李自雄

關(guān)于中國文學(xué)本質(zhì)觀念的一種追問
——基于中國形而上學(xué)傳統(tǒng)及其影響的考辨

李自雄

中國政治倫理意義上的形而上學(xué)傳統(tǒng)，作為中國文學(xué)本質(zhì)觀念的傳統(tǒng)哲學(xué)基礎(chǔ)，具體到對文學(xué)本質(zhì)觀念的影響及理解上，即是經(jīng)由一種政治倫理訴求的元敘事模式以獲得合法性認(rèn)同，其經(jīng)典的合法表述，就是中國傳統(tǒng)而正統(tǒng)的文學(xué)“載道”說。中國傳統(tǒng)的情志合一文學(xué)本質(zhì)觀念，是在文學(xué)“載道”這一文學(xué)本質(zhì)言說的合法性認(rèn)同表述中獲得合法存在的，在此認(rèn)同表述中，政治倫理構(gòu)成文學(xué)合法與否的依據(jù)，能為其所容納的情感訴求也往往表現(xiàn)為一種道德情感的認(rèn)同，而不是放任個性化情感的抒發(fā)，以服務(wù)于現(xiàn)實的政治教化目的，并構(gòu)成中國傳統(tǒng)文學(xué)的主導(dǎo)傾向與整體面貌。對此，顯然不能不予以厘清與分辨，否則，謬矣，而這也正是所謂中國文學(xué)抒情本質(zhì)的觀點及其抒情傳統(tǒng)論的理論誤區(qū)所在。

政治倫理；形而上學(xué)；文學(xué)本質(zhì)觀念；情志合一；載道；抒情傳統(tǒng)

關(guān)于中國文學(xué)本質(zhì)觀念，目前有一種流傳與影響甚廣的觀點，也就是中國文學(xué)抒情本質(zhì)的觀點，并由此構(gòu)成了其所謂的“一個抒情傳統(tǒng)”*可參見陳世驤：《陳世驤文存·中國的抒情傳統(tǒng)》，臺北：志文出版社，1972年；高友工：《美典：中國文學(xué)研究論集》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年；蕭馳：《中國抒情傳統(tǒng)》，新加坡：允辰文化出版公司，1999年；王德威：《抒情傳統(tǒng)與中國現(xiàn)代性——在北大的八堂課》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年。。對于這一看法，正如有學(xué)者所指出的，“僅以抒情一辭籠統(tǒng)言之”，顯然是“毫無辨析疏理”*龔鵬程：《成體系的戲論：論高友工的抒情傳統(tǒng)》，《美育學(xué)刊》2013年第4期。，而有待作出必要的學(xué)理辨識和厘清。任何文學(xué)本質(zhì)觀念都是以一定的哲學(xué)本質(zhì)觀念為基礎(chǔ)的，那么，值得追問的是，中國的文學(xué)本質(zhì)觀念，是建立在一種什么樣的形而上學(xué)傳統(tǒng)的哲學(xué)本質(zhì)觀念的基礎(chǔ)之上的呢？循此追問，我們不妨在與西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的比較分析中作出一些考察，進而探討它對中國文學(xué)本質(zhì)觀念的影響，以期能在有效廓清上述理論誤區(qū)的同時，亦可推進我們對中國文學(xué)本質(zhì)觀念的理解和認(rèn)識。關(guān)于這個問題，筆者曾撰文作過初步的理論思考*李自雄：《當(dāng)代中國文學(xué)理論反本質(zhì)主義批判的批判》，《學(xué)術(shù)探索》2009年第3期；《反本質(zhì)主義的“錯位”與文學(xué)本質(zhì)的重新言說》，《汕頭大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2010年第5期；《反本質(zhì)主義與文學(xué)理論的重建》，《文藝?yán)碚撆c批評》2012年第6期；《值得追問的“中國問題”》，《文藝爭鳴》2013年第1期。，下面將進一步作些深入考辨與分析。

一、中國儒學(xué)及其政治倫理意義上的形而上學(xué)傳統(tǒng)

在中國，如很多現(xiàn)代語匯一樣，哲學(xué)涵義上的“本質(zhì)”一詞也是來自西方*中國古漢語也有“本質(zhì)”一詞，但不具有哲學(xué)含義，而是指事物本來的形體，如晉劉智《論天》稱，“凡光之所照，光體小于蔽，則大于本質(zhì)”(瞿曇悉達(dá)撰，常秉義點校：《開元占經(jīng)》，北京：中央編譯出版社，2006年，第14頁)，其中的“本質(zhì)”就是這個意思。，與西方的形而上學(xué)傳統(tǒng)相聯(lián)系，顯然是一個具有形而上意義的概念。在古代中國，盡管有與“文”相對的“質(zhì)”一詞，但卻是指內(nèi)容的意思，并不是具有形而上意義的本質(zhì)概念，而具有這種形而上意義的本質(zhì)概念是“道”，即“形而上者謂之道”(《易傳·系辭上》)。

對于“道”這一中國傳統(tǒng)概念，華裔美籍學(xué)者劉若愚也曾指出，“依照大多數(shù)形上批評家的用法，‘道’可以簡述為萬物的唯一原理與萬有的整體”*劉若愚：《中國文學(xué)理論》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第20頁。，亦即世界的本質(zhì)。亞里士多德盡管建立了較柏拉圖更為完備的“形而上學(xué)”體系，但他本人并沒有使用過“形而上學(xué)”這一概念。對于“形而上學(xué)”，也就是關(guān)于世界本質(zhì)之思的理論知識，他稱為“第一哲學(xué)”。公元1世紀(jì)左右的安德尼柯(Andronikus)，作為亞里士多德文集的第一位系統(tǒng)整理者，他在編輯亞里士多德遺稿時，將“第一哲學(xué)”之稿放在“物理學(xué)”(phusika)的后面，無以冠名，就用“ta meta ta phusika”來指稱，直譯即為“物理學(xué)后面的部分”，由于歷史流轉(zhuǎn)，其中兩個冠詞遺落，就成了“metaphusika”一詞。非常巧合的是，“meta”這個前綴，除了具有“在……之后”之意，還有“超越”、“元”的意思，而這正好與“第一哲學(xué)”的本義相合，并符合《易傳·系辭上》所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的中文意義，于是，在進行中文翻譯時，將其譯成了“形而上學(xué)”*《中國百科大辭典》編撰委員會編：《中國百科大辭典》，北京：中國大百科全書出版社，2005年，第1144頁。?；谥形魑幕瘹v史語境，并以此為出發(fā)，我們認(rèn)為，中文將亞里士多德世界本質(zhì)之思的第一哲學(xué)譯成“形而上學(xué)”，并以它作為中文語詞來對應(yīng)指稱西方哲學(xué)的此類之思，確乎比較恰切，只是值得注意的是，對此不能作脫離中西文化歷史語境的抽象的、簡單的比附，而是要聯(lián)系其不同的具體文化歷史語境作出分析與判斷。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)對作為世界本質(zhì)的“道”的思考，并不是像西方傳統(tǒng)哲學(xué)那樣以主客、天人二分為入思前提，其入思前提是天人合一。中國傳統(tǒng)而正統(tǒng)的哲學(xué)思想，是以儒學(xué)為主導(dǎo)的，這種天人合一的入思方式在儒學(xué)中有非常典型的表現(xiàn)(中國其他傳統(tǒng)哲學(xué)思想，如道家哲學(xué)，也是以天人合一為入思方式，這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想頗為普遍而典型的一種入思方式)。中國先秦時期的孔子開啟了儒學(xué)，《論語·子罕》中有一句話概括得很準(zhǔn)確，就是“子罕言利，與命與仁”。對此，錢穆先生曾解釋說，“罕，稀少義”，“與，贊與義”，“孔子所贊與者，命與仁。在外所不可知，在我所必當(dāng)然，皆命也。命原于天，仁本于心。人能知命依仁，則群道自無不利也”，并針對不同的歧解指出，“或說：利與命與仁，皆孔子所少言，此決不然?！墩撜Z》言仁最多，言命亦不少，并皆鄭重言之，烏得謂少？或說：孔子少言利，必與命與仁并言之，然《論語》中不見其例”，所以皆非“正解”*錢穆：《論語新解》，成都：巴蜀書社，1985年，第208頁。。據(jù)此，我們認(rèn)為，這句話的確當(dāng)之解是，孔子一生，“言利”甚少，而贊同、肯定的是“知命依仁”的道德實踐，“與命與仁”，即：贊同、肯定天命和人倫的合一，從而知命、立命，內(nèi)圣外王，使個體的自我道德在現(xiàn)世生活中得以踐行與實現(xiàn)。

可見，在天人合一的入思前提下，儒學(xué)所表現(xiàn)出的理性，從它產(chǎn)生開始，就不同于我們前面所提到的傳統(tǒng)西方哲學(xué)的“認(rèn)知理性”*黑格爾認(rèn)為包括中國在內(nèi)的東方哲學(xué)，不是“真正的哲學(xué)”(詳見[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第115頁)。黑格爾此論，顯然是基于這種傳統(tǒng)西方哲學(xué)“認(rèn)知理性”的立場，因而是有失偏頗的，然國內(nèi)學(xué)界亦有人以墨子所謂三表法，以證明中國也曾有西方式的哲學(xué)，實則是并未看到中國哲學(xué)的主流是不同于西方的，并也是站到了黑格爾的理論立場，作了緣于西方哲學(xué)的一種攀附。，傳統(tǒng)西方哲學(xué)建立在天人、主客二分的入思前提下，以愛智求知為運思取向，從而揭示抽象的存在意義，表現(xiàn)為一種認(rèn)知理性意義上的形而上學(xué)，而開啟于孔子的儒學(xué)，如上所述，盡管也談到天，談宇宙，但十分清楚的是，其關(guān)注的重心是現(xiàn)實人生，體現(xiàn)為一種“實踐理性”。這種“實踐理性”，貫注道德的“善”于日常人生，而這種儒學(xué)意義上的人倫道德之“善”，在天人合一的入思前提下，通過上升為天道，在獲得終極意義的世界本質(zhì)含義的同時，就獲得了其普遍必然性的存在根據(jù)，這種普遍必然性的存在根據(jù)，亦即康德所說的“絕對律令”，并表現(xiàn)為一種“道德形而上學(xué)”，但正因此，有人卻不加分辨，搬用康德“道德形而上學(xué)”的概念，并把它視為中國儒學(xué)的傳統(tǒng)*汪濤：《中西詩學(xué)本體論比較研究》，《江西社會科學(xué)》2008年第4期。。我們認(rèn)為，不能把中國儒學(xué)的傳統(tǒng)，作這樣簡單的套用。

那么，中國儒學(xué)傳統(tǒng)，到底是一種什么意義上的“形而上學(xué)”呢？顯然，在儒學(xué)那里，作為人倫道德的“善”，是一種圣人意義上的人倫道德之“善”，其實現(xiàn)需要人的“內(nèi)圣”。在這里，“圣”這個概念值得注意?！笆ァ钡母春卧?？其與儒家之“內(nèi)圣外王”的“王”相聯(lián)結(jié)又有什么意義？對此，李澤厚曾分析指出，“圣”這個術(shù)語“最初是同宗教儀式、巫術(shù)活動等等聯(lián)系在一起的。在遠(yuǎn)古時代，同神鬼交通的巫師成了圣者；此外，他還擁有至高無上的統(tǒng)治權(quán)力，他同時就是‘王’。后來，在儒家那里，‘圣’逐漸演化成了一種道德修養(yǎng)。‘仁、智、勇’最初本是對氏族首領(lǐng)作為典范的品質(zhì)要求，到了儒家手中，則成了一種道德素養(yǎng)?！酢匀皇怯嘘P(guān)統(tǒng)治的，因而屬于政治的范疇，這樣一來，倫理就同政治融合無間了”*李澤厚：《再談“實用理性”》，《李澤厚哲學(xué)文存》下編，合肥：安徽文藝出版社，1999年，第734頁。，“倫理”就是“政治”，“政治”就是“倫理”，因此，如果說“道德形而上學(xué)”在康德那里，是一種“宗教性道德”(李澤厚語)*參見李澤厚、王德勝：《文化分層、文化重建及后現(xiàn)代問題的對話》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第10期。的形而上學(xué)，那么，在中國儒學(xué)中，由于“倫理”與“政治”的“融合無間”，實則表現(xiàn)為一種政治倫理意義上的形而上學(xué)，而不同于西方認(rèn)知理性意義上的形而上學(xué)傳統(tǒng)，并顯示出其鮮明而獨特的倫理特質(zhì)及訴求。

對于這種倫理特質(zhì)及訴求，王元化曾用馬克斯·韋伯的“意圖倫理”(an ethic of intentions)來概括。什么是“意圖倫理”呢？按照王元化的解釋，就是“把……當(dāng)作某種意圖的工具”。王元化的這種解釋是有道理的，但尚欠精準(zhǔn)，一是未能把握住“意圖倫理”這一概念中“倫理”一詞所包含的那種應(yīng)然而當(dāng)然的意義，因此，我們認(rèn)為，準(zhǔn)確的解釋應(yīng)為“把……視為某種當(dāng)然的非此不可的意圖的工具”；二是盡管王元化也指出，這種意圖倫理“使學(xué)術(shù)不再成為真理的追求，而變成某種意圖的工具”*王元化：《九十年代反思錄》，上海：上海古籍出版社，2000年，第53頁。，但對中國文化語境下的“意圖倫理”到底是什么樣的一種傳統(tǒng)意義上的意圖倫理，顯然還不夠明確。中國文化語境下的這種“意圖倫理”，根基于中國傳統(tǒng)的政治倫理意義上的形而上學(xué)，是一種政治倫理意義上的意圖倫理，它是“通過以倫理(人)——自然(天)秩序為根本支柱構(gòu)成意識形態(tài)和政教體制”，并“由一種不可違抗的天人同一的道德律令展示出來”，“形成中國式的政教合一”，而提升到“宇宙論”的高度*李澤厚：《論語今讀·前言》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第7頁。，并由此，中國文化傳統(tǒng)中對“政治”的擔(dān)負(fù)，具有了普遍必然性的“道義”含義，也正因此，以儒學(xué)為發(fā)端，這種政治倫理意義上的形而上學(xué)傳統(tǒng)，對中國傳統(tǒng)文學(xué)本質(zhì)觀的形成與發(fā)展產(chǎn)生了直接而主導(dǎo)的深遠(yuǎn)影響*本文對中國政治倫理意義上的形而上學(xué)傳統(tǒng)與西方的比較分析，也引發(fā)了筆者關(guān)于西方認(rèn)知理性意義上的形而上學(xué)傳統(tǒng)對其文學(xué)本質(zhì)觀的影響的差異性思考，拘于篇幅有限，筆者將另外擬文專門探討，以作某種理論參照。。

二、政治倫理意義上的形而上學(xué)傳統(tǒng)與中國情志合一文學(xué)本質(zhì)觀念

正如前文所指出的，任何文學(xué)本質(zhì)觀念都是以一定的哲學(xué)本質(zhì)觀念為基礎(chǔ)，理解與把握中國傳統(tǒng)的文學(xué)本質(zhì)觀念，不能跳出作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的那種政治倫理意義上的形而上學(xué)傳統(tǒng)，因此，在中國傳統(tǒng)的文學(xué)本質(zhì)觀視域里，文學(xué)離不開它的政治倫理訴求，但顯然也并不是就將文學(xué)等同于直接的政治說教，這也決定了文學(xué)并不是要將“情”排斥在外，而是納“情”入“道”，達(dá)到情志合一，并表現(xiàn)出不同于直接政治說教的獨特本質(zhì)(盡管它也服務(wù)于一定的政治教化)?？梢哉f，無論是中國，還是西方傳統(tǒng)，文學(xué)之為文學(xué)，總是通過與“他者”的“區(qū)分”，來言說自己的存在，但其存在的合法性卻不是來自這種區(qū)分，這是因為，從理論上看，任何言說本身都無法證明其自身的合法性，按照利奧塔的觀點，它的合法性的確立，必須借助于更高一層的“元敘事”才能達(dá)到(除了“制造出關(guān)涉它自身地位的合法性話語，一種我們謂之為哲學(xué)的話語”之外)*汪民安等：《后現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，杭州：浙江人民出版社，2000年，第251頁。。由此不難發(fā)現(xiàn)，在中國以儒學(xué)為發(fā)端的政治倫理意義上的形而上學(xué)傳統(tǒng)中，政治倫理訴求作為一種元敘事，亦即利奧塔所說的“具有合法化功能的敘事”*[法]利奧塔：《后現(xiàn)代化狀況：關(guān)于知識的報告》，汪民安等主編：《后現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，杭州：浙江人民出版社，2000年，第253頁。，居于所有話語之上，在各種話語中占有一種優(yōu)先和特權(quán)的地位，并發(fā)揮絕對的主導(dǎo)作用，它是判定一切“是與非”、“真與假”、“好與壞”、“美與丑”的最高標(biāo)準(zhǔn)，任何知識文化的生產(chǎn)都只能并必須遵循這一準(zhǔn)則，并以此來決定自身的理論依據(jù)、言說立場與話語邏輯，才能獲得合法性存在。具體到對中國傳統(tǒng)的文學(xué)本質(zhì)觀念的理解上，便是經(jīng)由這樣一種政治倫理訴求的元敘事模式以獲得合法性認(rèn)同，其經(jīng)典的合法表述，就是中國傳統(tǒng)而正統(tǒng)的文學(xué)“載道”說。

文學(xué)“載道”說，作為中國傳統(tǒng)文學(xué)本質(zhì)觀念的一種合法性認(rèn)同表述，其中政治倫理訴求構(gòu)成文學(xué)是否合法的依據(jù)，文學(xué)本質(zhì)言說必須經(jīng)由這種訴求獲得其合法性認(rèn)同。這一文學(xué)本質(zhì)言說的合法性認(rèn)同，其最初表述是先秦時期的“詩言志”(《尚書·堯典》)?？鬃犹岢觥八紵o邪”，便是明確對詩言之“志”所作出的符合儒家政治倫理之道的范疇規(guī)定，即是說，詩“情”的表達(dá)，要具有符合儒家政治倫理之道的“純正”性而不能與之相偏離。這就是中國傳統(tǒng)的情志合一的文學(xué)本質(zhì)觀念的實質(zhì)所在。朱熹曾在《論語集注》中解曰：“思無邪，《魯頌·篇》之辭。凡《詩》之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其性情之正而已?！敝祆溥@里的所謂“性情之正”，就是符合儒家政治倫理之道的“純正”情感，而這也正是政治教化以“純凈”人心的目的。20世紀(jì)30年代，周作人把中國文學(xué)作“言志”與“載道”的區(qū)分，對此，朱自清曾有異議，指出：“‘言志’的本義原跟‘載道’差不多，兩者并不沖突。”*朱自清：《詩言志辨·序》，上海：開明書店，1947年，第Ⅶ頁。朱自清的觀點無疑是中肯的。

2.2.3 置管期的觀察及護理:術(shù)后第7天左右拔輸尿管,在拔輸尿管之前,應(yīng)觀察患者自行排尿的情況,同時要密切注意傷口愈合情況,若拔管后傷口愈合較好,未發(fā)生漏尿,術(shù)側(cè)無腎功能不全,無尿液反流,再次觀察l周。在拔輸尿管的過程中,必須嚴(yán)格執(zhí)行操作規(guī)程,切忌觸碰患者傷口。

《毛詩序》通過對《詩》的具體解讀，對中國傳統(tǒng)的情志合一的文學(xué)本質(zhì)觀念進行了比較系統(tǒng)而完整的理論總結(jié)與闡發(fā)。首先，它強調(diào)指出，詩言之“志”，要承載儒家政治倫理之道，正所謂“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩”，是故，“正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩”，也正是在這個意義上，“治世之音安，以樂其政和；亂世之音怨，以怒其政乖；亡國之音哀，以思其民困”。在這里，文學(xué)成了王道政治興衰得失的晴雨表，不僅如此，而且，文學(xué)的走向也是以這種政治的興衰得失為轉(zhuǎn)移的，亦即“是以一國之事，系一人之本，謂之風(fēng)；言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由興廢也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是謂四始，詩之至也”，而“至于王道衰，禮儀廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風(fēng)變雅作矣”，也就是說，風(fēng)、雅(包括大雅小雅)、頌、變風(fēng)變雅等文學(xué)意義的變化，都是王道政治的興衰得失使然。其次，《毛詩序》強調(diào)詩言“志”，要承載儒家政治倫理之道，但并不就是直接的政治倫理說辭，而是“情”之所動的表達(dá)，正所謂“情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”，從這個意義上來說，詩是“情性”的“吟詠”，但這并不意味著能任由個性化的情感抒發(fā)。它是有限度的，詩“情”不可濫發(fā)，而是將情感的抒發(fā)限定于，并使之必須遵從于“禮儀”，也就是儒家的政治倫理所要求的“君君、臣臣、父父、子子”這樣的等級關(guān)系，即所謂的“發(fā)乎情，止乎禮儀”，以獲得合法性認(rèn)同，并起到“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”的政治教化作用，這就是孔子所謂的“溫柔敦厚，詩教也”(《禮記·經(jīng)解》)的實質(zhì)所在，否則，如果文學(xué)在情感表達(dá)上偏離了儒家政治倫理之道所要求的禮儀規(guī)范及其限制，便會遭致合法性質(zhì)疑。

揚雄在《法言·吾子》中提出“詩人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫”，“則”即儒家的政治倫理之道所要求的禮儀規(guī)范，而對于“淫”的含義，我們不妨結(jié)合孔子的一段話來作解讀，孔子高度評價《詩經(jīng)》的《關(guān)雎》篇說：“《關(guān)雎》，樂而不淫，哀而不傷?！?《論語·八佾》)對此，朱熹在《論語集注》中的解釋是，“淫者，樂之過而失其正者也?！?朱熹：《論語集注》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第66頁。從這種理解出發(fā)，可見，揚雄對詩人之賦和辭人之賦的不同態(tài)度，并不取決于二者的文采(二者都有文采之“麗”)，而是取決于二者的情感抒發(fā)是否符合儒家的政治倫理之道所要求的禮儀規(guī)范。顯然，在揚雄看來，詩人之賦的情感抒發(fā)能遵從這種禮儀規(guī)范，因此也就能服務(wù)于政治教化的目的，而辭人之賦則放任了個性化情感抒發(fā)，超出了禮儀的規(guī)范，故而“失其正”，所以不能起到應(yīng)有的政治教化作用，甚至起到“勸而不止”的反作用，而貽害于王道政治，也正是在這個意義上，晚年的揚雄悔稱自己早年的辭賦之好是“壯夫不為”的“童子雕蟲篆刻”。

魏晉時期，玄學(xué)興盛活躍，文學(xué)開始走向魯迅所說的“自覺時代”*魯迅：《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系——九月間在廣州夏期學(xué)術(shù)演講會講》，《魯迅全集》第3卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第526頁。。陸機提出“詩緣情而綺靡”，南朝鐘嶸也主張“緣情說”*陸機：《文賦》，郭紹虞主編：《中國歷代文化選》第1冊，上海：上海古籍出版社，2001年，第171頁；鐘嶸：《詩品序》，郭紹虞主編：《中國歷代文論選》第1冊，第308頁。，突出文學(xué)的情感表達(dá)，中國傳統(tǒng)的情志合一的文學(xué)本質(zhì)觀念，發(fā)生了“情”與“志”(要承載儒家的政治倫理之道)的分離，文學(xué)的情感抒發(fā)，不再受是否“載道”的限制，也不再受制于它的合法性認(rèn)同，而走向個性化的自由抒發(fā)，這在以儒學(xué)為正統(tǒng)而主導(dǎo)的中國歷史上不能說不是一道“異彩”*魯迅：《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系——九月間在廣州夏期學(xué)術(shù)演講會講》，《魯迅全集》第3卷，第524頁。，但畢竟不是“主調(diào)”。

到了中唐，由于現(xiàn)實政治需要，儒學(xué)復(fù)興，韓愈、柳宗元倡導(dǎo)的古文運動，即以“文以明道”*韓愈：《爭臣論》，陰法魯譯注：《古文觀止譯注》，北京：北京大學(xué)出版社，2001年，第521頁。為口號，以此為發(fā)端，唐宋散文及其文論主張總體上重“道”而不偏廢“文”，極大地推進了中國傳統(tǒng)的情志合一的文學(xué)本質(zhì)觀念在古文層面的發(fā)展。到了宋代，理學(xué)家周敦頤以“車”為喻，明確提出“文以載道”*周敦頤：《通書·文辭第二十八》，梁紹輝、徐蓀銘等點校：《周敦頤集》，長沙：岳麓書社，2007年，第7348頁。，但重道輕文，中國傳統(tǒng)的情志合一的文學(xué)本質(zhì)觀念，再次發(fā)生了“情”與“志”(要承載儒家的政治倫理之道)的分離，而走向道德說教的極端，實則也就是以理學(xué)取消文學(xué)，而否定文學(xué)的合法存在了。

也正是在這個背景下，明代前、后“七子”不滿于宋人“專作理語”而“薄風(fēng)云月露一切鏟去不為”*李夢陽：《缶音序》，《空同集》卷五十二，《影印文淵閣四庫全書》本，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年。，倡言“文必秦漢，詩必盛唐”*張廷玉等撰：《明史》卷二八六《文苑二》，北京：中華書局，1974年，第7348頁。，發(fā)起詩文復(fù)古運動，這場運動的發(fā)起者之一李夢陽即在《張生詩序》中強調(diào)，“夫詩言志，志有通塞，則悲歡以之”，詩“發(fā)之情”，“情動乎遇”*李夢陽：《張生詩序》，《空同集》卷五十一，《影印文淵閣四庫全書》本。，盡管其拘泥于“尺寸古法”而必然帶來某種形式桎梏及流弊，但這無疑是向傳統(tǒng)的情志合一的文學(xué)本質(zhì)觀念的復(fù)歸。而這種復(fù)歸也必然意味著這種“情”并不是隨性而發(fā)，李夢陽在其《詩集自序》中，援引王叔武的話指出，“孔子曰：‘禮失而求之野?！裾嬖娔嗽诿耖g”，這些“真”詩，“無不有比焉興焉，無非其情焉，斯足以觀義矣”*李夢陽：《詩集自序》，郭紹虞主編：《中國歷代文論選》第3冊，第55頁。。李夢陽的這段話，顯然就是說，詩之真，在于“情”之真，而“情”之真，就是對“禮”的由衷的一種道德情感，而不是不受制約的個性化情感。在李夢陽看來，“真詩乃在民間”，在孔子所謂“禮失而求之野”的前提語境下，其存在的合法性依據(jù)在于這種詩“情”的抒發(fā)符合儒家政治倫理之道所要求的禮儀規(guī)范，可見，李夢陽對民間真詩的肯定，正是基于文學(xué)“載道”的意義及其政治教化立場，這既表現(xiàn)出了他對當(dāng)時文學(xué)背“情”離“道”的某種傾向的憂慮，更體現(xiàn)出了他對傳統(tǒng)情志合一的文學(xué)本質(zhì)觀念的有力維護。

作為“桐城古文的中興大將”，曾國藩則指出：

為學(xué)之術(shù)有四：曰義理，曰考據(jù)，曰辭章，曰經(jīng)濟。義理者，在孔門為德行之科，今世目為宋學(xué)者也?？紦?jù)者，在孔門為文學(xué)之科，今世目為漢學(xué)者也。辭章者，在孔門為言語之科，從古藝文及今世制義詩賦皆是也。經(jīng)濟者，在孔門為政事之科，前代典禮政書及當(dāng)世掌故皆是也。

三、“正統(tǒng)”與“異端”

以上，我們對中國傳統(tǒng)的情志合一文學(xué)本質(zhì)觀念作了歷史考察。這種中國傳統(tǒng)而正統(tǒng)的情志合一文學(xué)本質(zhì)觀念，是在文學(xué)“載道”這一文學(xué)本質(zhì)言說的合法性認(rèn)同表述中獲得合法存在的，在這種合法性的認(rèn)同表述中，政治倫理訴求是構(gòu)成文學(xué)合法與否的依據(jù)，文學(xué)本質(zhì)言說必須經(jīng)由這種訴求獲得其合法性認(rèn)同，否則，這種言說的合法性就會遭到質(zhì)疑。而在這種合法性認(rèn)同的表述下，我們并不難發(fā)現(xiàn)那些一直被抑制的文學(xué)本質(zhì)觀念，如“緣情說”、“童心說”、“性靈說”等標(biāo)舉文學(xué)情感本質(zhì)的觀點和主張，以及這種觀念指導(dǎo)下的文學(xué)實踐活動，在傳統(tǒng)而正統(tǒng)的視域里，無疑是被視為某種“正統(tǒng)”之外的“異端”。

清人沈德潛認(rèn)為，陸機的“詩緣情而綺靡”，其所謂“緣情”而“綺靡”云云，顯然是強調(diào)情之所動的自然發(fā)露，并必然是具有不同的個性色彩，也就偏離了儒家的政治倫理之道對情感表達(dá)的種種限制，所以是“先失詩人之旨”*沈德潛：《說詩晬語》，郭紹虞主編：《原詩·一瓢詩話·說詩晬語》，北京：人民文學(xué)出版社，1979年，第202頁。，顯然是有誤導(dǎo)人“動作溫柔鄉(xiāng)語”*沈德潛：《〈清詩別裁集〉凡例》，沈德潛選編：《清詩別裁集》(原題《國朝詩別裁集》)，石家莊：河北人民出版社，1997年，第1頁。的嫌疑，亦即紀(jì)昀所謂的“引入歧途”*紀(jì)昀：《云林詩鈔序》，紀(jì)昀撰，孫致中等校點：《紀(jì)曉嵐文集》第一冊，石家莊：河北教育出版社，1991年，第199頁。之弊。公開反對儒學(xué)之道而主“童心說”的李贄、“師心不師道”而“獨抒性靈，不拘格套”的公安派，也同樣是這樣被貼上標(biāo)簽的，正如有學(xué)者所分析指出的，“李贄是被封建正統(tǒng)視為異端的，公安‘三袁’的影響在當(dāng)時似乎也不及代表復(fù)古主義的前、后‘七子’”*黃開發(fā)：《儒家功利主義的文學(xué)觀與“文以載道”》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2005年第5期。，其存在身份都是不難想象的。清代的袁枚論詩，也力倡“性靈”，公然宣稱“靈犀一點是吾師”，儼然是公安派所謂“師心不師道”的翻版，也正因此，在當(dāng)時引發(fā)了文學(xué)史上頗為有名的沈袁之爭，即作為正統(tǒng)詩文觀點代表的沈德潛與袁枚的論爭，而力倡“性靈”的袁枚也同樣是被視為“異端”而飽受譏議的。

正是在文學(xué)“載道”這一文學(xué)本質(zhì)言說的合法性認(rèn)同表述下，中國歷史上形成了茅盾(沈雁冰)所曾指出的這樣一種文學(xué)創(chuàng)作與接受的主導(dǎo)傾向，即：

隨便翻哪個文學(xué)者的集子，總可以看見“文以載道”這一類氣味的話。很難得幾篇文學(xué)是不攻擊稗官小說的，很難得幾篇文字是不以“借物立言”為宗旨的。所以“登高而賦”，也一定要有忠君愛國不忘天下的主意放在賦中；觸景做詩，也一定要有規(guī)世懲俗不忘圣言的大道理放在詩中；做一部小說，也一定要加上勸善罰惡的頭銜；便是著作者自己不說這話，看的人評的人也一定送他這個美號?？偠灾?，他們都認(rèn)為文章是有為而作，文章是為替古哲圣賢宣傳大道，文章是替圣君賢相歌功頌德，文章是替善男惡女認(rèn)明果報不爽罷了。*沈雁冰：《文學(xué)和人的關(guān)系及中國古來對于文學(xué)者身分的誤認(rèn)》，《小說月報》第12卷第1號(1921年1月10日)。

“五四”時期茅盾的這段話，從其反傳統(tǒng)的命意而言，未免有偏激的成分在里頭，但從大體上來說，也并非完全脫離了基本事實。

陳良運先生曾對中國詩學(xué)作出整體概括，他指出，“本體的與附庸的(指‘情’為‘志’的附庸)”，“審美的與功利的”，“正統(tǒng)的與變異的”，這兩方面的矛盾與斗爭，“綿延兩千余年，共同構(gòu)成一部有對立有統(tