楊成洲 楊帆(西南財經(jīng)大學人口研究所,四川 成都 611130)

2017-02-28

本文系國家社會科學基金青年項目“西藏人口轉變研究”(項目編號：15CRK023)；中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金資助重點研究基地“人口與可持續(xù)發(fā)展研究中心”項目(項目編號：JBK150402)階段性成果。

楊成洲(1987—)，四川會東人，博士研究生，主要從事西部地區(qū)人口與社會發(fā)展研究；楊帆(1984—)，陜西渭南人，副教授、碩士生導師，主要從事人口與社會發(fā)展、民族地區(qū)人口問題研究。

反思與超越：傳統(tǒng)西藏一妻多夫制婚姻中的倫理議題探究

楊成洲 楊帆
(西南財經(jīng)大學人口研究所,四川 成都 611130)

西藏；一妻多夫制；婚姻；倫理；道德

在解釋西藏傳統(tǒng)社會中被廣泛實踐的一妻多夫制婚姻時，人們常常忽略了其產(chǎn)生的歷史背景、社會結構、環(huán)境差異，以致無法真正理解其產(chǎn)生與存續(xù)的原理與發(fā)生機制。從倫理學的視角糾正原有的偏見與誤解，研究發(fā)現(xiàn)：西藏一妻多夫制婚姻中的性關系將會嚴格遵循規(guī)則；刻意淡化父親的生物性身份而強化社會性身份；這種婚姻具有被廣泛接受的經(jīng)濟價值與倫理邏輯；婦女擁有較高家庭和社會地位，并在這種婚姻中扮演核心角色。不難發(fā)現(xiàn)，要從“人與自然的互動”和“人與宗教倫理的互動”中，“生存性智慧”的邏輯中，道德的普遍性與特殊性中才能全面理解傳統(tǒng)西藏一妻多夫制婚姻倫理議題。

地處青藏高原地區(qū)的西藏由于獨特的地理環(huán)境和自然資源稟賦，加上惡劣的生存環(huán)境，長期與外界相對隔絕，形成了西藏歷史上“以一夫一妻制為主體、多種多偶制婚姻形式并存”的特殊婚姻格局。在西藏多偶制婚姻形式中，幾個兄弟共同擁有一位妻子的“兄弟共妻制”婚姻結合體，在過去和現(xiàn)在依然成為了一種常見的婚姻形式[1]121。這一特殊的婚姻形式在西藏悠久的歷史長河和廣袤的地域范圍中被藏族民眾廣泛實踐，大量的漢文典籍、藏族傳統(tǒng)文化典籍、民族志史料均有記載。

在現(xiàn)代文明的觀念中，一妻多夫制婚姻似乎屬于蒙昧、野蠻時代的產(chǎn)物，與文明時代相適應的一夫一妻制相比屬于“不文明”“不道德”的婚姻。因為這一婚制似乎違背了婚姻倫理中自主性、平等互愛、尊重個人隱私等諸多原則，同時給外界留下性關系混亂無序、沒有以愛情為基礎、女性被當作傳宗接代或各種利益中的工具、地位極其低下等有違倫理道德和行為規(guī)范的印象。但是，一個不容忽視的事實是，一妻多夫這一特殊的婚制在西藏傳統(tǒng)社會中被普遍實踐已有久遠的歷史，即使到了21世紀的今天，這一婚制在青藏高原也并沒有消失，甚至在個別地方還有復興的趨勢，這背后的原理和發(fā)生機制還遠未被我們理解[2]。這些令人困惑的問題也引起了學術界持續(xù)不斷的關注和探索，學者們提出了許多非常有洞見和價值的觀點和理論?；仡檶W術界過去近半個世紀的研究歷程，基于這一問題的理論成果幾乎都來自于人類學、民族學和生物進化論等領域的學者們的努力?；橐鲎鳛橐环N實體性的婚姻倫理關系[3]，常常是倫理學關注的熱點議題，但我們發(fā)現(xiàn)，在西藏的文化建構中缺乏將一妻多夫制婚姻當作一個倫理問題來討論的傳統(tǒng)，中西方的哲學界對于這一問題也甚少涉獵，很多都是一筆帶過式的評論。因此，對西藏一妻多夫制的倫理學探討恰逢其時。

一、狹隘、偏見與反思

回顧國內(nèi)學者在研究西藏一妻多夫制婚姻中所涉及到的倫理議題時，我們發(fā)現(xiàn)不少研究沿襲恩格斯“人類社會中存在過三種主要的婚姻形式，與人類社會發(fā)展的三個主要階段相對應”的分析框架，將西藏一妻多夫婚制認定為封建農(nóng)奴制社會群婚制、對偶制的殘余，將此婚制當作一種原始的、非常態(tài)的婚姻習俗，甚至視其為不道德和倒退的風俗習慣，甚至認為這一婚制不具有任何價值。有的研究將其與一夫一妻制相比較，認為建立在自由、平等之上的一夫一妻制婚姻更加穩(wěn)定、持久，并且順應了自然、社會與歷史的發(fā)展規(guī)律，體現(xiàn)了道德的進步[4]330—361。相關研究認為西藏一妻多夫制婚姻存在不道德的行為包括：一是違背了自由擇偶和自主離婚的婚姻倫理原則[5]；二是婦女被當作傳宗接代或各種利益牽扯中的工具，受到不公平對待[6]；三是婦女遭受殘暴的身體摧殘和精神的威權壓制，造成身體和精神的雙重傷害[7]；四是對于父親身份的認定容易導致對子女的不良影響[8]。

西方學者在面對這一倫理性問題時同樣持批判性的態(tài)度。西方學者通常受到達爾文進化論思想的影響提出了文化進化論的觀點，認為婚姻文化是一個不斷從簡單到復雜、由低級向高級進化的過程。在遇到與西方婚姻文化迥異的西藏一妻多夫婚制時，西方早期學者認為與其他婚姻類型相比這種婚姻形式更加“不文明”“不自然”和“非常態(tài)”[9]。Stephens[10]和Berreman[11]就認為，一妻多夫制是一種“不自然狀態(tài)”，令人困惑和不安。也有學者認為，西藏的一妻多夫制婚姻限制了丈夫關于性需求的自由，使得兄弟間存在著性的競爭，引發(fā)了負面的道德后果。此外，父親對于自己子女與生俱來的身份認同愿望同樣會引發(fā)負面的道德后果[12]58。而近現(xiàn)代的學者們則將注意力轉向了討論這種婚姻形式對于偏離所謂正常婚姻狀態(tài)背后所蘊含的經(jīng)濟和社會背景，并且為其提供了全面的解釋。

不容否定的是，中西方學者對于西藏一妻多夫制婚姻倫理問題的研究多是評論而并未深究，從而忽略了西藏特殊的自然地理環(huán)境、宗教信仰體系、獨特的文化浸潤下的價值體系和生存方式，往往帶有主觀的、自我為中心的偏見。文化相對論認為，包括婚姻在內(nèi)的文化沒有高低和優(yōu)劣之分，每一種文化都有其自身獨特的歷史和獨特的價值，不能輕率地認定某一種文化比另一種文化更加文明和道德。一方面，不同的婚姻文化不能作橫向價值比較，而應從這種婚姻產(chǎn)生的歷史背景、社會結構和環(huán)境差異中去理解其背后的獨特性和特殊價值。另一方面，我們也不能用自身傳統(tǒng)的婚姻價值標準去評判另一種婚姻文化的“合理性”與“道德”，這是一種錯誤的路徑。我們不能奢望有一套放之四海皆準的準則[13]。正如Berreman指出的，如果僅僅站在男子主義的立場上看待婚姻，這是很有問題的[14]。

二、性倫理、道德與公平

費爾巴哈就直接把男女性關系看作是基本的道德關系并視其為道德的基礎，黑格爾也指出性關系通過它們的合理性而獲得倫理的意義。一妻多夫婚姻結合體中，性愛的范圍限于妻子和丈夫兩個主體之間，丈夫一方由復數(shù)構成，因此發(fā)生了一個妻子與幾個丈夫之間的性愛。性倫理的秩序是社會倫理秩序的組成部分，性倫理秩序的混亂必然導致社會倫理的破壞。不管是公開的、變相的或者隱蔽的一妻多夫都會使人在婚姻中的道德權利和道德義務失效，從而喪失人與人之間的信任感。因此，性愛也自然成為西藏一妻多夫制婚姻倫理爭論的焦點。然而，西藏一妻多夫制婚姻有著非常嚴格的婚姻約束和禁忌，以“骨系”“血肉”為依據(jù)的血緣外婚制原則是西藏社會歷來都遵循的婚姻規(guī)范。骨頭作為一種特殊的介質通過父系單向遺傳給后代，使得后輩繼承了其相同的體質和遺傳特征[15]。以“血肉”為介質，通過母親單向傳給下一代的母系血緣制成為父系血緣的有利補充[16]52—56。屬于同一骨系繼嗣群的男女雙方無論隔了多少代也嚴禁發(fā)生性關系，更不允許結婚，否則將受到輿論的強烈譴責，甚至于受到嚴酷的處罰。母系親屬后代發(fā)生性關系和結婚的范圍同樣受到嚴格限制。

對于不了解西藏一妻多夫制的人，似乎難以避免會對妻子和丈夫們同房和性關系產(chǎn)生聯(lián)想。事實上一妻多夫婚制，夫妻之間的性關系會嚴格遵循重要的規(guī)則。在一妻多夫制婚姻的性愛安排中，妻子成為主體，夫妻間同房一般聽從于妻子的安排，妻子單獨住一間屋子，各個丈夫輪流與妻子同住。夫妻之間一般都會達成心領神會的默契或規(guī)則，在偶爾出現(xiàn)性需求的沖突時也往往相互謙讓。也有一些說法，輪值的丈夫會懸掛靴子、腰帶等信物于門外來暗示其他丈夫，此時其他丈夫一般會外出或單獨住一間互不打擾[17]58。妻子與丈夫們之間享有均衡而公正的性關系，而這也是預防丈夫之間不滿或者嫉妒的重要前提[18]157。

哲學家托馬斯·阿奎納(Thomas Aquinas)的自然法則理論對一妻多夫制的道德合理性持否定態(tài)度，其中一個重要原因就是性倫理問題。Aquinas指出，所有的動物都有滿足性欲的欲望，而一妻多夫制的實踐限制了丈夫滿足這些欲望的自由，丈夫之間存在著性愛競爭，也因此一夫一妻制成為一種“自然本能的結果”[12]59。Aquinas所涉及的核心問題在于一妻多夫制引發(fā)了丈夫間的性愛競爭，競爭又導致了配偶間的沖突。競爭和沖突的存在當然是毋庸置疑的，但不可否認的是，一夫多妻或一夫一妻制同樣存在性愛范圍的限制，盡管每一種形式存在的限制是有差別的。在一個開放的婚姻社會中，一妻多夫制婚姻對于性關系的限制程度甚至比傳統(tǒng)的一夫一妻制更為嚴格。更為重要的是，丈夫間獲得性愛的限制與一妻多夫制的道德缺失之間是否存在關聯(lián)性[19]？對于性愛獲取的限制似乎很難說它是一種固有的道德錯誤，例如在一夫一妻制婚姻中，因為正當理由(戰(zhàn)爭、經(jīng)商或旅游)使得丈夫與妻子長時間分開而限制了雙方性的需求，把這種限制定義為非道德行為是非常荒謬的。而在西藏，阿奎納的觀點也站不住腳，一是因為西藏的一妻多夫制中，性愛的競爭者是自家兄弟，兄弟與妻子同房往往采取輪流同居制度，他們一方面均衡而公平地分享與妻子的性關系的同時，也注重相互謙讓理解[17]58；二是當出現(xiàn)了兄弟間由于性愛引發(fā)沖突的情況時，某一兄弟是可以從婚姻結合體中自由退出，另外組建家庭[20]。雖然大量的研究表明西藏一妻多夫制婚姻中的離婚行為并不是普遍行為，但在西藏傳統(tǒng)社會中某個兄弟從一妻多夫婚姻體中退出也并不會招致非議或遭遇道德上的譴責[19]。

三、父親身份

母子關系在任何婚姻結合體中都是確定無疑的，但父子關系則較為復雜。一夫一妻制和一夫多妻制婚姻中的父親身份是確定的，恰恰就是一妻多夫制婚姻中難以確定父親身份。這一問題也是西藏一妻多夫制婚姻所必須面對的倫理道德挑戰(zhàn)。正如Thomas Aquinas在否定一妻多夫制婚姻時所指出的，人們擁有知道自己孩子的天生愿望，但是多個丈夫擁有一個妻子時，很難辨別父親的身份，人們面對核心的血緣親屬關系將很難接受這一模糊或者混淆的現(xiàn)實[12]57。然而這一道德追問在西藏的實踐中似乎并不恰如其分。

