進一步演變成祝允明立足史實的是非批判觀。《罪知錄》按照確立論點標目，然后用說、系、演的結構開展自主評判。如其對孟軻的批判，就羅列荀子至盧格、王若虛、朱元璋等十七家觀點，勾勒出先秦至宋明的“貶孟”脈絡；其對王安石的批判，亦征引自司馬光《淶水紀聞》至何喬新《椒丘集》等19種筆記資料，承襲了宋明的“貶王”思潮。

祝允明主要從三個層面踐行其“真儒”觀：

其一，從濟世教化的層面，祝允明始終以徐有貞及祖父祝顥的功業(yè)為目標，其《七悲文》之《悲余先》曾說：“昔先公以政事、言語，擅由、求、宰、木之科；外祖以裁成輔相，躅伊、周、房、杜之運。勛充社稷，績振班序?！盵2](卷九)祝允明不主張文武分科，認為古人立學以培養(yǎng)人的德行為主，通過弦誦進行藝術熏陶，論政錘煉仕宦能力，射御、辯難培養(yǎng)師旅、獄訟的本領。因此，府學教育應還武于文，以達到“文學、政業(yè)、詰戎、祥刑，麗六官，襄萬幾，后先煒然，有功稱”的效果。[2](卷二十二)他還主張推行兵休制度，以耕養(yǎng)戰(zhàn)，并要求嚴肅軍紀，懲處貪賄。正德年間先后作《上俞都憲論備賊事宜狀》、《與陸侍郎論捕賊事宜狀》等，為剿滅叛民提出一系列行之有效的措施。嗣后，又作《江海殲渠記》一卷詳述平叛劉六的經(jīng)過，可補史闕。晚年出任興寧縣令之初，設法逮捕作奸犯科的暴民30余名，使興寧的民風大為改善。他推崇均田制，主張蠲免名義不順的稅收與財政支出。他也重視治水利民，其《重浚湖川塘記》、《興寧水記》等文可資為證。他崇奉醫(yī)術，不僅寫了大量頌揚鄉(xiāng)邦名醫(yī)功德事跡的序、銘、贊、記，還認為醫(yī)道不僅關乎個人救死扶傷，又可以上升到國家治術，醫(yī)生的選擇和人才的選拔殊途同歸。[2](卷二十四)上述均為祝允明濟世利民思想的體現(xiàn)。

其二，從誠敬修身與仁孝齊家的層面，注重家庭日常禮儀與立身行事的操守規(guī)范，認為“君子行己戒八忒，持家去六繆”。[1](P759下b-760上a)“八忒”為滅身、隳名、敗家、亡族的緣由；“去六繆”則旨在端正妻妾之序、醇良家風、不信床幃之言。他沿襲朱熹“格字訓正”的方法，在訓解鄉(xiāng)邦后進名字或室名堂號的過程中，突顯家庭生活的理義秩序所蘊含的教化內(nèi)涵。如其《嘉靖堂記》立足《尚書·無逸》“嘉靖殷邦”，強調(diào)以此堂作為修養(yǎng)自我志、度、思、心、行、氣的外在觸媒，最終實現(xiàn)“以睦宗族，以樹綱紀，以施條目，以勤作息，以飭威儀”的教化效果。[2](卷二十八)其《保堂記》認為“?！弊志哂斜Ｉ?、保家兩個內(nèi)容，保身分為保躬與保德，保家則分為保倫、保聲、保物。保德須做到言必信、行必敬、心必仁、事必義、患必智，保躬則包含保目、保耳、保口、保四體。保倫須發(fā)揚親義恩信，保聲則須積善得譽，保物則須勤儉持家。保身是保家的前提，保德則是保躬的基礎。[2](卷二十八)

其三，立足日常事物，大力挖掘其內(nèi)在的文化意趣與外在的治化功用，并以“趣”、“逸”、“奇”為審美準則。其《呈分巡黃僉憲》說：“察其志，適所趣，乃自得之?！绻γ毁F之類，以為士君子之所不論者，又可計于了不了耶？”[2](卷十三)足見其將“趣”置于“功名富貴”之上。為了追求“逸”，甚至可以突破“理”的制約，其《說逸》就說：“凡境值情而宜焉，凡境不值情而不宜焉。徇宜焉，無約之以理?！盵3](P45)他推崇奇士、奇言、奇聞、奇編、奇秀、奇景、奇趣、奇觀、奇境、奇變，認為它們“當其妙解，超然冥會，乃復以為業(yè)無小大，神適斯貴，是誠可以陶寫浩素，我心獲兮”。[2](卷二十七)他強調(diào)樂道與治生相結合。其《南山隱居記》說：“居尚樸固而等威有章，物可游玩而材實給用，美足暢適而規(guī)可示后?！⒊謽返琅c治生……治地以自宅，心綜而躬理。盈而為虛，泰而為約?！盵2](卷二十八)其賦予隱居生活“樂道與治生”與“心綜而躬理”的內(nèi)涵，充分展示了理學的活潑趣味。

