張?zhí)N艷

李長(zhǎng)之學(xué)案

張?zhí)N艷*

本文以李長(zhǎng)之20世紀(jì)30年代、40年代與50年代三大階段的學(xué)術(shù)思想發(fā)展為縱向線(xiàn)索，重點(diǎn)以其對(duì)中西浪漫主義思想的考察為主線(xiàn)，探討其在三大領(lǐng)域展開(kāi)的學(xué)術(shù)研究。分別是魯迅批評(píng)及其他現(xiàn)代作家作品批評(píng)，古代先賢傳記批評(píng)與古典文學(xué)及文化研究，對(duì)德國(guó)學(xué)術(shù)思想史與作家作品的譯介、接受及對(duì)其文論再創(chuàng)的啟示。

魯迅觀(guān) 浪漫主義 新浪漫主義 精神史 強(qiáng)者哲學(xué)

李長(zhǎng)之（1910—1978年），生于山東利津，幼年隨父在濟(jì)南上學(xué)。李長(zhǎng)之是20世紀(jì)30—40年代中國(guó)學(xué)界崛起的美學(xué)家、文論家、文學(xué)批評(píng)家與翻譯家。他從少年時(shí)代起就筆耕不輟，曾發(fā)表多篇署名“李長(zhǎng)植”的文章。畢生著述甚豐，留有20多部專(zhuān)著、600余篇作品。綜觀(guān)其學(xué)術(shù)理路，大致可分三個(gè)階段四個(gè)板塊，即20世紀(jì)30年代展露頭角并走向成熟、40年代達(dá)致高峰并開(kāi)始接受學(xué)術(shù)思想改造、50年代基本完成官方意識(shí)形態(tài)的思想改造目標(biāo)并在學(xué)術(shù)上逐漸走向沉寂的三大階段。在此學(xué)術(shù)思想發(fā)展的過(guò)程中，學(xué)術(shù)研究大體在四大領(lǐng)域展開(kāi)，分別是魯迅批評(píng)及其他現(xiàn)代作家作品批評(píng)、古代先賢傳記批評(píng)與古典文學(xué)研究、中西文論研究及對(duì)德國(guó)學(xué)術(shù)思想史與作家作品的接受和譯介。20世紀(jì)30年代是他學(xué)術(shù)成長(zhǎng)的黃金時(shí)期，包括嶄露頭角的代表作《魯迅批判》在內(nèi)的很多現(xiàn)代作家作品批評(píng)都寫(xiě)于這一時(shí)期，《道教徒詩(shī)人李白及其痛苦》等古代先賢傳記批評(píng)的寫(xiě)作也已開(kāi)啟，其文論與美學(xué)理論的一些重要概念如“感情的批評(píng)主義”、“感情的型”等此時(shí)也已初創(chuàng)，此外還創(chuàng)作有詩(shī)集《夜宴》，寫(xiě)作大量古代詩(shī)人與近現(xiàn)代作家、學(xué)者的書(shū)評(píng)，擔(dān)任《清華周刊》（1933—1934年）多期主編、《文學(xué)評(píng)論》主編（1934年）、天津《益世報(bào)》文學(xué)副刊（1935年）多期主編等工作；40年代，其學(xué)術(shù)成就達(dá)到頂點(diǎn)并隨之開(kāi)始蛻變，除了繼續(xù)寫(xiě)作詩(shī)歌散文、現(xiàn)代作家作品批評(píng)與古代先賢傳記批評(píng)之外（如《星的頌歌》、《苦霧集》、《夢(mèng)雨集》），還有大量的文化與政治批評(píng)如《批評(píng)精神》、《中國(guó)畫(huà)論體系及其批評(píng)》（1936年初稿，1942年修訂）、《波蘭興亡鑒》等，以及翻譯、譯介作品如《北歐文學(xué)》、《文藝史學(xué)與文藝科學(xué)》、《西洋哲學(xué)》、《德國(guó)的古典精神》等，知名度最高的作品如《司馬遷的人格與風(fēng)格》、《迎中國(guó)的文藝復(fù)興》等。50年代，響應(yīng)官方意識(shí)形態(tài)對(duì)知識(shí)分子進(jìn)行思想改造的要求和號(hào)召，從政治上的“階級(jí)論”到哲學(xué)上的“唯物反映論”再到藝術(shù)上的“現(xiàn)實(shí)主義”，李長(zhǎng)之全面改寫(xiě)了早期對(duì)魯迅、李白、司馬遷及陶淵明等現(xiàn)代與古典作家在內(nèi)的批評(píng)，出版有《中國(guó)文學(xué)史略稿》、《陶淵明傳論》、《孔子的故事》等作品，并有譯作《什么是馬克思列寧主義哲學(xué)》。①于天池、李書(shū)編：《李長(zhǎng)之文集》第10卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第267-293頁(yè)。比如《中國(guó)文學(xué)史略稿》的書(shū)寫(xiě)框架，沿襲的就是蘇聯(lián)文學(xué)理論的基本框架。自1957年被打成右派后，他的作品遭禁，身心受到嚴(yán)酷的摧殘與侮辱，創(chuàng)作衰退，以致海內(nèi)外對(duì)他的研究寥寥。20世紀(jì)70年代末，他又提筆寫(xiě)有少量文字，如紀(jì)念老舍去世的文字（1978年）、②李長(zhǎng)之：《憶老舍》（原載《新文學(xué)史料》1978年創(chuàng)刊號(hào)），于天池、李書(shū)編：《李長(zhǎng)之文集》第2卷，第382-384頁(yè)。紀(jì)念周恩來(lái)去世的長(zhǎng)詩(shī)（1976年）、③于天池、李書(shū)編：《李長(zhǎng)之文集》第8卷，第124-129、294-320頁(yè)。1976年讀《新華字典》（1975年本）④于天池、李書(shū)編：《李長(zhǎng)之文集》第8卷，第124-129、294-320頁(yè)。等，均未能恢復(fù)其盛年時(shí)的斐然文采。

