杜心源

超越論的幻相和貧困
——試論“僑易學(xué)”

杜心源*

“僑易學(xué)”理論中存在著兩個關(guān)鍵性的問題：一是將“自然”與“自由”看作是階序的上下關(guān)系，認(rèn)為通過精神的上升即可解決現(xiàn)實(shí)困境，抵達(dá)“自由”的狀態(tài)，但這一操作似乎未充分考慮各知識領(lǐng)域的自洽性；二是將“文化民族”視為是不證自明的，而忽略了其內(nèi)在的歷史性，這實(shí)際上暗含了壓抑性的本質(zhì)主義機(jī)制。本文通過辨析這兩個關(guān)鍵性的問題，試圖說明“僑易學(xué)”賴以成立的前提性條件是值得商榷的。

同一性 本質(zhì)主義 文化民族 懸置 幻相

要揚(yáng)棄與這處境相關(guān)的幻想，就是要揚(yáng)棄產(chǎn)生這種幻想的處境。

——馬克思：《黑格爾法哲學(xué)批判》

一、同一性理論的幻相

在研讀葉雋的《變創(chuàng)與漸常：僑易學(xué)的觀念》一書時，我經(jīng)常感到的困惑是：《易經(jīng)》何以有這么大的威力，能夠劃時代地把握紛紜復(fù)雜的現(xiàn)代社會，甚至全球化、“晚期資本主義”的當(dāng)代世界？此外，“二元三維”及其生發(fā)出的“僑易公式”真的能為世界范圍內(nèi)的跨文化交流，乃至無處不見的物質(zhì)遷移/精神質(zhì)變現(xiàn)象提供一個有效的總體解決方案嗎？我的感覺是，“僑易學(xué)”的攤子鋪得太大，戰(zhàn)線拉得過長，而最關(guān)鍵的，是其理念的高蹈性——試圖以某種抽象宏大的同一性理論（identity theory）自上而下地對文學(xué)、文化、歷史、政治等領(lǐng)域的諸多現(xiàn)象進(jìn)行一攬子解釋，以立足點(diǎn)的超越性和理論的強(qiáng)勢迅速擊破學(xué)科的畛域，建立某種本體化、整體化的元敘事模式。而這一立足點(diǎn)，恰恰是需要反省和批判的。

葉雋坦言，僑易學(xué)的一個重要目標(biāo)就是跨越學(xué)科界限和職業(yè)分工帶來的割裂。他在書中重述席勒在《審美教育書簡》中提及的現(xiàn)代人的困境——“只要一方面由于經(jīng)驗(yàn)的擴(kuò)大和思維更確定因而必須更加精密地區(qū)分各種科學(xué)，另一方面由于國家這架鐘表更為錯綜復(fù)雜因而必須更加嚴(yán)格地劃分各種等級和職業(yè)，人的天性的內(nèi)在聯(lián)系就要被撕裂開來，一種破壞性的紛爭就要分裂本來處于和諧狀態(tài)的人的各種力量?！薄两褚廊挥行?。因此，我們應(yīng)當(dāng)擺脫這一盲從于“自然”的現(xiàn)狀，在“游戲”中達(dá)到“事物超越功利的自在狀態(tài)”。葉雋說：

在這種悖論的情況下，僑易或許是一種可以提供出路的可能選擇，哪怕是僅僅是在抽象理論或哲理思維意義上的。這樣一種有意識的僑易建構(gòu)的目的，就是通過形而下階段的僑動過程，而達(dá)致形而中的“不易之謂庸”，再努力提供一種形而上的整體可能。①葉雋：《變創(chuàng)與漸常：僑易學(xué)的觀念》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第79頁。以下引用該書在正文中直接標(biāo)注頁碼，不另注。