應該說，祝允明重家庭人倫的日常踐行，源自對楊守阯之學的發(fā)揚。祝允明在南京翰林院學習時師從楊守阯，其《上堂尊少宰四明先生書》自稱“獲立函丈隅末，號為弟子”。[2](卷十二)楊守阯治學以程朱為本，以躬行力踐為特色。清人張夏評價說：“其學不專事文藝，敦大本，勵行簡，精思力踐，期于深造。其誨子弟生徒，皆率是道。居常端坐靜默，與人論說義理，則氣和色溫，聽者忘疲?！W勉行，老而不倦。守正嫉邪，至死不變。”[9](卷四)可知，祝允明理學思想的實踐性與楊守阯的教誨密不可分；后者“守正嫉邪，至死不變”的剛峻人格到祝允明這里，又發(fā)展成“好酒色、六博，善新聲……惡禮法士”，[10](卷二百八十六)“或言心紀事，或論政糾俗”的狂恣人格。[2](卷十三)這固然不乏吳中傲誕士習的影響，[11](P102-106)亦是祝允明在矯偽世風中遵循去偽存誠的立身、論世原則的扭曲變相。祝允明崇尚“趣”、“逸”、“奇”，與吳寬密切相關。吳寬質(zhì)疑歐陽修“窮而后工”的觀點，認為：“窮而工者，不若隱而工者之為工也。蓋隱者忘情于朝市之上，甘心于山林之下，日以耕釣為生，琴書為務，陶然以醉，翛然以游，不知冠冕為何制，鐘鼎為何物，且有浮云富貴之意，又何窮云？”[12](卷四十三)不難看出，“隱而后工”的核心就是超然功利之外的生活的閑趣。祝允明《吳文定公》、《吳文定公挽歌詞三首》均以門生自比，足見于吳寬有師生之誼。祝允明深受“隱而后工”的影響，力求理學生活化、審美化，還通過與文征明、徐禎卿、唐寅等人的交往推轂，促進了弘正年間以“博學”、“尚趣”為核心的“蘇州傳統(tǒng)之建立”。[13](P85-86)

二、祝允明“儒本雜學”觀與理學去工具化

祝允明將讀書問學視為立身傳家之本，其《示續(xù)》說：“作好官，建勛名固是門戶大佳事，要是次義。只是不斷文書種子至要至重?！盵2](卷十二)他還強調(diào)藏書對傳道成圣的作用說：“人不皆圣而圣人不能無書，我不圣而不能舍書?！瓡孕奚?，身修道立。”[2](卷二十七)其治學以十三經(jīng)漢唐注疏為中心，又重視子、史、文集的價值。他認為：“今人之必由其一端者，以求其全一端者，莫大乎《十三經(jīng)》，莫備乎十九史，以極于百氏言，斐多矣?！盵2](卷二十八)又說：“凡治經(jīng)、史、子，極于問思辨者，皆學也。至夫篤行之，則為己者得矣。凡典冊不越經(jīng)、史、子、集，集亦學也?！盵2](卷十二)他還主張以治經(jīng)的方式研討子史之學說：“取十九正史者，治之漸以及他?！u繆斷，收擲剛察，決擇自得，要于有用，大略與治經(jīng)同也。經(jīng)、史以外，百家子類，猶然也。”[2](卷十二)上述即其“儒本雜學”觀的集中體現(xiàn)。祝允明“儒本雜學”觀與儒格建構直接相關，所謂“放四科而八行兮，舉六藝而百家。……通天、地、人以稱儒兮，贊化育于玄微。”[2](卷一)他主張立足宋前儒家十一經(jīng)而非南宋以來應舉的四書五經(jīng)之訓解作為儒體建立的根本，又以十七史、諸子、《文選》等文學總集、書法名帖作為“博吾識”、“昌吾聲”、“升吾藝”的手段，[2](卷二十七)以形成祝氏“學”的核心。繼而，將“學”與“才”、“文”、“功”構成其儒體、儒用、儒顯的價值踐行體系。他說：“學者，士之食也。質(zhì)者，學之田也。才者，學之稷也。功者，學之耒也。文者，學之饎也?！湓谟诔?，將明理修身以成己用，于時以立政安人，建之為志，行之為行，施之為功業(yè)，宣之為文章，充充如也?！盵2](卷十二)因此，祝允明“儒本雜學”觀以修身成己、立政安人、建志施功為目標，亦是其“真儒”觀的延伸。

宋元以來，朱熹所定四書及其訓解取代了宋前經(jīng)學注疏，成為科場必考內(nèi)容。士子則急功近利，視野狹窄，黨同伐異。南宋人沈仲固較早提出批判，[14](P169)《罪知錄》加以引述，并著力對理學“一壞于策對，又壞于科舉，終大壞于近時之科舉”[2](卷十二)的現(xiàn)狀提出改革：

首先，以明初朱元璋詔書為據(jù)，尊崇漢唐經(jīng)學注疏的正統(tǒng)地位。他說：“凡治經(jīng)者，……乃取漢賢注傳而窮之，次取漢后及唐賢疏義而窮之，又次取宋賢所傳者而參窮之?！堄^皇祖開科詔旨，士治五經(jīng)皆先以漢唐注疏，參以宋傳，不知今日何為而不從圣訓也？或者概諉以朝廷，以《五經(jīng)》、《四書》、《性理大全書》為準的是矣。又不知太宗亦有詔旨，必令禁斷古注疏否歟？……故仆勸足下宜尋《十三經(jīng)注疏》，窮之當自有得?！盵2](卷十二)上述針對“永樂間，頒《四書五經(jīng)大全》，廢注疏不用”而發(fā)，[10](卷七十)而欲恢復《十三經(jīng)注疏》在科舉中的主導地位。不僅如此，他還要求科舉考試中三禮應同等考察，而不能僅偏重《禮記》。同時，將《中庸》、《大學》復歸《禮記》，《論語》與《孝經(jīng)》合而為一經(jīng)，《孟子》則“散諸論場為便”，[2](卷十一)這就取消了“四書”獨立的存在價值。他還從儒家學統(tǒng)流變的角度，肯定程朱傳經(jīng)的功績，卻拒絕將其絕對權威化說：“二子傳經(jīng)之功固大矣，……若非鄭、王、二孔之徒講明討究，……程朱雖上智之賢，亦何從而得之？”[4](卷五)

其次，貫徹文德并舉、言行一致的原則，批判貢舉日益淪為進身之階。他明辨三場科考各自考察重心，考生須三場勻稱，而非僅重視首場；對經(jīng)文的見解不能強求一致，更不能據(jù)宋疑經(jīng)。他認為，據(jù)經(jīng)立論，務求簡約，不能以多為貴。要求“學者兼習注疏，而宋儒之后為說附和者不必專主為便”；同時，第二、三場須弱化性理道學的考察而側重政術：“先以理性道德、經(jīng)籍之說察之耳，于是而一得其實。則凡后場諸作悉是為政之事，貢舉之本意也?！彼笤t、誥、表等文體，“增科二道判語，須求用事精博，詞文華縟為便”；詩賦側重“驗其性情正邪，心術寬猛”。[2](卷十一)

再次，尊夏攘夷，批判府學學風僵化，要求重新建構有明禮樂制度。祝允明肯定許衡、吳澄、虞集、趙孟頫、郭守敬等人的學術與政治勛業(yè)，卻鄙夷其“不可為君臣之義”。[2](卷十一)吳澄入祀孔廟，始于正統(tǒng)十四年(1439年)。[15](卷四)弘治三年(1490)，謝鐸上《論教化六事疏》，以吳澄“處中國而居然夷狄，忘君親而不仇虜”，[16](卷七十)要求將其罷祀?？芍?，祝允明的主張源自謝鐸。祝允明諷刺官塾府學死氣沉沉、不事禮樂演練、徒費公帑，要求規(guī)范國家儀典，整頓樂制。他不滿當前民間祭祀禮服怪異、鐘鼓雅樂趨俗，認為當朝吉、兇、軍、賓、嘉等五禮須立足《周禮》、《儀禮》、《禮記》及漢唐禮典加以匯總整頓。他主張根據(jù)自古吹律之法制定雅樂，認為明承金元的樂曲特點，“固非雅制”、“全失中和”，[2](卷一)應摒棄金元舊式與南曲俗調(diào)，建立有明宗經(jīng)純古的新型曲律。

祝允明曾尖銳的指出：“且科舉者，豈所謂學耶？”[2](卷十二)可知，其將“學”與“科舉”視為兩途；又因程朱理學及漢唐經(jīng)學為祝氏“學”的核心，故其理學去科舉化的立場不言自明。祝允明對理學科舉化、科舉工具化的批判，產(chǎn)生了兩方面的影響：

其一，承接丘濬、吳寬對科場考察方式、目的及利弊的反思，推動了弘正以降科舉批判進程。丘濬指出，自洪武十七年(1384)開科以來，“皆取經(jīng)書中大道理、大制度關系人倫治道者，……旁及于他經(jīng)及諸子、史”，“非三場勻稱者不取”；至成化年間，士子已無暇致力于“古人制度、前代治跡、當世要務”。[17](卷九)吳寬也說：“士而不為圣賢之學，已足恥，又況科舉之學，又詞章之末者乎？”[12](卷三十一)上述均為祝允明科場批判所本?！蹲镏洝吩谌f歷年間經(jīng)王世貞校訂、李攀龍審閱得以刊刻，王世貞非常贊賞祝允明獨立批判的精神，其云：“善雖小而務聚，慝雖細而必捐。則君子表微之功，于斯為大?！盵4](《自序》)楊慎也大力批判科舉選材不切實用說：“本朝以經(jīng)學取人，士子自一經(jīng)外，罕有通貫。近日稍知務博，以嘩名茍進，而不究本源，徒事本節(jié)。……其割取抄節(jié)之人，已不通經(jīng)涉史，而章句、血脈皆失其真?！盵18](卷五十二)此后，顧炎武《日知錄》卷十六“明經(jīng)”、“經(jīng)義策論”、“三場”、“經(jīng)文字體”、卷十七“通場下第”、“御試黜落”、“進士得人”、“武學”、“通經(jīng)為吏”、卷十八“十三經(jīng)注疏”、“四書五經(jīng)大全”、“科場禁約”、卷十九“文須有益于天下”、“文不貴多”等條目下評判科場得失，可謂祝允明的同調(diào)。另外，沈德符認為其批駁張浚，為“千古快論”；[19]補遺卷二，851清人王弘撰認為《罪知錄》“刺湯武，刺伊尹，刺孟子及程朱特甚?！酥缆?、李贄之徒，其議論亦有所自，非一日矣?！盵20](初集卷五)再結合祝允明《燒書論》、《貢舉私議》等犀利論述來看，確實足為晚明理學批判的先聲。

其二，以治經(jīng)方式對待諸子、史學，推動了弘、正之后博學化的治學風氣與理學、史學批判思潮。祝允明《貢舉私議》要求詔、誥、表等文體，“須求用事精博，詞文華縟為便”，與弘治七年(1494)詔令“作文務要純雅通暢，不許用浮華險怪艱澀之辭。答策不許引用繆誤雜書”相悖。[21](卷七十七)隨著他對科考理學化的批判影響漸廣，加之嘉靖以降心學特盛，科場文風趨于華縟、經(jīng)子雜用乃至以佛老破題的情況日益顯見。不僅如此，祝允明《罪知錄》從“誠偽之辨”角度批判宋元偽道學，突破史學定見，重新評價先秦至宋元歷代名臣，又與楊慎、王世貞等人并為明中葉批判宋元以來理學化史學的代表。[22](P43-50)

三、祝允明“心性”觀與吳中心學的發(fā)展

吳中心學始于宋儒王蘋。王蘋字信伯，本世居福清，自其父王仲舉始遷至吳。王蘋師事程頤，深得楊時青睞，是洛學向吳地傳播的先驅(qū)。王蘋治學強調(diào)以心為道，著有《王著作集》、《震澤紀善錄》、《論語集解》等，“不僅是開啟了后來的陸王心學，而且比陸王心學走得更遠，完全已失其步伐，迷其路徑，遁入佛門”。[23](P61-66)故而，堪稱吳中心學之始祖。弘治十八年(1505)，祝允明作《王氏復墓記碑陰》說：“王氏居吳郡最久且顯，儒統(tǒng)文業(yè)，宦績醫(yī)功，大之于忠孝，細之于方術，五百年來不匱，而方滋盛矣哉！”[2](卷二十四)足見王蘋一支在吳地的影響。正德十六年(1521)王蘋十一世孫王觀去世，祝允明為作《款鶴王君墓志銘》，詳述王仲舉、王蘋入?yún)呛笸跏霞覍W由儒轉醫(yī)的過程，對了解王蘋世系衍傳亦大有助益。祝允明《新刻<震澤紀善錄>序》云：“一話一言，類有以淑人心，鬯圣謨，審理義，天下后世人得見其一言，一言之澤也。”[2](卷二十四)足見對王蘋著述的推崇。祝允明的心性觀受到王蘋影響，其要有二：