一方面，在西藏社會的觀念中，人們并不在意一妻多夫制婚姻中的子女歸屬關系和父親身份，一旦兄弟們與一位女子一起組成聯(lián)合婚姻體，并且與他們同娶的妻子育有兒女時，他們都會被視為妻子所生的每個子女的聯(lián)合父親，父親也不會刻意區(qū)分哪個是親生子女。但值得注意的是，西藏的兄弟共妻通常是年長的哥哥先把妻子娶進門，等弟弟們長大成人后再找合適的機會安排與嫂子同房，最終正式組成一妻多夫的婚姻聯(lián)合體。這種情況下，弟弟加入婚姻之前所生的子女會被確認生父關系[18]157。此外，血緣關系同時具有生物屬性和社會屬性，既有遺傳基因特征又有社會關系的內(nèi)容。當父親身份不容易確認時，血緣的社會屬性自然凸顯出重要性[8]。一妻多夫制婚姻中的藏族民眾往往會淡化父親的生物性身份，因為身份問題的背后往往牽涉到財產(chǎn)的繼承與分配，同時也容易引起對于子女的不公平對待，影響他們的教育和成長。強化社會性的父親身份也加強了兄弟間的團結，有益于父母履行對子女的社會道德義務，同時可以有效預防和減少兄弟之間乃至家庭的紛爭和沖突，形成更加穩(wěn)固的婚姻結合體[18]157。

另外一方面，即使在醫(yī)學技術(如DNA測試)并不發(fā)達的年代，現(xiàn)實中大多數(shù)父母親還是能辨別誰是自己的子女[21]。因為推算并不復雜，如農(nóng)忙的季節(jié)通常只有一位丈夫在家中。但現(xiàn)實中沒有哪位父親會刻意宣稱自己是某位子女的真實父親，他們都將子女們視同己出。當然在對父親們的稱呼上還是有區(qū)別，子女們一般會特別尊敬年長的父親，也存在某位孩子與某位父親特別親近的情形，而這更可能是他們在日常生活中形成了良好的互動關系所致[18]156。

四、功利主義、價值與功能

一妻多夫制婚姻在西藏社會中已有上千年的歷史，在西藏的農(nóng)區(qū)、牧區(qū)、城鎮(zhèn)或是普通百姓及上層社會都被普遍采用。在歷史和社會變遷的洪流中這一婚姻制度從未消失，可見其旺盛的生命力。那么我們不禁要問，這一婚制到底擁有什么價值和意義，扮演怎樣的功能，會給個人、家庭乃至整個西藏社會帶來什么益處？而反觀西藏社會，卻缺乏將一妻多夫制婚姻當作一個倫理問題來討論的傳統(tǒng)，中西方的哲學界也不例外。正如Stoltz指出的，西藏社會并不認為一妻多夫制在本質上的“善”與“惡”是一個倫理問題，也不會討論其是否應被“頌揚”或“譴責”的固有價值評判。相反，其價值的合理性卻往往出現(xiàn)在對一妻多夫制的功利性解釋中[19]。中西方學者在對西藏一妻多夫制婚姻結構功能、存續(xù)與動因的持續(xù)性研究中，以Goldstein、Peter、班覺等為代表性人物的功利主義解釋路徑至今仍然占據(jù)著主導地位[18]11。

功利主義解釋路徑中，認為西藏傳統(tǒng)社會普遍實行這一婚制出于下述幾個原因的考量。第一，維持土地和家庭財產(chǎn)的完整性。惡劣的自然環(huán)境導致物產(chǎn)寡薄，土地、物質匱乏，藏族居民往往把維護家產(chǎn)的完整性看成是擺脫貧困、維持家庭生活水平和社會地位至關重要的因素，每個兄弟各娶一妻重新組建家庭必然導致財產(chǎn)分割。第二，便于集中勞動力。家庭中勞動力資源的多寡往往意味著家庭實力的強弱，幾個丈夫會增加家庭財富，某一兄弟可能專門負責種地，另一兄弟可能專門放牧或從事貿(mào)易。這樣在面對自然災害或家庭變故時將減少家庭的風險、增加了生存的幾率。第三，獲取社會利益和威望。這在上層社會中表現(xiàn)得更為明顯，傳統(tǒng)藏族上層社會的婚姻中家庭利益和地位總是放在首位。家庭成員在繼承祖先遺留的家族物質財富和精神財富時，只有將其凝聚在一起才可能給家庭帶來繁榮和發(fā)展，從而鞏固家族的社會經(jīng)濟地位和所有家族榮譽。第四，避免了因財產(chǎn)分配帶來的家庭紛爭。幾個兄弟不分家的另一功能在于避免了由于財產(chǎn)繼承導致緊張的家庭關系，兄弟們?nèi)绻髯越M建自己的家庭可能會因家庭財產(chǎn)分配不均而增加家庭成員之間的沖突或妯娌之間的緊張關系。從這一角度看，西藏的一妻多夫制不但沒有產(chǎn)生沖突，反而在一定程度上避免了可能出現(xiàn)的更大的家庭紛爭。

基于上述分析，西藏一妻多夫制婚姻價值和功能是顯而易見的。其經(jīng)濟收益會讓藏族民眾相信，一妻多夫制不僅是可以接受的，現(xiàn)實中也被廣泛實踐就是強有力的例證。而這正是一妻多夫制婚姻的經(jīng)濟學效應和倫理學效應的交互重疊之處。一妻多夫制在西藏傳統(tǒng)社會的廣泛實踐在很大程度上是由于它增加了家庭的物質財富，它所帶來的經(jīng)濟利益超過了其帶來的負面效應。所以，對于西藏一妻多夫制的解釋大多只從功利主義的角度而不從倫理學體系(例如德性倫理、道義倫理或自然法倫理)中來解釋[19]。這不禁讓我們想起與之相關的同性戀問題，西藏對于同性戀的普遍性譴責就是基于倫理道德體系，而一妻多夫制卻并未受到同樣的指責和批評，除了宗教原因外也是文化使然[22]81—101。正如學者指出的，佛教教義中倡導的性愛是為了傳宗接代，一妻多夫制的生殖目的與佛教教義宗旨一致；而同性戀行為則不同，同性戀違反了某些清規(guī)戒律或自然法則，并且佛教中的譴責更多是針對單身的僧侶和尼姑。從這一角度講，西藏一妻多夫制是一種基于悠久歷史的選擇和典型的文化行為[19]。

五、婦女自主權、角色與地位

在倫理學史上，哲學家黑格爾曾對婚姻作出非常精辟的論述：“婚姻是具有法的意義的倫理性的愛?！盵23]177黑格爾提出了婚姻中最重要的特征和要素，在此基礎上所衍生出來的一些重要的倫理原則，例如婚姻自由自主、男女平等成為了評判婚姻道德的重要標尺。正如上文所提到的，那些批評西藏一妻多夫制是“不文明”“不道德”的婚姻的觀點，就認為此婚制并不符合婚姻的上述倫理原則?？偟膩碚f，西藏傳統(tǒng)社會中男女雙方的婚姻自由度還是非常大的，雙方婚前可以相對地自由戀愛、自主擇偶[13]，當然，傳統(tǒng)上層社會的婚姻可能更多地出于家族利益和社會地位的考慮而屈服于家庭的安排。在組成一妻多夫制婚姻之前，雙方家庭都會征得男女雙方的同意，若有一方不同意則不會強制組合。

有學者指出，西藏一妻多夫制婚姻對于婦女會造成身體和精神上的雙重傷害，婦女們除了要從事繁重的體力勞動之外，“生理上還要受到原始、野蠻的習性的摧殘，在精神上受封建家長的夫權虐待，每個丈夫都可以隨意玩弄她、罵他、甚至打她?！盵7]然而客觀的調查和研究卻沒有發(fā)現(xiàn)這是西藏的普遍現(xiàn)象。藏學專家班覺的田野調查發(fā)現(xiàn)，和一夫一妻制相比一妻多夫制中的妻子確實在精神層面上會面臨更大的壓力，可能會耗費更多的時間和精力來調節(jié)家庭的矛盾和沖突。但是，一夫一妻制家庭更缺乏勞動力，妻子除了家務活動之外還需要付出更多家務之外的體力勞動，而一妻多夫制中的妻子并不需要去從事繁重的體力活動。在心理壓力上，一夫一妻制婚姻中的妻子比一妻多夫制中的妻子面臨更多問題，因為大部分一夫一妻制家庭更加貧困，妻子為改善生活狀況日夜操勞，一妻多夫制婚姻中的妻子則不那么操心勞神[18]160。

此外，西藏歷來都沒有重男輕女的習慣，女子和男子都享有相同的繼承權。西藏的家庭不論是在哪種婚姻制度下主持家庭的都是婦女，婦女操持著家庭的經(jīng)濟權。婦女也是家庭中的主要勞動者，男子的活動常要受命于婦女的支配。一妻多夫家庭中的女權還要更重一些，子女都是聽命于婦女的支配[24]424。李安宅對于藏族婦女的社會地位印象深刻，甚至將其視為傳統(tǒng)社會中婦女解放的理想目標[25]272?？梢姡瑡D女作為一妻多夫制婚姻的軸心和“稀缺資源”，家庭和社會地位是毋庸置疑的。

根據(jù)以上分析，在一定程度上可以認為西藏一妻多夫制婚姻中的妻子是調節(jié)家庭關系的核心，而這一核心的偏離可能導致婚姻的解體。妻子通常盡可能公正地對待丈夫們，并以女人應有的柔情和巧妙的方式來調節(jié)或消除兄弟間的隔膜、嫉妒和仇視心理，同時還要以自己的聰慧來讓多個兄弟學會謙恭和忍讓[26]283—288。因此，如果以固有的婚姻道德倫理標尺作為評判認為西藏一妻多夫制婚姻“道德性”和“文明性”是不自然、不正常的偏離，而忽略了其存在的社會、經(jīng)濟和文化背景，這是有失偏頗的。

六、總結與思考

第一，要從“人與自然的互動”和“人與宗教倫理的互動”中理解西藏一妻多夫制婚姻的倫理議題。青藏高原是世界上海拔最高、面積最大的高原，被稱為“世界屋脊”或者“地球第三極”，高原上氣壓低、缺氧、溫差大，呼吸非常困難，幾乎接近人的生命極限的環(huán)境。在這樣嚴酷的環(huán)境中，人和自然之間必須建立一種親密的互動關系才能生存下去。佛教信眾大多吃素，但藏傳佛教不禁止吃肉食，因為不補充高能量的食物是很難在這樣的環(huán)境中生存。在這種“物產(chǎn)寡薄”的高原環(huán)境中，若想按照世俗化社會追求財富、追求強盛的策略來實現(xiàn)長期和持續(xù)的發(fā)展是不可能的。此外，人口的過量繁殖也會帶來災難性的結果，所以人口的數(shù)量和人的欲望必須要得到控制，宗教體系則是重要的控制方式。宗教作為一個道德體系，自然有了道德約束力量。首先佛教的“出家制度”一定程度上限制了西藏的人口增長，其次佛教“重來世、輕現(xiàn)世，重信仰、輕物質”的觀念淡化了人的物質欲望，千百年來正是藏傳佛教使人的物質欲望、生活方式和高原環(huán)境相匹配[27]。

惡劣的自然環(huán)境促進了藏族民眾的“優(yōu)勢親屬關系”，兄弟傾向于不分家，建立聯(lián)合家庭，維持有限的家庭財產(chǎn)，增強抵御自然與社會風險的能力，發(fā)展出了兄弟共妻的一妻多夫制婚姻。正如上文所分析的，雖然在主觀上婚配者本人和父母對于一妻多夫制婚姻選擇背后隱藏著物質的因素，但是這種選擇在客觀上降低了西藏的生育總量，舒緩了人口對于環(huán)境的壓力[28]。此外，藏傳佛教對于一妻多夫制婚姻非但不排斥，反倒是寬容的接納甚至推崇，一方面源于這種婚俗并未與藏傳佛教的教義相違背，另一方面佛教宗廟的興盛仰仗于農(nóng)民的賦稅、捐贈等方面的支持，一妻多夫制為家庭經(jīng)濟提供了充足的勞力。一妻多夫制家庭中也有一些人出家為僧，為寺廟提供僧員，使得一妻多夫制婚姻與宗教之間也實現(xiàn)了良性互動[29]268。

第二，要從“生存性智慧”的邏輯中理解西藏一妻多夫制婚姻倫理議題。據(jù)前所述，一妻多夫制婚姻在總體西藏居民的實踐中比例不高，并且在社會變遷的過程中出現(xiàn)整體消減的趨勢，同時和現(xiàn)代性之間也存在一些矛盾與沖突，但不可否認的是，西藏的一妻多夫制婚姻的產(chǎn)生與西藏獨特自然環(huán)境、社會結構、宗教信仰等因素是交互雜糅的，是藏族民眾千百年來在青藏高原這塊人類生存極限地區(qū)生活所積淀下來的一種文化經(jīng)驗與生存智慧，使人和自然環(huán)境之間保持了一種高度的協(xié)調。另外一方面，在藏族人眼中一妻多夫制婚姻也并非十全十美，他們很清楚這種婚制的種種好處和弊端[17]365。在其他方面，同樣引發(fā)了一些道德上的擔憂，這種婚姻不應僅僅從婚姻實踐者的角度來分析他們享有哪些好處，而應該從社會的整體利益出發(fā)來探討包括一妻多夫制婚姻帶來的負面后果在內(nèi)的全面檢視[19]。例如，大量的證據(jù)顯示一妻多夫制的實踐造成了大量不能夠結婚的剩余女性，而這些未婚女性的生存狀態(tài)和社會地位堪憂，不能把她們面臨的問題排除在功利主義分析框架之外[30]。

第三，要從道德的普遍性與特殊性角度理解西藏一妻多夫制婚姻倫理議題。我們確實很難用西方文明下的婚姻倫理準則和中國傳統(tǒng)的儒家道德倫理、價值觀念去評價西藏的一妻多夫制婚姻。正如史學巨人呂思勉所說：“孔子曰：素夷狄行乎夷狄。今之西藏……孔子西行若到吐蕃，必不革其一妻多夫之俗，孔子既不革西藏一妻多夫之制矣。然則夫為妻綱之制，可云天經(jīng)地義，而推諸西藏乎？準是以推，孔子所言之言，所制之法，何一可推諸無窮者耶？何以故？孔子所言之言，所制之法，皆為一時一地言之制之……”[31]223每一種文化都有自身獨立的體系和運行邏輯，外人不宜戴著有色眼鏡來看其婚姻制度和家庭結構。道德也并非一成不變，就道德的性質而言，具有普遍性與特殊性、永久性與變化性、絕對性與相對性的特征。道德“原基社會生活之發(fā)展而起，或因時代地域之要求而生……(道)德亦有因時地習俗而異的……一妻多夫，行之于西藏，人無疵議，然在中國(內(nèi)地)，則莫不引以為奇談。地域既殊，習俗亦隨之而異了?！盵32]159—160這就提醒我們，當討論西藏一妻多夫制婚姻時，不應僅限于某時某地，而要將其置入歷史的時空中以辯證的思維來看待。包括西藏一妻多夫制婚姻在內(nèi)的不同文化都是環(huán)境適應、社會適應的結果。雖然習俗不同，但人性相同，不要以“自我的道德為中心”來評判和否定其他婚姻文化，認識和理解其差異背后的含義更為重要。正如費孝通先生所說：“各美其美，美人之美，美美與共，和而不同”[33]。

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ReflectionandTranscendence:AProbeintotheEthicalIssuesofPolyandrySysteminTraditionalTibetanSociety

Yang Cheng-zhou,Yang Fan
(TheInstituteofPopulationStudyofSouthwesternUniversityofFinanceandEconomics,Chengdu,Sichuan611130,China)

Tibet;Polyandry;Marriage;Ethics;Morality

It is a common fault that historical background,social structure and environmental discrepancies are ignored in the studies of polyandry.Therefore it is impossible to fully understand the principle and mechanism of its existence and survival.This paper attempts to correct the previous biases and misunderstandings about polyandry from the perspective of ethics.The study finds that strict rules must be followed in terms of sexual relations and the father’s biological identity is deliberately weakened while his social identity strengthened in the Tibetan polyandry marriage.The study also reveals the economic value and ethical logic behind the marriage system’s popularity as well as women,with higher family and social status,plays a central role in such a marriage.It can be concluded that in order to fully understand the ethical issues in polyandry in Tibet,it is essential to take the following into consideration:1)interactions between humans and nature;2)interactions between humans and religious ethics;3)survival wisdom logic;and 4)the generality and specificity of morality.

C912

A

1000-0003(2017)04-0090-07

[責任編輯：塔措]

[責任校對：劉紅娟]