為破除人類“一盤散沙”（第48頁）的現(xiàn)狀，達(dá)到“僑易”的整一性，向上的意欲和精神力必不可少。因此，我們需要“博愛”（第49頁）、“兼濟(jì)”（第61頁）和“極其獨(dú)特的精神特征”（第129頁）。我認(rèn)為，這里有著浪漫主義的前提，即無視外部的，極端內(nèi)在化的自我意識的發(fā)現(xiàn)。譬如在盧梭那里，“聲音表現(xiàn)本身也是不重要的，重要的是聽到自己的聲音，內(nèi)面的聲音，只有這個聲音才是透明的”。②柄谷行人：《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第59-60頁。這在歐洲的浪漫主義者那里衍生出了所謂的“生命哲學(xué)”，即用生命的內(nèi)在精神力沖破固化的文化秩序。

我們知道，浪漫主義不僅僅是內(nèi)在化和主觀的態(tài)度，為了使自我發(fā)展，必須通過自我批判來達(dá)到精神運(yùn)動，只要看華茲華斯的《序曲》和黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》就知道，主觀精神是如何通過向客觀精神的躍進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“成熟”的。從這個層面看，葉雋所說的“道”、“度”、“器”三者聯(lián)動，形成“轉(zhuǎn)化”和“創(chuàng)生”，在個人精神和民族文化氣質(zhì)雙重層面上達(dá)到“鳳凰涅槃”，在認(rèn)識裝置上可以說是基于浪漫主義的。而且，不管他怎樣聲言“禮教下延”或曰文化在制度和器物層面的落實(shí)，最終那些“中”和“下”的東西仍然要促進(jìn)“上”的生長。也就是說，最終問題仍然是主體精神在更高層次上實(shí)現(xiàn)自己。

在該書中，葉雋關(guān)注了超越性的“大道”問題，從反復(fù)出現(xiàn)的“尋道”、“二元三維，大道僑易”這樣的表述就可以看得出來?！按蟮馈币脖槐硎鰹椤跋到y(tǒng)”和“原初”，總之都被描述為具有自然和社會的奠基性的精神境界，“在棋域之中僑易，在僑易之中尋求道衡；道衡之后又復(fù)生一種原初之美，可循環(huán)往復(fù)又成其為必然之規(guī)則”（第30頁）。在他那里，對文學(xué)、文化上的交融和流變現(xiàn)象不能僅僅作經(jīng)驗(yàn)上的分析，更要讓其上升到宏闊的世界認(rèn)知維度，和宇宙的基本秩序相聯(lián)，而我們反過來也能從制度和器物層面洞察到天理是如何運(yùn)作于其中的。毫無疑問，這里面包含了中國典籍中固有的見解，如劉勰在《文心雕龍》中就說文“實(shí)天地之心”。③劉勰：《文心雕龍譯注》，趙仲邑譯注，桂林：漓江出版社，1982年，第20頁。不過，傳統(tǒng)的中國文人達(dá)到這一境界主要還是靠靜觀和冥想，并往往基于某種虛無主義的人生態(tài)度。不妨說，“道”在老莊、佛陀那里其實(shí)是一個消極、被動的概念，以“無”來加以限制。但對葉雋來說，僑易形成的“流動”或“流力因素”一方面要“知其限止”，另一方面則要“知其不可而展開自己的求知之路”。換句話說，“大道”的精神境界被當(dāng)做了積極追尋的目標(biāo)，這里有著從“自然”向“自在”飛躍的浪漫主義主體。

然而，這種飛躍的合法性其實(shí)已被不斷地質(zhì)疑。比如說，康德在談到美學(xué)鑒賞力時，始終堅持感性和悟性的二分，因?yàn)槿绻贿@樣堅持的話，那么我們就會輕易地說某種能被“思考”的東西（“大道”或者“上帝”）就是“存在”的?？档聸]有把鑒賞力當(dāng)成不需要質(zhì)疑的，他沒有去尋找其原理或規(guī)律，而是提出了著名的鑒賞判斷的二律背反：

（一）正題。鑒賞判斷不是建立在概念之上的；因?yàn)榉駝t盡管這種判斷有差異，也就連對此進(jìn)行爭執(zhí)都不可能了（即可以通過證明來決斷）。

（二）反題。鑒賞判斷是建立在概念之上的；否則，即使人們的判斷各不相同，我們卻不能就此進(jìn)行爭辯（即不可能要求他人必然贊同這一判斷）。①康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2002年，第185-186頁。

這就意味著，鑒賞判斷有兩個源頭：感性和悟性，它們是不同質(zhì)的。一方面，鑒賞判斷依賴于個人的好惡，而個人無法證明這種好惡的普遍性；另一方面，鑒賞判斷又屬于共同的語言游戲，即“共通感”。當(dāng)然，我們可以推論在直觀感性中存在著超越性（悟性）的東西，從而將兩者聯(lián)系起來，可是這一聯(lián)系只能是想象性的東西，也就是說，是幻相。因此，聯(lián)系必須建立在兩者可以分開的基礎(chǔ)上，而決不能不加質(zhì)疑地使用。

康德并不是說，我們不需要某種超越的、整合的理念，如他所說，就算自己從來沒見過外星人，但可以打賭某個星球上一定存在外星人，這不光是意見，而且是極為強(qiáng)烈的信念。②康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第625、374頁。就算這是“幻相”，某種程度上也是需要的。但他所警惕的是，只用一個立場（例如，感性或者悟性）去解釋所有的事情，那就一定會遭遇二律背反。這不光體現(xiàn)在鑒賞判斷上，在“自由”的問題上也是一樣，在《純粹理性批判》的第三個二律背反里，正命題是“按照自然律的因果性并不是世界的全部現(xiàn)象都可以由之導(dǎo)出的位移因果性。為了解釋這些現(xiàn)象，還有必要假定一種由自由而來的因果性”，而反命題是“沒有什么自由，相反，世界上一切東西都只是按照自然律而發(fā)生的”。③康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第625、374頁。這兩個命題都是正確的，只不過前者屬于倫理的領(lǐng)域，而后者屬于認(rèn)識的領(lǐng)域?？档抡f，當(dāng)我們說“人是自由的”這句話的時候，指的是我們服從于“做個自由的主體”這個義務(wù)，這并非如席勒所以為的通過“游戲沖動”的審美中介而將自然法則超越掉，如前所述，“游戲沖動”不過是那個時代浪漫主義“生命哲學(xué)”的代名詞。康德的意思，是我們在考慮自由問題的時候，暫時可以將自然的原因“懸置”起來放到一邊不加考慮，這種懸置只是一個臨時的策略，是可以隨時取消掉而還原的。概而論之，在這里，“自然”與“自由”絕不是階序的關(guān)系，兩者既不可能靠某種先驗(yàn)的抽象觀念等同，也不可能在某種精神力量的上升意志中被熔鑄到一起。如果非要這樣做的話，那不過是未加反思的浪漫主義主體制造出的超越性幻相而已。

在《變創(chuàng)與漸常：僑易學(xué)的觀念》中，葉雋亦意識到“游戲沖動”的過于理想化，“自然”無法被“自由”的精神境界輕易克服：“人類在相當(dāng)漫長的時期內(nèi)不得不生存其中的，恐怕仍是由利益、倫理關(guān)系雙重建構(gòu)的復(fù)雜社會?！钡@似乎并未幫助他在認(rèn)識論上區(qū)分兩者，反而促使他使用更復(fù)雜的概念工具對它們進(jìn)行統(tǒng)合。為解決“自由”和“自然”之抵牾，他參照波普爾的“世界三”（World Three）理論，別開生面地提出了“博弈現(xiàn)實(shí)—僑易—游戲理想”，他在這里操作了一系列令人眼花繚亂的概念工具，如表象、潛象、常象、實(shí)數(shù)……但大體的意思，是承認(rèn)人生處在“利益分配”的多邊博弈這一“無奈而真實(shí)”的狀態(tài)之中（第76-77頁），但為了開啟“通向自由之路的大門”，我們可以通過“僑”（表象）和“易”（實(shí)質(zhì)）的流轉(zhuǎn)運(yùn)動，使博弈現(xiàn)實(shí)發(fā)生“窮、通、變、化”的轉(zhuǎn)變，于是僑易就可以：

超越物質(zhì)世界的困窘，而努力在理想與現(xiàn)實(shí)之間建立一種平衡，如果能進(jìn)一步借助博弈、僑易、游戲的三位一體構(gòu)建一種整體框架，特別理解僑易作為二元三維結(jié)構(gòu)中“三”之功能，則更易進(jìn)入到一種“萬類霜天競自由”的自然通達(dá)之境。（第86頁）

他用了毛澤東和蔡元培的例子來說明遷徙和位移造成的“知識結(jié)構(gòu)和思維方式的整體更新”（第84頁）。但問題是，這是在我們已經(jīng)知道他們是偉人的前提下的倒推而已，是建立在“后見之明”上的倒因?yàn)楣?。而為了把康德這種一輩子都不離開家鄉(xiāng)的情況包括進(jìn)來，他又說“即便不發(fā)生位移，精神僑易也是可能產(chǎn)生的”（第85頁）。那如果這樣的話，僑易的“象、數(shù)、理”中的“象”是不是就是可有可無的東西？僑易的邊界到底在哪里？如果它失去所指的具體性而象征著無所不在的蛻變現(xiàn)象的話，其存在又有什么意義？

更關(guān)鍵的問題在于，三個分屬不同經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的東西緣何會被統(tǒng)合在一起成為“三位一體”？這里的機(jī)制似乎只有作為“中度”的僑易，然而僑易本身就是一種如同“美”那樣想象性的東西（我們既無法對之否認(rèn)，但也無法對之證明，所謂的“易”其實(shí)也是這樣的東西）。換言之，無論是“象、數(shù)、理”之間的聯(lián)結(jié)，還是“博弈現(xiàn)實(shí)—僑易—游戲理想”之間的聯(lián)結(jié)，都是事先預(yù)設(shè)同一性的結(jié)果，是“自然”突然被整合到“自由”，或感性之物突然被整合到理性之物中的“驚險的一躍”，是類似“天人合一”那樣的將思想自動等同于存在的不由分說。

阿爾都塞認(rèn)為，馬克思主義也試圖通過堅持社會結(jié)構(gòu)各個部分的相互關(guān)聯(lián)來達(dá)到對社會的總體性把握，但這種統(tǒng)一絕不可能是“早熟的直接性和未經(jīng)反思的整一性建構(gòu)”。①Fredric Jameson, Thе Роl(xiāng)itiсal Unсоnsсiоus: Narrativе as a Sосiallу Sуmbоl(xiāng)iс Aсt, Ithaca: Cornell University Press, 1981, p.26.這一點(diǎn)，只要想想我們曾那么天真地以為改變了生產(chǎn)方式就能改變?nèi)藗兊木駹顟B(tài)和習(xí)俗習(xí)慣，以及把文學(xué)、政治和道德看成同一個東西所帶來的教訓(xùn)就知道了。從這個視角來看，“二元三維，大道僑易”的原則和相關(guān)的公式想建立起跨學(xué)科和跨領(lǐng)域（甚至包含了生物學(xué)，見第174頁）的公分母，是否考慮過任何超越性的理論原則都不可能產(chǎn)生這樣的效用？試圖用想象的力量或精神意志力去抹平（均質(zhì)化）各領(lǐng)域的差異，帶來的不過是“早熟的直接性”和“同一性”的幻相罷了。畢竟，批判的本意不是以某種自明的原理為前提去進(jìn)行測試和丈量，而是對這種原理本身進(jìn)行根基性的反思。

二、“文化民族”——作為“上層建筑”的貧困

該書的核心觀念在于“物質(zhì)位移”而達(dá)到的“精神質(zhì)變”，而質(zhì)變的鵠的，則在于“求道”。葉雋洋洋灑灑，引經(jīng)據(jù)典地從中外文化交流史、比較文學(xué)、留學(xué)史諸領(lǐng)域入手，從個人到團(tuán)體再到民族，論證了由僑至學(xué)至易最后至道的蛻變過程。我以為，這一構(gòu)想的關(guān)鍵點(diǎn)有二：其一是預(yù)設(shè)文化的完美理想狀態(tài)，其二是預(yù)設(shè)以同質(zhì)化單位之間的因果聯(lián)系為表征的精神連續(xù)體即文化民族的產(chǎn)生。而兩者的論述出發(fā)點(diǎn)均是一種本質(zhì)主義思維。試看如下論述：

譬如晏陽初因?yàn)榱裘罆r代到歐洲參與華工服務(wù)而發(fā)生思想之質(zhì)變，從而形成了他獨(dú)特的華工教育思想并進(jìn)而發(fā)展成為“平民教育”的偌大事功；也可以討論在某個個體漫長的生命過程中，他是如何經(jīng)由若干重要的僑易事件，而導(dǎo)致了其“精神三變”的歷程。（第107頁）

一般來說，精神的巨大力量是為知識精英所充分認(rèn)識的，譬如洪堡就毫不猶豫地指出：“精神力量具有內(nèi)在、深刻和富足的源流，它參與了世界事件的進(jìn)程。在人類隱蔽的、仿佛帶有神秘色彩的發(fā)展過程中，精神力量是真正進(jìn)行創(chuàng)造的原則?！保ǖ?29頁）

這一理論立場以對“精神”、“氣質(zhì)”、“創(chuàng)造”、“文化”、“學(xué)術(shù)”、“文化血脈”等概念毫不猶豫地自明性使用為前提的。葉雋似乎并未考慮過這些建構(gòu)性的宏大概念本身已經(jīng)成為反思的對象，被置于歷史化和語境化的利刃下分割消解。他似乎特別熱衷于依靠知識精英主體構(gòu)造某種有強(qiáng)大精神內(nèi)涵的“文化”，比如說他援引熊十力、宗白華的例子，激賞他們“使中國做世界文化的中心點(diǎn)”的態(tài)度，并從這些知識精英身上推出要做“中堅性的文化民族”的呼告。

然而，以上論述的前提是我們接受文化的完美理想狀態(tài)這一預(yù)設(shè)，而這顯然是大有問題的。薩義德從?？潞透鹛m西那里獲得靈感，指出文化并非馬修·阿諾德式的引導(dǎo)人走向完美和光明的崇高境界，相反，“人們會發(fā)現(xiàn)文化乃運(yùn)作于民眾社會之中，在此，觀念、機(jī)構(gòu)和他人的影響不是通過控制而是通過葛蘭西所稱的積極的贊同來實(shí)現(xiàn)的。在任何非集權(quán)的社會，某些文化形式都可能獲得支配另一些文化形式的權(quán)力，正如某些觀念會比另一些更有影響力；葛蘭西將這種起支配作用的文化形式稱為文化霸權(quán)，要理解工業(yè)化西方的文化生活，霸權(quán)這一概念是必不可少的”。①薩義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第9-10頁。也就是說，文化并非如其自詡的那么“上層建筑”，它在歷史上的任何時候都在現(xiàn)實(shí)政治與權(quán)力斗爭中發(fā)揮著不可或缺的作用。薩義德認(rèn)為：“我發(fā)現(xiàn)我很難以這樣的方式來看文化——即免疫于它的塵世關(guān)聯(lián)……我之所以分析這些小說和其他作品，首先是由于，我認(rèn)為它們是值得尊重的藝術(shù)和學(xué)術(shù)作品。我與其他讀者能從中獲得樂趣和教益。其次，困難在于不僅僅把它們與樂趣和教益聯(lián)系起來，而且把它們看做殖民進(jìn)程的一個明顯的組成部分，而不要忽略它們所在其中的社會的現(xiàn)實(shí)?！雹谒_義德：《文化與帝國主義》，李琨譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第5頁。也就是說，文化是“世俗”的，較之任何其他人類活動（政治、軍事、經(jīng)商、擺攤算卦）并沒有特別優(yōu)越之處，如果一定要說其優(yōu)越的話，那又是一種超越性幻相，而且一定會遭遇二律背反。

葉雋對此可能會說，即便如此，成為“文化民族”仍然是一個可能的選項，代表著個體和共同體不滿足于“一盤散沙”、“充滿骯臟和丑惡”（第48-49頁）的“博弈”狀態(tài)，通過意志層面向上的僑易運(yùn)動而達(dá)到“精神質(zhì)變”，無限趨近于完美之態(tài)。

但“文化”這個詞本身就是可以問題化的?？档略谡f美的“無功利”或“無利害”時特別地談到了“懸置”的態(tài)度，就是在審美鑒賞時，把對道德、知識、現(xiàn)實(shí)等層面的關(guān)心暫時“懸置”起來，比如說我們都不愿意在生活中遇到黑幫，卻會在電影院里欣賞黑幫片，這就是因?yàn)槲覀冊谟霸褐兄鲃拥亍皯抑谩绷爽F(xiàn)實(shí)的“功利”考量。審美的態(tài)度是我們將其他因素“懸置”之后的結(jié)果，這當(dāng)然只是一種常識性的觀點(diǎn)。但隨后的事可能就沒那么輕松，“懸置”造成了對象領(lǐng)域的純粹化，但我們在生活中可以隨時把“懸置”取消回到生活中去（如出了影院就必須馬上提防黑幫）。然而在思想上，我們往往把對象物美化后就忘了取消“懸置”。也就是說，把自己通過“懸置”才看到的事物和事物本身混為一談，這就會造成想象之物的實(shí)體化。

“文化”的出現(xiàn)和“審美”的出現(xiàn)在道理上是一樣的，也不妨說，把文化看做是完美的理想，這一視野就包含了審美的態(tài)度。在歐洲，“文化民族”是浪漫主義者發(fā)掘邊緣地區(qū)的感性生活方式，通過懸置生活方式物質(zhì)性的粗鄙和野蠻，將其（以及民歌和民間故事等載體）審美化為民族精神或民族靈魂。換句話說，本來是形而下之物被主觀地放到了美學(xué)的關(guān)懷中，民族就這樣成為了被浪漫地美化和想象的東西，并在民族的統(tǒng)一和擴(kuò)張進(jìn)程中發(fā)揮著意識形態(tài)的作用。

葉雋的“文化民族”論弊端至少有二：一是過高地拔高精神力量，好像只要把事情聯(lián)系到“精神質(zhì)變”的高度上，就能獲得想象性的自動解決。如他在書中將毛澤東的“僑動”（湘潭—長沙—上?！獜V州—井岡山）和蔣介石的“僑動”（溪口—奉化—日本）聯(lián)系在一起作為物質(zhì)移動引發(fā)思想變易的例子（第164-165頁）。然而我們要問，這種抽空具體歷史和歷史語境中的人的“未經(jīng)反思的整一性建構(gòu)”，對我們理解毛和蔣有何知識上的增益？二是如柄谷行人所說，形而下和形而上，或器物、制度、文化，在現(xiàn)代知識中是否有明確的高低階序，或者說這種階序是否穩(wěn)固，是大為可疑的（參前述薩義德），如康德的三大批判就是平行展開，沒有哪個對象領(lǐng)域天生高于另一個，然而葉雋卻毫不遲疑地斷言僑易的物質(zhì)移動的目標(biāo)必須是精神質(zhì)變，只有從物質(zhì)上升到“高級”的文化觀念的運(yùn)動才是運(yùn)動，好像非如此便毫無意義。葉雋在書中談到技術(shù)至上或媒體霸權(quán)造成的現(xiàn)代人精神世界空洞（第242-243頁），豈不知較之兩者，精神或文化僭越的危害實(shí)際上更有甚者，就像葉雋在書中印證的格爾茲的話，“將一己之見上升到哲學(xué)問題的高度是危險的”，這一點(diǎn)，只要想想納粹對國家的審美化和“文革”對民眾的審美化就應(yīng)有所會心。