一

《魯迅批判》是李長(zhǎng)之初登文壇的代表作，有多種版本。除1936年第1版、1937年第2版和1943年第3版外，之后還不斷加印重印。雖然各版本之間內(nèi)容基本不變（1937年的版本筆者未見(jiàn)），但在1936年1月初版之前，李長(zhǎng)之還寫(xiě)過(guò)其他關(guān)于魯迅的文章，在《魯迅研究學(xué)術(shù)論著資料匯編》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《匯編》）中也有記載。在《匯編》中有一短文：《〈魯迅批判〉之內(nèi)容》⑤中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所魯迅研究室編：《1913—1983魯迅研究學(xué)術(shù)論著資料匯編》第1卷，北京：中國(guó)文聯(lián)出版公司，1985年，第1130頁(yè)。（原載1935年7月31日天津《益世報(bào)》），上面列了《魯迅批判》一書(shū)的條目，這個(gè)條目包含的內(nèi)容與《魯迅批判》各個(gè)版本相比較，有較大的區(qū)別。不但內(nèi)容上有了變化，編排的次序也有了變化。筆者對(duì)李長(zhǎng)之《魯迅批判》的批評(píng)，其文本依據(jù)，包括前者即結(jié)集前的“魯迅批判”。這一系列文章也當(dāng)成為李長(zhǎng)之“魯迅觀(guān)”的有機(jī)組成部分。筆者在拙著《李長(zhǎng)之的學(xué)術(shù)——心路歷程》⑥張?zhí)N艷：《李長(zhǎng)之的學(xué)術(shù)——心路歷程》，北京：北京大學(xué)出版社，2006年。中已經(jīng)指出這一點(diǎn)，本文再次重申，以修正那種更為普遍的看法，即以為李長(zhǎng)之僅僅注重對(duì)魯迅著作做藝術(shù)分析，這種觀(guān)點(diǎn)是從結(jié)集后的《魯迅批判》中得出的，不能代表李長(zhǎng)之魯迅觀(guān)的全貌，即他既注重對(duì)魯迅作品的藝術(shù)分析，也做了不少的思想分析，比較集中地體現(xiàn)在《〈熱風(fēng)〉以前之魯迅——魯迅批判之七》和《魯迅創(chuàng)作中表現(xiàn)之人生觀(guān)——魯迅批判之五》兩篇文章中。這一點(diǎn)是非常重要的，因?yàn)樗P(guān)系到李長(zhǎng)之從20世紀(jì)30年代到50年代橫跨30年的魯迅觀(guān)，而李長(zhǎng)之的魯迅觀(guān)是不斷發(fā)展變化的，不了解其前期思想，也就難以準(zhǔn)確地理解其后期演變。而且，以李長(zhǎng)之為個(gè)案，也可一窺從20世紀(jì)最初10年的新文化運(yùn)動(dòng)開(kāi)始到21世紀(jì)初10年，知識(shí)分子的魯迅觀(guān)與五四觀(guān)在中國(guó)學(xué)界的曲折的演變史。思想分析是一直伴隨中國(guó)學(xué)界的，不宜因?yàn)橹袊?guó)學(xué)界后來(lái)在魯迅觀(guān)與五四觀(guān)上的巨大分歧就干脆放棄思想陣地上對(duì)魯迅的爭(zhēng)議，并反證說(shuō)在魯迅批評(píng)的早期，諸如李長(zhǎng)之之類(lèi)批評(píng)家，是不對(duì)魯迅做思想分析的。這一類(lèi)看法因資料占有不夠充分，顯然是站不住腳的。在結(jié)集前的《魯迅批判》中，李長(zhǎng)之就認(rèn)為，“生物學(xué)的進(jìn)化論的人生觀(guān)”，①中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所魯迅研究室編：《1913—1983魯迅研究學(xué)術(shù)論著資料匯編》第1卷，第1112、1114、1116，1114，1124、1125頁(yè)。既是魯迅小說(shuō)的思想中心，也是他的雜文的立論基礎(chǔ)，而且還是魯迅“自我發(fā)展中的背后唯一動(dòng)力”，②中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所魯迅研究室編：《1913—1983魯迅研究學(xué)術(shù)論著資料匯編》第1卷，第1112、1114、1116，1114，1124、1125頁(yè)。雖然魯迅的思想幾經(jīng)轉(zhuǎn)變，這一點(diǎn)始終不變。李長(zhǎng)之敏銳地看到魯迅對(duì)人的思考與進(jìn)化論的關(guān)聯(lián)。在他看來(lái)，魯迅是把原屬生物學(xué)的理論進(jìn)化論運(yùn)用到了中國(guó)社會(huì)中，并且，他認(rèn)定進(jìn)化論思想一直貫穿魯迅一生，沒(méi)有改變過(guò)，即使后來(lái)他又接受了階級(jí)論。這些看法是非?？少F而獨(dú)到的。這就使得他與以瞿秋白為代表的左翼區(qū)別開(kāi)來(lái)，左翼認(rèn)定的進(jìn)化論與階級(jí)論的矛盾在李長(zhǎng)之這里是不存在的。相反他認(rèn)為，魯迅對(duì)人的思考，最主要的是要求人的生存權(quán)。當(dāng)然李長(zhǎng)之在“生物學(xué)的人生觀(guān)”一詞中又加上“進(jìn)化論”作為修飾語(yǔ)，他對(duì)魯迅思想的概括是有些含混的。李長(zhǎng)之曾引用魯迅《墳》中的話(huà)來(lái)說(shuō)明魯迅的進(jìn)化論思想。如果說(shuō)嚴(yán)復(fù)的進(jìn)化論思想針對(duì)的主要是政治、經(jīng)濟(jì)等制度，偏重政治學(xué)層面，魯迅的進(jìn)化論思想則進(jìn)入中國(guó)的文化、精神層面。因此從達(dá)爾文進(jìn)化論到社會(huì)達(dá)爾文主義到嚴(yán)復(fù)的天演論再到魯迅文化學(xué)層面上的進(jìn)化論，進(jìn)化論已拐了三道彎，決不是“生物學(xué)的進(jìn)化論的人生觀(guān)”了。李長(zhǎng)之用“生物學(xué)”這一概念來(lái)涵蓋魯迅思想的“中心”，是可議的。其實(shí)李長(zhǎng)之也看到魯迅“張精神”的一面。這就是魯迅早期思想中的“一種濃重的浪漫思想”，而“浪漫主義的特色是重在人的，重在情志的（也就是精神的），并且重在個(gè)性的”。③中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所魯迅研究室編：《1913—1983魯迅研究學(xué)術(shù)論著資料匯編》第1卷，第1112、1114、1116，1114，1124、1125頁(yè)。在他看來(lái)，當(dāng)魯迅將進(jìn)化論的思想方法運(yùn)用到國(guó)民性批判時(shí)，他看到，立國(guó)的根柢在立人。立什么樣的人呢？就是立像尼采、拜倫這樣的摩羅詩(shī)人。正是在這樣的意義上，李長(zhǎng)之肯定了魯迅進(jìn)化論的思想，他進(jìn)而認(rèn)為，物質(zhì)上的豐裕能為精神創(chuàng)造提供良好的基礎(chǔ)。人類(lèi)追求好的物質(zhì)生活是人的天性，浪漫主義產(chǎn)生在人“有了飯吃”還想“吃好飯”的追求上。李長(zhǎng)之首先就是在這一點(diǎn)上贊成浪漫主義的。所以在他看來(lái)，魯迅的進(jìn)化論與浪漫主義都是植根于人，人的肉體生存與精神生存。④拙著《李長(zhǎng)之的學(xué)術(shù)——心路歷程》中對(duì)李長(zhǎng)之對(duì)魯迅浪漫精神內(nèi)涵的挖掘已作詳述，此處不再贅述。

最為當(dāng)代學(xué)界注目的李長(zhǎng)之解讀魯迅的一個(gè)特點(diǎn)，是他從微觀(guān)心理的層面對(duì)魯迅的性格和氣質(zhì)的解讀。比如，他認(rèn)為魯迅善怒，“因?yàn)橄菰谇楦欣?，他的生活的重心是?nèi)傾的，是偏向于自我的，于是他不能沒(méi)有一種寂寞的哀愁”。⑤郜元寶、李書(shū)編：《李長(zhǎng)之批評(píng)文集》，珠海：珠海出版社，1998年，第116頁(yè)。但僅看到他對(duì)魯迅這一心理解讀的特點(diǎn)是不夠充分的，這一解讀的特點(diǎn)正表明它延續(xù)了李長(zhǎng)之早期在《〈熱風(fēng)〉以前之魯迅》中對(duì)魯迅浪漫思想的分析，揭示了魯迅浪漫思想的心理淵源。李長(zhǎng)之從思想上、精神上對(duì)魯迅的分析，正可以看作是他的一系列精神史寫(xiě)作的起點(diǎn)。

在李長(zhǎng)之結(jié)集后的《魯迅批判》中，藝術(shù)分析的確明顯要大于思想分析。但這一重心的轉(zhuǎn)移也并未脫離他浪漫主義的詩(shī)學(xué)思想框架，而是其有機(jī)組成部分。他的藝術(shù)批評(píng)的視角正體現(xiàn)在對(duì)魯迅作品抒情性的挖掘，以及對(duì)作為“詩(shī)人”的魯迅的闡釋。這與前文所述他對(duì)魯迅浪漫精神的挖掘一脈相承，是其對(duì)浪漫精神的挖掘在藝術(shù)形式上的自然延伸。突出魯迅作品“寂寞的哀感”，提示了一種不同于“革命文學(xué)”的審美情調(diào)與情趣。他與梁實(shí)秋們一樣，內(nèi)心里并不欣賞魯迅的諷刺，雖然他對(duì)魯迅的批評(píng)比梁實(shí)秋們委婉得多，但他看取魯迅的目光和標(biāo)準(zhǔn)則跟梁實(shí)秋們距離不大。有意思的是，1937年，同在清華的葉公超也寫(xiě)了《魯迅》，觀(guān)點(diǎn)與李長(zhǎng)之幾乎一模一樣，認(rèn)為魯迅“始終是個(gè)內(nèi)傾的個(gè)人主義者，所以無(wú)論他一時(shí)所相信的是什么，尼采的超人論也好，進(jìn)化論也好，階級(jí)論也好，集體主義也好，他所表現(xiàn)的卻總是一個(gè)膨脹的強(qiáng)烈的‘自己’”；“魯迅根本是個(gè)浪漫氣質(zhì)的人”。并認(rèn)為一個(gè)浪漫氣質(zhì)的文人是寫(xiě)不了好的諷刺作品的。①中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所魯迅研究室編：《1913—1983魯迅研究學(xué)術(shù)論著資料匯編》第2卷，第663-665頁(yè)。與李長(zhǎng)之一樣，葉公超認(rèn)為魯迅是個(gè)人主義者，個(gè)人主義正是浪漫主義的思想內(nèi)涵之一。而且，他們也同樣認(rèn)為浪漫氣質(zhì)與魯迅的戰(zhàn)士身份是有某種不協(xié)調(diào)的。葉公超說(shuō)到諷刺要容忍對(duì)象的存在，要維持他的莊嚴(yán)和自由，這就絕不僅僅在談創(chuàng)作中的美學(xué)規(guī)律，而是關(guān)乎人際交往倫理甚乃政治倫理，諷刺需要對(duì)對(duì)象的“同情的了解”，要尊重對(duì)象的自由，這些實(shí)際上是自由主義的基本原則，而一個(gè)浪漫主義者，稍不警覺(jué)，是很容易越過(guò)這條界線(xiàn)的。李長(zhǎng)之在這一點(diǎn)上與葉公超的看法是一樣的。這也表明，一方面，對(duì)魯迅作為現(xiàn)代知識(shí)分子具有的批判精神的價(jià)值，李長(zhǎng)之、梁實(shí)秋、葉公超等人許是體察不足的；另一方面，也說(shuō)明一個(gè)認(rèn)同浪漫主義精神的人，也不可缺乏自由主義的寬容維度，這大約也是當(dāng)時(shí)的這群作為自由主義者的“第三種人”的共識(shí)吧。魯迅在1935年9月12日曾給李長(zhǎng)之寫(xiě)過(guò)一封信，說(shuō)：“只聽(tīng)見(jiàn)人說(shuō)先生也是‘第三種人’里的一個(gè)”，②魯迅：《致李長(zhǎng)之》，《魯迅全集》第13卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年?？梢?jiàn)這種懷疑并非毫無(wú)依據(jù)。這也意味著，強(qiáng)調(diào)李長(zhǎng)之《魯迅批判》的獨(dú)創(chuàng)性，并不是說(shuō)這種獨(dú)創(chuàng)性是空穴來(lái)風(fēng)或天外來(lái)客，更不是指它來(lái)自其他文學(xué)社團(tuán)或流派諸如左翼文學(xué)陣營(yíng)，而是說(shuō)李長(zhǎng)之的這一獨(dú)創(chuàng)性，是長(zhǎng)在京派的文化、思想、文學(xué)土壤上。事實(shí)上，除《魯迅批判》之外，李長(zhǎng)之也寫(xiě)作了大量的現(xiàn)代作家作品論，③伍杰、王鴻雁編：《李長(zhǎng)之書(shū)評(píng)》（貳），石家莊：河北教育出版社，2006年。如對(duì)周作人、老舍、茅盾、沙汀、巴金、梁實(shí)秋、俞平伯、姚雪垠、靳以、吳組緗、張資平、胡風(fēng)、巴人、胡秋原、臧克家、卞之琳、林庚、郭沫若、吳祖光、曹禺、胡適之、許欽文、林紓、卜寧（李長(zhǎng)之認(rèn)為就是作家無(wú)名氏）等的評(píng)論，雖因評(píng)論對(duì)象各異而觀(guān)點(diǎn)、方法及價(jià)值評(píng)判的角度等呈多樣態(tài)勢(shì)，但基本的標(biāo)準(zhǔn)還是體現(xiàn)了京派人生—藝術(shù)的尺度，如他評(píng)論篇幅較多的對(duì)張資平、茅盾、老舍等作家的肯定或否定，都是基于人生思考與藝術(shù)表達(dá)的成就與局限而言的。

但轉(zhuǎn)變也來(lái)得很快。1950年10月20日，李長(zhǎng)之在《光明日?qǐng)?bào)》學(xué)園副刊第六期發(fā)表了長(zhǎng)文《〈魯迅批判〉的自我批判——為魯迅先生逝世十四周年紀(jì)念作》，④于天池、李書(shū)編：《李長(zhǎng)之文集》第2卷，第197-208、198頁(yè)。認(rèn)為“自然主義和新浪漫主義的交糅，構(gòu)成一種表面上是調(diào)和二元論而骨子里是唯心論的核心，這是這本書(shū)的根本毛病”，⑤于天池、李書(shū)編：《李長(zhǎng)之文集》第2卷，第197-208、198頁(yè)。并借此否定了自己十幾年來(lái)的哲學(xué)研究與文藝批評(píng)。具體而言，他認(rèn)為該書(shū)存在四大毛?。骸耙皇菫橘Y產(chǎn)階級(jí)機(jī)械論的自然科學(xué)方法所限”；二是“采取了割裂的概念去處理問(wèn)題”，用意是檢討自己沒(méi)有說(shuō)明“詩(shī)人之政治的任務(wù)，詩(shī)人和政治的關(guān)系”；“三是不必要的新浪漫主義的神秘色彩”，“骨子里是西洋的落后思想——對(duì)于上帝的信仰的化裝”，檢討他把魯迅看作是天才作家是出于類(lèi)似上帝信仰的大使命和神秘的歸宿感，認(rèn)為這是該書(shū)的“一個(gè)大污點(diǎn)”；“四是形式主義的美學(xué)，藝術(shù)至上的思想，重藝術(shù)而輕政治”，①于天池、李書(shū)編：《李長(zhǎng)之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁(yè)。毛澤東《在延安文藝座談會(huì)上的講話(huà)》被他很自覺(jué)地奉為了圭臬。即便如此，他還是略有保留地為自己做了辯解。這一轉(zhuǎn)向當(dāng)然與當(dāng)時(shí)的政治氣候相關(guān)，與朱光潛的自我檢討相關(guān)，但實(shí)際上變化早在1948年他的兩次關(guān)于魯迅的演講中就可見(jiàn)端倪了。一是《魯迅和我們——在北平師大魯迅紀(jì)念會(huì)上講演》；②于天池、李書(shū)編：《李長(zhǎng)之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁(yè)。二是《魯迅在文藝批評(píng)工作上的啟示——十月二十日在中法大學(xué)講演稿》。③于天池、李書(shū)編：《李長(zhǎng)之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁(yè)。兩次演講一是肯定魯迅的人民性，二是肯定魯迅的戰(zhàn)斗性。這與早年肯定魯迅的抒情性作品迥然意趣。而且這種肯定與否定，也與他早年對(duì)浪漫主義的熱戀相關(guān)，即他在1950年的自我批判里提到的，浪漫主義中包含的上帝信仰的神秘色彩，④于天池、李書(shū)編：《李長(zhǎng)之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁(yè)。事實(shí)上他在1948年的講演里就已開(kāi)始自我反思了：“要說(shuō)魯迅的受人愛(ài)戴，是因?yàn)檎蔚牟呗?，那更笑?huà)。政治策略如果違反了人民的意志，是決沒(méi)有力量的。滿(mǎn)清政府的策略何嘗不在消滅我們的民族意識(shí)？可是消滅了兩三個(gè)世紀(jì)，還是枉然。從前我在一個(gè)教會(huì)學(xué)校念書(shū)，學(xué)校當(dāng)局在每一個(gè)學(xué)生的桌子底下放上一本《圣經(jīng)》，每周有一次人生修養(yǎng)的課（其實(shí)是傳教），這何嘗不是策略？可是我們真正成了教徒的很少，反而我在那時(shí)是種下強(qiáng)烈的無(wú)神論的思想的種子?！雹萦谔斐?、李書(shū)編：《李長(zhǎng)之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁(yè)。但即便是如此顛覆性的自我批判，也還是招致批判。針對(duì)李長(zhǎng)之在1950年10月20日那篇對(duì)《魯迅批判》的自我批判，《光明日?qǐng)?bào)》“學(xué)園”在同年10月31日第九期發(fā)表署名李蕤的《保衛(wèi)魯迅先生——李長(zhǎng)之的〈魯迅批判〉自我批判》讀后感》⑥于天池、李書(shū)編：《李長(zhǎng)之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁(yè)。一文，逐條嚴(yán)厲批判了李長(zhǎng)之的自我辯護(hù)。對(duì)此李長(zhǎng)之又進(jìn)行了自我檢討與辯護(hù)，發(fā)表于同年11月14日《光明日?qǐng)?bào)》“學(xué)園”第11期。⑦于天池、李書(shū)編：《李長(zhǎng)之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁(yè)。他承認(rèn)自己思想方法上的錯(cuò)誤，但為自己對(duì)魯迅做形式美學(xué)的分析辯護(hù)，從中可見(jiàn)思想改造對(duì)他的深刻影響。此后直到1956年，李長(zhǎng)之才重新煥發(fā)了評(píng)論魯迅的熱情，寫(xiě)作多篇魯迅的評(píng)論，在“無(wú)產(chǎn)階級(jí)的思想家和戰(zhàn)士”的名目定位下對(duì)魯迅做了全方位的評(píng)價(jià)。比如，《魯迅先生和雜文——紀(jì)念魯迅先生逝世二十周年》一文，將雜文稱(chēng)作是魯迅作為“中國(guó)文化革命的主將”和“文化新軍的最偉大和最英勇的旗手”的“豐碑”；⑧于天池、李書(shū)編：《李長(zhǎng)之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁(yè)。《魯迅對(duì)文藝批評(píng)的期待》一文，在將批評(píng)看作現(xiàn)實(shí)戰(zhàn)斗的同時(shí)，認(rèn)為批評(píng)也體現(xiàn)當(dāng)時(shí)“百家爭(zhēng)鳴”的精神；⑨于天池、李書(shū)編：《李長(zhǎng)之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁(yè)?！段膶W(xué)史家的魯迅》一文，在申明魯迅文學(xué)史著作中體現(xiàn)了“文學(xué)發(fā)展規(guī)律性”的同時(shí)，也指出魯迅文學(xué)史研究的求真審慎的品格；⑩于天池、李書(shū)編：《李長(zhǎng)之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁(yè)。《魯迅美學(xué)思想初探》一文（發(fā)表于1957年），則強(qiáng)調(diào)“戰(zhàn)斗的美”，認(rèn)為“魯迅為中國(guó)的馬克思主義的美學(xué)奠了基”。11于天池、李書(shū)編：《李長(zhǎng)之文集》第2卷，石家莊：河北教育出版社，2006年，第199-201、184-186，187-195，200，185，204-208，209-210，211，217，235、246-247，223、224頁(yè)。大體上，這些寫(xiě)于1956年8月—1957年早期的文章都是在主流意識(shí)形態(tài)給定的框架內(nèi)做文章，但許是“雙百方針”的鼓舞，又許是李長(zhǎng)之內(nèi)心的自由意志并未完全泯滅，文中也偶爾委婉地流露出與官方意識(shí)形態(tài)對(duì)話(huà)的愿望，保留知識(shí)分子思想領(lǐng)地的尊嚴(yán)。特別是寫(xiě)于1956年11月17日的《魯迅和嵇康》一文，強(qiáng)調(diào)魯迅與嵇康“剛腸疾惡，輕肆直言，遇事便發(fā)”、“熱愛(ài)自由，有獨(dú)特個(gè)性”①于天池、李書(shū)編：《李長(zhǎng)之文集》第2卷，第265-270，265頁(yè)。等共同點(diǎn)，是頗有所寄懷的，可惜直到1981年才發(fā)表。②于天池、李書(shū)編：《李長(zhǎng)之文集》第2卷，第265-270，265頁(yè)。這一組魯迅批評(píng)的文章，學(xué)理價(jià)值有限，但作為考察1949年后、20世紀(jì)50年代中國(guó)學(xué)界的“魯迅觀(guān)”與“五四觀(guān)”，則具有相當(dāng)?shù)氖妨蠀⒖純r(jià)值。君不見(jiàn)，對(duì)魯迅與五四的看法，1949年后的這半個(gè)多世紀(jì)，一直爭(zhēng)議極大，不同時(shí)段皆體現(xiàn)出不同的魯迅詮釋的特點(diǎn)，特別是20世紀(jì)90年代以來(lái)，除了主流官方意識(shí)形態(tài)的闡釋之外，更加入了新左派、自由主義及一些價(jià)值中立的如審美角度的批評(píng)等視角。21世紀(jì)以來(lái)，這些爭(zhēng)議更是呈崩裂態(tài)勢(shì)。郭若平對(duì)五四話(huà)語(yǔ)的梳理，著眼于“79文本”、“89文本”、“99文本”和“09文本”四次代表性匯集生產(chǎn)，③可參看郭若平：《塑造與被塑造——“五四”闡釋與革命意識(shí)形態(tài)建構(gòu)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年。但實(shí)際上若再往前追溯至20世紀(jì)50年代的五四話(huà)語(yǔ)故事及魯迅話(huà)語(yǔ)故事，當(dāng)富有更多的史料價(jià)值。那么，從如此漫長(zhǎng)的時(shí)間鏈條來(lái)看，李長(zhǎng)之50年代的魯迅闡釋是頗能體現(xiàn)那個(gè)時(shí)代的特點(diǎn)的。

二

挖掘浪漫主義精神④20世紀(jì)50年代以來(lái)，李長(zhǎng)之更多地使用“新浪漫主義”的概念，此前在其1943年譯介出版的《德國(guó)古典精神》與《文藝史學(xué)與文藝科學(xué)》兩部書(shū)中對(duì)兩個(gè)概念有所辨析，兩個(gè)概念并不等同，但在有些文本中，視其語(yǔ)境會(huì)發(fā)現(xiàn)他是通用的。是李長(zhǎng)之開(kāi)啟現(xiàn)代作家作品批評(píng)的一個(gè)核心，也是構(gòu)成他20世紀(jì)30—40年代傳記批評(píng)的最大特色。通過(guò)人格與風(fēng)格的互釋?zhuān)瑢ひ拏髦鞯撵`魂與當(dāng)下時(shí)代精神之微妙感應(yīng)。李長(zhǎng)之所謂的“浪漫”，首先當(dāng)是指人生價(jià)值姿態(tài)；其次才旁涉創(chuàng)作方法、思潮、風(fēng)格等藝術(shù)的范疇。他筆下雖然傳主的精神旨?xì)w各異，但是又萬(wàn)變不離其宗，即都是為了自己的信念執(zhí)著地奮斗與追求。這也就是李長(zhǎng)之所標(biāo)舉的“浪漫”的真正實(shí)質(zhì)。盡管“浪漫”一詞在李氏“辭典”中意蘊(yùn)豐富，但“浪漫”之精粹，李長(zhǎng)之最終仍認(rèn)定是在于“知其不可為而為之”、“忍而不能舍也”的那種不顧現(xiàn)實(shí)困境、不計(jì)現(xiàn)實(shí)利害、超越世俗羈絆的殉道者精神，這是一種近乎宗教徒般的獻(xiàn)身熱情與犧牲勇氣，亦即一種癡狂、堅(jiān)忍、悲壯的精神品格與情感基調(diào)。⑤拙著《李長(zhǎng)之的學(xué)術(shù)——心路歷程》中對(duì)此已作詳述，此處不再贅述。故而悲劇性是他所謂“浪漫”一詞的伴生物。他尤其為傳主雖屢遭挫折而不改古道熱腸，但卻以失敗而告終的悲壯且悲哀的命運(yùn)而感動(dòng)。從上文他在1948年與1950年對(duì)《魯迅批判》的自我批判，就可佐證他對(duì)這一浪漫精神的挖掘是帶有對(duì)基督教信仰的背景的。這就更能理解其筆下傳主的悲劇性，更多表現(xiàn)為是一種悲壯的情調(diào)與殉道者精神。比如，他將李白的痛苦描述為既是一種有限生命追求不到無(wú)限存在的“萬(wàn)古愁”，一種“寂寞的哀感”；慨嘆司馬遷這一他眼中最偉大的雕像，最后卻唱起命運(yùn)感的調(diào)子，等等。

具體而言，“浪漫精神”在其傳主身上，一是體現(xiàn)為一種理想主義的精神品格。李長(zhǎng)之認(rèn)為，人生與藝術(shù)都需要有理想，才能與現(xiàn)實(shí)保持若即若離的關(guān)系，才能真正得到“人生的藝術(shù)”，傳主孔子、屈原、司馬遷、李白等，都正因懷抱“浪漫”理想，而成為李長(zhǎng)之心中“藝術(shù)的人生”之楷模。二是理想主義的品格在傳主的生死觀(guān)上體現(xiàn)為“向死而生”的態(tài)度。這體現(xiàn)了他的浪漫主義思想與藝術(shù)觀(guān)念已不僅僅停留于19世紀(jì)西歐浪漫主義時(shí)期，而同時(shí)具有20世紀(jì)現(xiàn)代主義的特點(diǎn)。早在1937年李長(zhǎng)之論李白時(shí)就說(shuō)過(guò)：“人生的黑暗一方面，正足以見(jiàn)出人之所以為人來(lái)。所以，什么死啦，病啦，犯罪啦，這是人生最黑暗的角落，但是注意吧，不懂死，決不能懂生；不懂病，決不能懂康??；不懂犯罪，決不能懂圣潔?！雹倮铋L(zhǎng)之：《道教徒的詩(shī)人李白及其痛苦》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1941年，第13頁(yè)。三是李長(zhǎng)之浪漫主義的思想在其傳記藝術(shù)形式上的特點(diǎn)，是以人格與風(fēng)格之互釋來(lái)描摹傳主。《司馬遷之人格與風(fēng)格》一書(shū)，更是詳盡細(xì)致地展示了司馬遷浪漫的人格與其“逸”的風(fēng)格之血緣關(guān)系，并且司馬遷深得縱橫馳騁、深情豪放之齊楚文化之滋潤(rùn)。李長(zhǎng)之從文化品位乃至格調(diào)來(lái)為詩(shī)人定位，實(shí)已勘探到了民族文化心理之深層，亦即闡發(fā)了天才詩(shī)人何以名垂千古的文化淵源。也即，他將天才看作是在自在積淀人類(lèi)世代相傳的全息文化密碼的同時(shí)，又勝任了傳遞文化的神圣旨意的信使。他常用“魔性”一詞來(lái)注釋源于基督教文化的這種“神秘”的浪漫特質(zhì)。此外，天才、有機(jī)整體等浪漫主義時(shí)期的關(guān)鍵詞匯，被李長(zhǎng)之一再使用，又表明他的傳記批評(píng)雖運(yùn)用了一些現(xiàn)代主義關(guān)照世界的視角和方法，但其主體的特色，還是偏向于浪漫主義的。

當(dāng)然，隨著時(shí)遷世移，李長(zhǎng)之的心態(tài)也發(fā)生著變化，相應(yīng)地，浪漫人格的內(nèi)涵也折射著不同的光彩。表現(xiàn)在：30年代，李長(zhǎng)之認(rèn)為浪漫人格對(duì)個(gè)體理想的實(shí)現(xiàn)本是以個(gè)體人格完善為目標(biāo)的，到了40年代，個(gè)體人格完善的目標(biāo)為國(guó)家民族強(qiáng)盛的目標(biāo)所取代；在浪漫人格對(duì)理想的追求中，理想的內(nèi)涵由個(gè)體的理想置換為國(guó)家民族的理想，由自救置換為救世，由“私有”置換為“公有”；浪漫的精神要借助于“古典”的支撐，獲得合法性，“古典”與浪漫共同擁有某種道德優(yōu)勢(shì)?！犊鬃优c屈原》一文正預(yù)示了轉(zhuǎn)變的開(kāi)始，該文非常典型地象征了李長(zhǎng)之內(nèi)心個(gè)性本位與國(guó)族本位的矛盾與轉(zhuǎn)折。所以既保留了早期傳記批評(píng)的特征，又蘊(yùn)含了轉(zhuǎn)變的基因。筆者曾以其屈原研究為例說(shuō)明李長(zhǎng)之在40年代的民族主義情感與從個(gè)人主義到民族主義的價(jià)值位移。通過(guò)比較屈原與孔子兩個(gè)人物，他也對(duì)個(gè)體與群體、個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系作了梳理。②拙著《李長(zhǎng)之的學(xué)術(shù)——心路歷程》中對(duì)此已作詳述，此處不再贅述。最后李長(zhǎng)之對(duì)兩者采取了折中的態(tài)度：“純粹抹殺個(gè)性，這樣的群也就腐爛朽??；反之，純粹聽(tīng)任個(gè)性，也勢(shì)必使這樣的群不得一日而安?！雹圹獙殹⒗顣?shū)編：《李長(zhǎng)之批評(píng)文集》，第259頁(yè)。這就又碰到一個(gè)問(wèn)題：浪漫與古典如何能融合在一起呢？?jī)烧呓Y(jié)合在一起的紐帶又是什么呢？個(gè)體與群體、集體是不是截然對(duì)立的關(guān)系？群體與集體是不是同一的對(duì)等的概念？李長(zhǎng)之認(rèn)為，盡管孔子與屈原有種種不同，但在“熱心救世”上則一，入世態(tài)度則一，執(zhí)著于理想與信念則一。“熱心救世”這一看似簡(jiǎn)單的動(dòng)狀結(jié)構(gòu)的詞組，既突出了李長(zhǎng)之理解的浪漫精神中的情感品質(zhì)——對(duì)信念與信仰的熱心堅(jiān)守，又顯現(xiàn)了古典精神中入世態(tài)度和社會(huì)本位的價(jià)值觀(guān)。用李長(zhǎng)之的話(huà)說(shuō)，浪漫精神就是殉道精神。但李長(zhǎng)之在此未能清晰地厘定個(gè)體與社群的關(guān)系，以個(gè)人同意為原則建立社會(huì)契約的社群，與極權(quán)或威權(quán)下未經(jīng)合法認(rèn)定的集體，不宜等同。未經(jīng)界定就將群體與集體等同，就會(huì)帶來(lái)李長(zhǎng)之日后思想上的含混，甚至認(rèn)為為了保家衛(wèi)國(guó)的需要，個(gè)人應(yīng)該犧牲自己的自由。

有意思的是，和李長(zhǎng)之的闡釋不同，1941年，梁宗岱也對(duì)屈原做了另一番解讀。梁宗岱極盡文辭之美，精雕細(xì)描出一個(gè)內(nèi)心豐富、復(fù)雜、矛盾、幽深的屈原形象，與李長(zhǎng)之強(qiáng)調(diào)屈原的獻(xiàn)身不同，梁宗岱強(qiáng)調(diào)的是屈原對(duì)生命的依戀；屈原的死亡，尤其在1941年李長(zhǎng)之的筆下，被賦予沉重的道義力量，禮贊多于沉痛；而在梁宗岱筆下，自沉則仍然是屈原自我完善的途徑，悲劇意味濃郁。梁看到屈原的內(nèi)心矛盾，李為何獨(dú)獨(dú)贊揚(yáng)屈原追求理想的激情與執(zhí)著？為何李僅僅闡發(fā)屈原一心向死的決絕態(tài)度，以生命換取道義的殉道熱情？從方法上看，梁宗岱是對(duì)屈原做純美學(xué)的解讀，而李長(zhǎng)之是以宗教文化為背景去解讀的，這導(dǎo)致了上述不同，也帶來(lái)一個(gè)是專(zhuān)注自我、另一個(gè)是舍棄自我的區(qū)別。只有這樣才能更深入地理解，為何李長(zhǎng)之的屈原觀(guān)中，理想的價(jià)值高于生命，為了實(shí)現(xiàn)自己的信念，犧牲生命是值得的。除了李長(zhǎng)之認(rèn)為在中國(guó)傳統(tǒng)道德倫理語(yǔ)境中，這種殉道精神是高貴而圣潔的之外，他也參照了西方的基督教文化背景。但更值得注意的是，他在做如此移植時(shí)，缺少了一種審慎?；浇涛幕木褓Y源是否能直接搬用到中國(guó)的世俗文化重建中來(lái)？殉道精神若缺乏反省地挪用到文化與政治領(lǐng)域，是否會(huì)水土不服，是否會(huì)被極權(quán)制度利用成為從根本上否棄個(gè)人權(quán)利的思想工具，這是近現(xiàn)代一個(gè)帶有世界性的普遍性的問(wèn)題困境。另一具有普遍性的問(wèn)題困境是浪漫主義與民族主義的紐帶關(guān)系如何解讀？西歐尤其是德國(guó)的浪漫主義思潮，也對(duì)李長(zhǎng)之的思想孕育起到了催化的作用，而德國(guó)浪漫派對(duì)民族主義思想的借重，也幾乎毫無(wú)保留地為李長(zhǎng)之所用。李長(zhǎng)之毫無(wú)障礙地將之與本民族文化代言者孔子和屈原相連結(jié)，在20世紀(jì)40年代民族主義情緒高漲的背景下來(lái)看，這也是具有代表性的。

出版于1946年的《迎中國(guó)的文藝復(fù)興》，正是上述思想轉(zhuǎn)變的結(jié)果。對(duì)五四文化遺產(chǎn)的反思，是其中重要內(nèi)容之一。李長(zhǎng)之認(rèn)為五四新文化運(yùn)動(dòng)并非文藝復(fù)興，而是思想啟蒙。李長(zhǎng)之對(duì)這一“清楚淺顯”的啟蒙運(yùn)動(dòng)有些不滿(mǎn)足，認(rèn)為它不深厚，不美。從數(shù)落五四缺少宗教精神到贊揚(yáng)孔屈殉道熱情與救世使命，再到為抗戰(zhàn)呼喚“強(qiáng)者”，李長(zhǎng)之的民族國(guó)家熱情可謂越來(lái)越高漲?！懊褡逯髁x”、“殉道熱情”與“強(qiáng)者哲學(xué)”可謂是李長(zhǎng)之40年代理解的“浪漫精神”的三大要素。除對(duì)五四的反思之外，對(duì)抗戰(zhàn)時(shí)期中國(guó)文化現(xiàn)狀的認(rèn)識(shí)構(gòu)成了李長(zhǎng)之《迎中國(guó)的文藝復(fù)興》一書(shū)的主要內(nèi)容之一。主要是如何處理抗戰(zhàn)與文化建設(shè)的關(guān)系問(wèn)題。在理念上，他認(rèn)為抗戰(zhàn)與文化建設(shè)各有各的任務(wù)與使命，提出“文化國(guó)防”是目的，“國(guó)防文化”是手段，呼吁“在抗戰(zhàn)中建國(guó)”。①李長(zhǎng)之：《迎中國(guó)的文藝復(fù)興》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1946年，第9-13頁(yè)。一方面，他擔(dān)心戰(zhàn)爭(zhēng)會(huì)摧毀已有的文化成果，盡管對(duì)到底是為國(guó)家保存這一成果還是將這一成果看作人類(lèi)總體文明的一部分，他是含混的；另一方面，他又感到抗戰(zhàn)的必要，“文化國(guó)防”一詞正是這種內(nèi)心含混與矛盾的產(chǎn)物。在1942年的《戰(zhàn)爭(zhēng)與文化動(dòng)態(tài)》一文中，“國(guó)防文化”與“文化國(guó)防”終于聯(lián)姻，“戰(zhàn)爭(zhēng)使人在文化上增高了創(chuàng)造的勇氣”，“戰(zhàn)爭(zhēng)使人對(duì)于自己的文化入于反省的態(tài)度”，“戰(zhàn)爭(zhēng)使人承認(rèn)了傳統(tǒng)的力量”，“戰(zhàn)爭(zhēng)使民族的表現(xiàn)能力覺(jué)醒了”，“戰(zhàn)爭(zhēng)使文化在量上有普遍的傳播”①李長(zhǎng)之：《迎中國(guó)的文藝復(fù)興》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1946年，第100-104、108、108、48-49頁(yè)。等，簡(jiǎn)直是一曲戰(zhàn)爭(zhēng)的頌歌。到1943年，他走得更遠(yuǎn)，認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)使“現(xiàn)代化”迅速完成。李長(zhǎng)之眼中的現(xiàn)代化，“最重要的意義便是組織和效率”，組織使戰(zhàn)爭(zhēng)要求的統(tǒng)一指揮的目的得以實(shí)現(xiàn)。而“組織的真正意義當(dāng)然是在一個(gè)團(tuán)體中的各分子單獨(dú)存在便無(wú)意義，一個(gè)分子所發(fā)揮的特殊效能必須與其他分子所發(fā)揮的特殊效能相配合，而且每個(gè)分子的特殊效能決非其他分子所可代替”②李長(zhǎng)之：《迎中國(guó)的文藝復(fù)興》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1946年，第100-104、108、108、48-49頁(yè)。等?？浯髴?zhàn)爭(zhēng)的作用，提倡戰(zhàn)斗精神與意志，可以說(shuō)李長(zhǎng)之非常自覺(jué)地意識(shí)到自己的政治宣傳使命。他僅僅將“現(xiàn)代化”看作是一種嚴(yán)密的、富有效率的社會(huì)組織方式，既未看到“現(xiàn)代化”促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的真正積極的文明的一面，也未全面準(zhǔn)確地理解“現(xiàn)代化”作為“組織化”、“科學(xué)化和軍事化”導(dǎo)致的負(fù)面的專(zhuān)制的一面。筆者認(rèn)為，缺少這種警覺(jué)為其后來(lái)的思想演變與1949年后的自由思想的萎縮埋下了隱患。而這可能也是導(dǎo)致1949年后知識(shí)分子悲劇的普遍原因之一。

那么如何為戰(zhàn)爭(zhēng)尋找理論支持呢？答曰：強(qiáng)者哲學(xué)。1943年，李長(zhǎng)之曾說(shuō)：“戰(zhàn)爭(zhēng)使人樹(shù)立了新道德新人格的標(biāo)準(zhǔn)。這標(biāo)準(zhǔn)就是健朗和堅(jiān)忍。換言之，是一種強(qiáng)者的哲學(xué)。所謂強(qiáng)，并不是粗暴，乃是意志，乃是所謂‘自勝之謂強(qiáng)’?！雹劾铋L(zhǎng)之：《迎中國(guó)的文藝復(fù)興》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1946年，第100-104、108、108、48-49頁(yè)。在評(píng)價(jià)羅家倫《新人生觀(guān)》一書(shū)時(shí)，借羅家倫的話(huà)對(duì)強(qiáng)者哲學(xué)也做了闡釋?zhuān)骸皬?qiáng)者接受生命，生命自然含著痛苦”，“只有強(qiáng)者才不怕危險(xiǎn)，不但不怕危險(xiǎn)，而且愛(ài)危險(xiǎn)，因?yàn)樵谖ｋU(xiǎn)當(dāng)中，才能完成他人格充分的發(fā)揮”。甚至“強(qiáng)就是美”。④李長(zhǎng)之：《迎中國(guó)的文藝復(fù)興》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1946年，第100-104、108、108、48-49頁(yè)?？梢?jiàn)肯定強(qiáng)者人格，是從抗戰(zhàn)的需要出發(fā)的，為民族自救呼吁強(qiáng)者人格。事實(shí)上，他還將強(qiáng)者哲學(xué)闡釋為“霸道哲學(xué)”。他認(rèn)為對(duì)近代歐洲文明推波助瀾的大事之一，是國(guó)家權(quán)威的觀(guān)念之形成?！斑@種霸道哲學(xué)是歐洲人‘講征服’，有‘搏斗的氣勢(shì)’的體現(xiàn)。一人征服力量究竟有限，乃以民族國(guó)家為斗爭(zhēng)單元。為便利斗爭(zhēng)（無(wú)論征服或抵抗征服）計(jì)，國(guó)家權(quán)威遂有置于絕對(duì)的地步之必要?！雹堇铋L(zhǎng)之譯：《西洋哲學(xué)史》第三篇第一章，重慶：正中書(shū)局，1941年。民族主義加暴力，就是“強(qiáng)者哲學(xué)”？從這里可見(jiàn)，西洋化、現(xiàn)代化、組織化、國(guó)家權(quán)威、強(qiáng)者與霸道，在李長(zhǎng)之心里幾乎是一些可以劃等號(hào)的詞語(yǔ)。通過(guò)強(qiáng)者哲學(xué)這塊跳板，李長(zhǎng)之企圖跨越個(gè)體人格完善與國(guó)家民族興旺之間的壕塹，大膽地為其心目中中國(guó)文化的復(fù)興設(shè)計(jì)方案，這一方案雖然是全方位的，周密而瑣細(xì)，涉及精神建設(shè)、輿論建設(shè)、思想建設(shè)各方面，可是最后卻注定是跨不過(guò)去的。

綜上所述，李長(zhǎng)之從30年代個(gè)體本位的價(jià)值觀(guān)到40年代國(guó)族本位的價(jià)值觀(guān)的位移，既是受抗戰(zhàn)烽火所追逼，也有其思想的內(nèi)在理路，即由浪漫人格到浪漫與古典并舉的人格，由宗教精神到殉道精神到熱心救世再到強(qiáng)者哲學(xué)甚至霸道哲學(xué)，從這一神圣到世俗的理路也可見(jiàn)其內(nèi)心的重重矛盾糾葛，這又為他1949年后文化心態(tài)的變化埋下了伏筆。

三

李長(zhǎng)之對(duì)浪漫與古典的思考很大程度上來(lái)自對(duì)德國(guó)文化的吸收。他在先師楊丙辰的引領(lǐng)下，在與同道宗白華、季羨林等人的相互激勵(lì)下，幾乎全方位地接受了從古典到現(xiàn)代的德國(guó)文化的方方面面。筆者從中抽出較重要的幾個(gè)方面來(lái)論述：一是其人文思想與德國(guó)古典哲學(xué)和美學(xué)的血緣關(guān)系，二是他對(duì)德國(guó)浪漫主義文化的借鑒，三是他對(duì)德國(guó)現(xiàn)代主義文化的借鑒，四是其傳記寫(xiě)作與德國(guó)學(xué)術(shù)史上“精神史”方法的親和性。李長(zhǎng)之譯著的有關(guān)德國(guó)的書(shū)籍就有《德國(guó)的古典精神》、《文藝史學(xué)與文藝科學(xué)》、《歌德童話(huà)集》、《威廉·退爾》、《強(qiáng)盜》、《西洋哲學(xué)史》?！兜聡?guó)的古典精神》一書(shū)就是集中表達(dá)李長(zhǎng)之對(duì)德國(guó)古典精神理解的譯著。雖是翻譯的作品，但里面也包含了許多李長(zhǎng)之的讀后感，故稱(chēng)譯著。此書(shū)雖然結(jié)集出版于1943年，但這組文章除有關(guān)歌德那一章寫(xiě)于1942年之外，其余各篇均寫(xiě)于1933—1937年，基本上代表了李長(zhǎng)之在整個(gè)學(xué)術(shù)歷程的萌芽及發(fā)展期（早期）的思想。①拙著《李長(zhǎng)之學(xué)術(shù)——心路歷程》中已做約略分析，此處不再展開(kāi)。以?xún)r(jià)值論、人生論來(lái)理解德國(guó)古典精神，是他此書(shū)的一貫立場(chǎng)與情懷。他闡釋說(shuō)，“人本理想的來(lái)源是兩個(gè)，一是文藝復(fù)興的人的理想，一是新教徒的人的理想”。②李長(zhǎng)之：《德國(guó)的古典精神》，濟(jì)南：東方書(shū)社，1943年，第113、116頁(yè)?！肮诺洹币辉~，在歌德時(shí)代的德國(guó)，首先意味著“回到古希臘”。同時(shí)，人文理想又承續(xù)了“新教徒的人的理想”，故而他認(rèn)為基督教思想資源，不但不與他認(rèn)定的人文思想相悖，反而是其支撐，是人具有自己的自由意志的依據(jù)。溫克爾曼是他標(biāo)舉的這種古典精神的奠基者；康德提出的人性之優(yōu)美性與尊嚴(yán)性，是德國(guó)古典精神的一個(gè)基石；而歌德與席勒則是古典人物的兩大領(lǐng)袖；詩(shī)人薛德林（今譯荷爾德林）是古典主義的殿軍人物，他是介于古典主義與浪漫主義之間的人物。③李長(zhǎng)之：《夢(mèng)雨集》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1945年，第44-46頁(yè)。

在李長(zhǎng)之對(duì)德國(guó)浪漫主義的接受中，薛德林是一個(gè)中介。他稱(chēng)薛德林是“介于‘古典主義與浪漫主義之間’的人物”，意味著薛德林思想的復(fù)雜性，他既接受古希臘人文精神，新教出身的家庭以及神學(xué)院畢業(yè)的背景又賦予其思想濃厚的基督教色彩，而他生活的19世紀(jì)初的文化基督教又在他身上留有深刻烙印，即以人為中心來(lái)理解神。李長(zhǎng)之翻譯過(guò)薛德林的《大橡頌歌》?！洞笙痦灨琛访枥L并贊美了巍巍如“提坦”之族，傲睨馴卑塵世、屹立天地之間的橡樹(shù)。他在譯序中自剖說(shuō)，在遭逢薛德林的詩(shī)歌之前，他的靈魂正處于“昏迷的灰燼中”，薛德林的歌是一種“大力”，將他“自己拯救自己的微光聚成大亮”，“薛德林使我恢復(fù)了我自己”。④《清華周刊》第39卷5、6期合刊。薛德林的詩(shī)是個(gè)體人格完善的動(dòng)力，于是基督信仰激起的是這些文化基督徒們探索人性與自我的動(dòng)力，人文主義與基督信仰，雖有矛盾，于他們而言，卻又并非截然對(duì)立的。此外，李長(zhǎng)之對(duì)浪漫主義的接受，浮士德是另一中介。歌德的《浮士德》本身帶有《圣經(jīng)》啟示的影子，而李長(zhǎng)之捕捉到了這一點(diǎn)，他說(shuō)浮士德的矛盾是“那種內(nèi)部的充滿(mǎn)無(wú)限的神性和有限的世界的矛盾”，“這世界對(duì)于他自己的神性是一個(gè)永遠(yuǎn)的幻滅的對(duì)象。他浮動(dòng)于高度的神性和深度的為神所棄的感覺(jué)之間，時(shí)而是天堂，時(shí)而是地獄，時(shí)而是神的賜福，又時(shí)而是世界的幻滅，于是構(gòu)成了一種世界的哀愁”。⑤李長(zhǎng)之認(rèn)為，相信人內(nèi)在的“神性”，這是歌德時(shí)代的精神，是狂飆運(yùn)動(dòng)對(duì)于理性桎梏的反抗?！爱?dāng)⑤李長(zhǎng)之：《德國(guó)的古典精神》，濟(jì)南：東方書(shū)社，1943年，第113、116頁(yè)。時(shí)有一種自覺(jué)，覺(jué)得總有一些非理性的東西，較一些理性之產(chǎn)物更為深刻，覺(jué)得真正的人之生命的源泉乃是他的天性之內(nèi)在的必然性，覺(jué)得只有魔性的人才是真正的人類(lèi)理想?！痹诶铋L(zhǎng)之的詞典里，魔性即神性，根源于基督信仰。因?yàn)椤澳缘娜耸且环N對(duì)于宗教型的人的新觀(guān)念。認(rèn)為在人的內(nèi)部，人與上帝密切結(jié)合著。人類(lèi)就是上帝的顯現(xiàn)，人就負(fù)荷著上帝自身。魔性者，就是獲得神性的自由之謂?！雹倮铋L(zhǎng)之：《德國(guó)的古典精神》，第115、124頁(yè)?！白诮绦偷娜说男掠^(guān)念”置換了人與上帝的面目，重新調(diào)整了人與上帝的關(guān)系。新教改革令人相信上帝不再是外在的高高在上的上帝，而是你可以直面的，可以活在你的內(nèi)心的、可以隨時(shí)促膝密談的上帝。上帝不再傲慢，上帝從而充滿(mǎn)了人情味與人性美。魔性與神性、非理性與理性的力量互相沖突又互相作用，構(gòu)成了“世界的哀愁”。“世界的哀愁”誠(chéng)然是一普遍的悲劇性體驗(yàn)，在維特那里，它彈奏出的是憂(yōu)郁的低音，而在浮士德那里，它彈奏出的卻是悲壯的高音，只有直面人生、執(zhí)著奮斗、頑強(qiáng)自救的人，才能在死寂中重生，得到永恒之女性的帶領(lǐng)，獲得生命價(jià)值之上升。

李長(zhǎng)之如此推崇浪漫主義，肯定浪漫主義“魔性”（神性）的力量，那么他對(duì)浪漫主義的另一面如“政治浪漫主義”有無(wú)警覺(jué)呢？他引用歌德“天地的常數(shù)”、“生命的律則”、“內(nèi)在的必然性”等概念，若是局限于信仰領(lǐng)域，當(dāng)然是沒(méi)有問(wèn)題的，但若將其毫無(wú)保留地運(yùn)用于政治與社會(huì)領(lǐng)域，會(huì)導(dǎo)致對(duì)諸如“歷史進(jìn)步論”、“歷史必然性”等極權(quán)主義制度倚重的概念的崇拜，如此必將導(dǎo)致如以賽亞·柏林所批判的、以黑格爾為代表的政治浪漫主義的目的論。從李長(zhǎng)之將歌德的“常數(shù)”概念理解為“常數(shù)”在于“蛻變”、在于發(fā)展與超越，認(rèn)為天地間的“變數(shù)”即“常數(shù)”等說(shuō)法來(lái)看，②李長(zhǎng)之：《德國(guó)的古典精神》，第115、124頁(yè)。他又并不完全贊同這種目的論。這顯示了其思想上的某種含混，因?yàn)閺恼晤I(lǐng)域來(lái)看，這種表述是有積極地區(qū)分極權(quán)主義的作用的，但若從信仰角度看，這種表述又是非常不準(zhǔn)確的?？赡芤彩且?yàn)檫@樣一種對(duì)浪漫主義概念的含混，導(dǎo)致了他將其運(yùn)用于中國(guó)文化重建時(shí)的諸多問(wèn)題。

李長(zhǎng)之對(duì)德國(guó)近現(xiàn)代文化的接受與借鑒主要分兩條路徑展開(kāi)，一是間接的影響，一是直接的影響。間接影響比如他對(duì)斯賓格勒的接受，很大程度上是通過(guò)其師友的渠道。眾所周知，斯賓格勒《西方的沒(méi)落》對(duì)現(xiàn)代中國(guó)學(xué)界影響很大。他的極具悲觀(guān)色彩的文化哲學(xué)在20世紀(jì)30—40年代中國(guó)不同的批評(píng)家之間也發(fā)生了系列化學(xué)反應(yīng)。比如李長(zhǎng)之的朋友宗白華，他對(duì)中國(guó)古典文化未來(lái)的樂(lè)觀(guān)展望是通過(guò)斯賓格勒的悲觀(guān)體驗(yàn)激發(fā)的，比如他認(rèn)為“馬克思從技術(shù)生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展，解剖近代資本主義社會(huì)的內(nèi)在矛盾及其必然的崩壞，斯賓格勒卻是從文化心靈的診斷預(yù)知它的悲壯的末運(yùn)”，宗白華還曾經(jīng)為斯賓格勒《人與技術(shù)》一書(shū)寫(xiě)編輯后語(yǔ)。他關(guān)于技術(shù)的思考也得益于斯賓格勒。③林同華主編：《宗白華全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，1994年，第161、181、186-188頁(yè)。故而宗白華創(chuàng)立以“同情”、體驗(yàn)為核心的生命美學(xué)，建構(gòu)中國(guó)的藝術(shù)意境理論，都離不開(kāi)斯賓格勒生命哲學(xué)的背景的烘托；而對(duì)李長(zhǎng)之來(lái)說(shuō)，斯賓格勒提出的一些核心文化哲學(xué)命題如古典精神在現(xiàn)代世界安身立命問(wèn)題、保守貴族精神問(wèn)題、張揚(yáng)戰(zhàn)爭(zhēng)哲學(xué)問(wèn)題等，李長(zhǎng)之也都有涉獵；斯賓格勒提倡的文化研究的方法如同情、比較等，宗白華、李長(zhǎng)之等也都奉為圭臬。另外從接受影響的途徑看，李長(zhǎng)之的老師“戰(zhàn)國(guó)策派”主將賀麟的作用也同樣不可小覷。已有學(xué)者指出“戰(zhàn)國(guó)策派”提倡的“文化形態(tài)學(xué)”內(nèi)涵如力倡“兵的文化”、“力的精神”、“英雄崇拜”與斯賓格勒的精神血緣關(guān)系。賀麟的英雄觀(guān)與李長(zhǎng)之如出一轍。他以濃重的權(quán)力意志色彩力倡民族國(guó)家意識(shí)，以英雄崇拜和“力的精神”來(lái)抵抗西方現(xiàn)代文化的衰落預(yù)景，李長(zhǎng)之40年代的《迎中國(guó)的文藝復(fù)興》一文亦深受其影響，力倡“力的精神”、“權(quán)力意志”，主張借孔子、屈原等“文化英雄”來(lái)保存、發(fā)展中國(guó)文化。比如上述他的《戰(zhàn)爭(zhēng)與文化動(dòng)態(tài)》一文認(rèn)為，戰(zhàn)爭(zhēng)使社會(huì)主義的理論與實(shí)踐都有迅速的進(jìn)步；認(rèn)為，“社會(huì)主義的精神在反個(gè)人主義……戰(zhàn)爭(zhēng)本身就包括有一種社會(huì)主義的精神”，“社會(huì)主義不妨認(rèn)作是戰(zhàn)時(shí)集團(tuán)精神的擴(kuò)大”。①李長(zhǎng)之：《迎中國(guó)的文藝復(fù)興》，第100-104頁(yè)。由此可以認(rèn)為，以斯賓格勒為中介，似是理解極權(quán)主義在中國(guó)知識(shí)分子思想史中發(fā)生影響的一把鑰匙。

李長(zhǎng)之受德國(guó)現(xiàn)代文化直接的影響是，他還翻譯過(guò)德國(guó)哲學(xué)家、美學(xué)家瑪爾霍茲的《文藝史學(xué)與文藝科學(xué)》（宗白華作跋），他在書(shū)中對(duì)德國(guó)古典與近現(xiàn)代哲學(xué)和美學(xué)有更為詳盡細(xì)致的梳理，特別是對(duì)自康德、黑格爾以來(lái)的近現(xiàn)代美學(xué)與文藝學(xué)有精密周全的介紹。除斯賓格勒外，他對(duì)諸如尼采、叔本華、狄爾泰、馬克斯·韋伯、柏格森、西埋耳（Simmol）（今譯西美爾或齊美爾）、龔道耳夫（Gundoif）、欒克、舍勒、卡爾·馬克思、海德格（海德格爾）、胡塞爾等都有所涉獵。而為瑪爾霍茲此書(shū)作序者弗朗茲·舒爾慈本身是30年代法蘭克福大學(xué)的大學(xué)者。據(jù)德國(guó)學(xué)者弗朗茲·舒爾慈介紹，柏格森、西埋耳、龔道耳夫等都側(cè)重精神史的研究方法。在他看來(lái)，生活在19世紀(jì)下半葉的德國(guó)思想家狄爾泰則是精神史研究的集大成者，著有《精神科學(xué)導(dǎo)論》。②斯賓格勒諸家，無(wú)不受狄爾泰的啟發(fā)影響。故而可以說(shuō)，斯賓格勒和狄爾泰是李長(zhǎng)之西學(xué)中用的兩個(gè)重要的中轉(zhuǎn)站。

由李長(zhǎng)之對(duì)狄爾泰的接受，可窺見(jiàn)其與德國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)和美學(xué)的內(nèi)在隱性關(guān)聯(lián)。在此基礎(chǔ)上，值得我們進(jìn)一步追問(wèn)的是：李長(zhǎng)之標(biāo)舉浪漫主義或新浪漫主義的精神，在中西都獲得相當(dāng)?shù)乃枷胛幕Y源的支撐，在20世紀(jì)30年代，秉承人本主義與生命哲學(xué)的理念，他既用它來(lái)反對(duì)極權(quán)暴政與專(zhuān)制獨(dú)裁，倡導(dǎo)個(gè)性獨(dú)立自由；又在40年代民族主義的文化語(yǔ)境下改寫(xiě)浪漫主義的內(nèi)涵，將“熱心救世”的浪漫的悲劇英雄精神與強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治相勾連，這到底是浪漫主義/新浪漫主義概念本身有問(wèn)題還是李長(zhǎng)之在理解和運(yùn)用中存在偏差？并且當(dāng)李長(zhǎng)之認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期需要加強(qiáng)現(xiàn)代化的組織效率，鼓吹軍事化的治理術(shù)，并在1949年后的學(xué)術(shù)研究中積極配合思想改造的政治任務(wù)，這是否又寓示著中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子浪漫精神的淡化？

李長(zhǎng)之學(xué)案值得細(xì)究的還有其受德國(guó)美學(xué)影響之后的文論再創(chuàng)，因拙著《李長(zhǎng)之的學(xué)術(shù)——心路歷程》對(duì)此問(wèn)題已經(jīng)著墨較多，限于篇幅，此處不再展開(kāi)。

責(zé)任編輯：李艷麗

*張?zhí)N艷，浙江溫嶺人，文藝學(xué)博士，上海交通大學(xué)人文學(xué)院講師。主要研究方向?yàn)槲乃噷W(xué)與現(xiàn)當(dāng)代文藝思潮。本文系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“《魯迅手稿全集》文獻(xiàn)整理與研究”（項(xiàng)目號(hào)：12ZD167）的階段性成果。