其一，儒莊并參，崇心尚性。王蘋認為圣人之道的傳布即為“傳心”的過程，即“非傳圣人之道，傳其心也；非傳圣人之心，傳己之心也。己之心無異圣人之心,萬善皆備。故欲傳堯、舜以來之道，擴充是心焉耳。”[24](卷二十九)可知，其以“己之心”代替“圣人之心”，為圣人傳道則最終變成了以己心向內(nèi)“擴充”的過程。另外，王蘋還傾向以《莊子》祛除心累說：“心上一毫不留?！f子所謂‘至樂無樂’?！盵24](卷二十九)祝允明亦遵從心性，提倡治心之法。如《贈王翰林思》說：“萬境不能亂，始知吾性尊”。[2](卷四)《河源尹鄭侯旌獎政績序》也說：“居一二日，歷受教與求治心、行己之方?！盵2](卷二十二)祝允明立論多引莊學。如《三詁三首》之《廢心詁》標舉“存清虛”、“食沖恬”等老莊澄心靜慮之法，以堯舜、孔子均身心俱疲為例，否定“廢心而用形”。[2](卷九)不過，祝允明將仁誠作為立心之本，且知行結合、志在踐履?！稐钍先凶用謹ⅰ氛f：“夫忠信以為檄，言行以為符，執(zhí)檄而求符，主于心而履諧，發(fā)于躬而物格，作于事而道盡?！盵2](卷二十九)可見其始終未超越二程心性實踐觀的范圍。

其二，《周易·艮卦》與佛玄之義結合，思不出位，任心而動。王蘋強調(diào)《周易·艮卦》思不出位說：“人心本無思慮，多是記憶既往與未來事，乃知事未嘗累心，心自累于事耳?！示铀疾怀銎湮弧！盵24](卷二十九)王蘋認為“思慮”不是“人心”被物負累的結果，而是“人心”自累所致，人所應做的就是保持心“不出其位”。同時，他還說：“盡心知性以知天，更不須存養(yǎng)矣。其次則欲存心養(yǎng)性以事天?！盵2](卷二十九)這就將“人心”置于本體化的高度，與佛學接近。故而全祖望評價說：“信伯大段似和靖，后輩則延平亦頗近之，然其詞氣所少精采耳。其微有差處，則以近禪也?！盵2](卷二十九)祝允明也經(jīng)歷了由儒入佛的過程。祝允明崇尚易學，認為易道關系性理日用說：“《易》道大者，圣人以窮理盡性，而至命天地、大德生物，圣人位大寶前，民開物成務、革命，無不在其細?！盵2](卷二十七)祝允明《石林賦》最后就以“體艮為身，思其位而不出者”作為人生準則。[2](卷二)不過，祝允明雖認為佛家論“變而不動之性，死而不滅之心”，能補儒家不足，[4](卷六)但其心性觀始終未離儒家“理”的范疇。如其《眼空臺記》認為“空”、“有”的分界，“不在物而在眼，不在眼而在心，不在心而在理”。若不介入主體以“理”為主的是非判斷和價值判斷，則會落入“無擇而畢歸于空”的“西方之言”的窠臼。[2](卷二十八)足見其對佛教信而不迷的態(tài)度。

除王蘋外，祝允明的心性觀還深受明初沈士榮、釋景隆、王鏊的影響?！蹲镏洝肪砹罢撫屔稀睏l、卷七“論釋下”條主體基本轉引沈士榮《原教論》?！蹲镏洝肪砥哌€多引姑蘇人釋景隆的《尚直編》。祝允明自稱為王鏊門生，由其《上閣老座主太原相公書》“凡及門弟，恩均在三”，[2](卷十二)《王文恪公》“肅肅文恪，有嚴我?guī)煛保琜2](卷四)均可看出。其性論尤其受到王鏊《性善對》的影響。后者認為性具有寂然不動的“至虛至靈”的狀態(tài)，無所謂善、惡或善惡雜糅，“所謂虛靈者，果性乎？是心也，非性也?！庇腥速|(zhì)疑其“虛靈”說為“韓愈氏所謂‘雜佛老而言之’”，他則自解“孔子曰：心之神明是謂性”。[25](卷三十四)事實上，王鏊所言實出自《素問·靈蘭秘典論》“心者，君主之官也，神明出焉”。[26](卷三)其借孔子之名，以行心學之實，正代表了吳中理學向心學轉換的過渡狀態(tài)。王守仁《太傅王文恪公傳》肯定了王鏊由中年《明理箴》、《克己箴》“進德砥行”到晚年“虛靈”說的轉變，認為《性善對》“所論造，后儒多未之及”。[27](卷二十五)這更可看出王鏊在吳中心學史上的地位。雖然祝允明的《性論》不同于王鏊“虛靈”說，但其認為性之善惡如陰陽兩面，彼此依存，“陽善亦有惡也，陰惡亦有善”，不可能“獨善而亡惡”。[2](卷十)就反對將性之善惡單一化方面，兩者是一致的。

弘治、正德年間，心學勢力處于上升階段，祝允明還與陽明心學一派有一定關涉。如其與蘇州同鄉(xiāng)亦是王門弟子的黃省曾交往深摯，后者落第后不事章句，轉而精研史、地、農(nóng)、書畫等學，先曾得到王鏊的賞識，祝允明又為其《西洋朝貢典錄》作序，贊佩其是跳脫于“徽纆于三場、二試、腐章屑句之條律”之外從事務實博學的“橫絕英雄”。[2](卷二十五)祝允明門人杜憼《周易余毳》汲取祝氏“會而通而，《易》之宗而”的治《易》之法，[3](P10-11)打破晁無咎、呂祖謙、朱熹所定古易篇次，重新厘定為“‘羲皇三畫八象’為一篇，‘文彖’上、下二篇，‘周爻’上、下二篇，‘孔翼’十篇”，祝允明贊賞“憼此本固亦宜存以備后來參訂，其廣之勿秘也”。[2](卷二十五)此后，王守仁弟子黃綰亦有《五經(jīng)原古》對儒典重新編排，“皆師心自用，顛倒圣經(jīng)，而其尤害理者《易》與《詩》”。[28](卷十三)這又是承自杜憼的余緒了。對于心學流弊，祝允明也加以指摘。如其任興寧知縣期間，對庠生張?zhí)熨x說：“道學奚不美乎？為之非誠，其病不勝，故為不美之冠。斯習嶺粵特昌，深喜足下慎思明辨之也?！盵2](卷十二)“嶺粵特昌”，正針對陳獻章江門后學“為之非誠”而言。

客觀的說，明代中期程朱理學影響力仍不容小覷，如謝鐸《伊洛淵源續(xù)錄》、薛應旂重輯《考亭淵源續(xù)錄》、楊應詔《閩南道學源流》、金賁亨《臺學源流》、朱衡《道南源委錄》等著作仍數(shù)量龐大。即使萬歷年間，無錫人陳幼學還著《罪罪知》，批駁祝允明“摘謬宋儒”。[9](卷十一)不過，祝允明標舉真儒觀，倡導理學去工具化，啟迪了楊慎、李贄、屠隆乃至顧炎武的理學批判風潮；他還繼承王蘋開啟的吳中心學的理路，吸收明初沈士榮、釋景隆、王鏊等人的思想，促成了明中期吳中心學參證佛學心性論、大力批判道學空疏浮偽的特征。這不僅夯實了吳中理學批判性、生活化、雜學化以及務實濟世的鮮明品格，又通過批判嶺南心學，提攜黃省曾、杜憼等后學，促進了弘正以降“篤信程朱、不遷異說者，無復幾人”的思想變局的形成。[10](卷二百八十二)因此，祝允明對弘正年間理學轉向所發(fā)揮的作用是不容忽視的。

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[責任編輯：郭昱]

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2017-03-17

本文為國家社科基金后期資助項目(11FZW027)階段成果。

孫寶(1980-)，男，山東淄博人，西華師范大學文學院教授，文學博士，文獻學博士后，從事明清文學與文獻整理方面的研究。