在討論“文化民族”時，葉雋提到了萊布尼茲的“先天和諧論”，即構(gòu)成世界的無數(shù)單子和諧地形成一個整體，這一切都由上帝所預(yù)定。阿利森指出，萊布尼茲提出的實(shí)際是一個以神為中心的認(rèn)識模型。為什么這么說呢？因?yàn)樗J(rèn)為每個單子中都蘊(yùn)藏了最終的完整性，就算具體的人無法認(rèn)識真理，但作為人類精神的統(tǒng)領(lǐng)，上帝能夠直觀地抓住真理，“因此，雖然存在程度或范圍方面的無限差距，萊布尼茨式的唯理論還是假定，在人的知識和神的知識之間存在一種相通性”。①亨利·E. 阿利森：《康德的先驗(yàn)觀念論》，丁三東、陳虎平譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第52頁。在我看來，葉雋對萊布尼茲的贊賞毫不奇怪，因?yàn)樗摹拔幕褡濉闭撘彩且陨駷橹行牡哪Ｐ?。他在論述中國作為文化民族的“精神三變”時說：

我們不妨將其作為中國文化精神成長的三階段過程。第一階段，內(nèi)在于華夏：周秦時代由《易經(jīng)》到儒道諸子……第二階段，內(nèi)在于東方：沖擊力是漢唐時代各種宗教入華……第三階段，內(nèi)在于世界：沖擊力是宋元以降的西人東來……中國的精神三變，從外表來看表現(xiàn)為儒家三變，由傳統(tǒng)儒學(xué)—宋明理學(xué)—現(xiàn)代新儒，但這三階段儒家思想的隆替，實(shí)則表現(xiàn)為對外來思想的吸收消化與包容出新之本質(zhì)。（第179頁）

這就意味著，所有的外來事物，都是為了促成中國“文化民族”的有機(jī)體不斷地成熟。為了闡明這點(diǎn)，葉雋用了萊布尼茲的“前定和諧”論，即融合二元（中外）以達(dá)于“至道”的“一”：“具體言之，就是努力在二元可分的原則下，不斷尋求能夠整合二元的代表性、中堅性的一元，并使之不斷轉(zhuǎn)換對立身份，而成為輔助關(guān)系，整合對立二元，成就接近一元的代表性文化?！保ǖ?02頁）

維特根斯坦說：“對于不可說的東西我們必須保持沉默?！雹诼返戮S希·維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第105頁?？档聞t批判了萊布尼茲“前定和諧論”，因?yàn)槿R氏“把現(xiàn)象理智化”，即把經(jīng)驗(yàn)性的人類感覺直接和一種預(yù)設(shè)的世界本質(zhì)掛鉤。但是中國的理論家，卻不僅敢于說不可說，而且還要大說特說。所謂“一元的代表性文化”就是那種使“文化民族”得以成立的假設(shè)的本質(zhì)，它是精神在使用“懸置”的排除法之后先驗(yàn)地建立起來的東西，但之后就立即遺忘了自己的起源，甚至認(rèn)為這種幾乎通神的“代表性文化”才是“真正”的文化，通向這種文化的“歷史”才是“真正”的“歷史”?？傊?，一切都是“前定”的“和諧”。不得不說，這是“精神”或“理性”忘記了自己原本是建構(gòu)性的、有限的東西（在對此的反思中，該建構(gòu)應(yīng)該是隨時可以取消還原的），而且沒有意識到這個世界上可以存在無數(shù)這樣人為設(shè)定的“精神”，卻把自己當(dāng)成了“本原性”的東西。我認(rèn)為，這就是以神為中心的思維模型。

當(dāng)“一元的代表性文化”被本原性地建立起來之后，“文化民族”就成為了徹底本質(zhì)化、精神化的東西。于是所有世俗、物質(zhì)的問題，都不如所謂“文化”問題重要，而文化問題，又統(tǒng)統(tǒng)成了形而上的精神承擔(dān)的問題，于是，“周雖舊邦，其命維新”，③《詩經(jīng)·大雅·文王》。我們要確證中國人是有偉大精神力的民族，要確證一種主體性的“民族思維范式”。在這方面，葉雋當(dāng)然不是狹隘的民族主義者，他的“精神三變”旨在強(qiáng)調(diào)中國文化從來都居于世界主義的視野中。但是，他在這上面發(fā)現(xiàn)了中國精神原動力——“必須形成最基本的核心價值觀，有足夠的區(qū)域號召力，有強(qiáng)勢的文化聚合力”（第198頁）。在此精神原動力的假設(shè)中，世界各國的“影響”匯聚而來，卻只是先天前定地“和諧”整合到一起，完成中國“文化民族”這一神一般的設(shè)定，這當(dāng)然是完全的形而上學(xué)。我們前面說過，這種精神原動力只是在“懸置”的審美態(tài)度出現(xiàn)之后才能出現(xiàn)的，雖然借用了《易經(jīng)》，但已經(jīng)完全是現(xiàn)代的觀點(diǎn)。

我們并不能指責(zé)葉雋在討論形而上問題時的懸置行為，這是討論此類問題必需的，但問題在于，葉雋始終沒有反思和取消這一“懸置”。因此，那些被“懸置”到我們看不見的地方的東西（“他者”）——個體特殊性、歷史語境、現(xiàn)實(shí)斗爭、失敗者、屬下（subaltern）——就在偉大的精神上層建筑面前被無視了，或者，僅僅被當(dāng)做僑易中的“異則現(xiàn)象”被策略性地丟棄。

在這一表述中，葉雋的精英主義意識表現(xiàn)得十分明顯，對他而言，“文化民族”的歷史，就寄托在那些有偉大精神原力的“托命之人”（陳寅恪、錢穆、宗白華、晏陽初……）身上，似乎舍此就不配談“文化”。然而，照這樣的方法，世界上任何民族都可以自詡為“文化民族”，而將其他民族的“影響”皆視為從屬于自己，這正是?？陆沂具^的“整體歷史觀”：“這一系統(tǒng)是一個有因果關(guān)系的脈絡(luò)，使得其中各因素經(jīng)由類比的關(guān)系而相互映照象征，或皆顯示源自一個中心點(diǎn)。”①米歇·傅柯：《知識的考掘》，王德威譯，臺北：麥田出版有限公司，1994年，第78-79頁。這方面，我們可以舉出岡倉天心說日本是“亞洲文明的博物館”的例子，并且他的理論后來被“大東亞共榮圈”所征用，成為了美化意識形態(tài)的工具。在葉雋那里，似乎只有“原生性中堅國家文化”（第202頁）才有代表性。那么，像朝鮮、新西蘭、南非這些沒那么偉大的所謂“派生”性的文化，是不是就應(yīng)該被在上述所“代表”甚至取代呢？我認(rèn)為在葉雋那里就有這樣的傾向，“僑易學(xué)”暗含了壓抑性的整體主義機(jī)制。

責(zé)任編輯：沈潔

*杜心源，男，1974年生，重慶人。華東師范大學(xué)中文系副教授。主要研究方向?yàn)楹笾趁窭碚撆c中外文學(xué)關(guān)系。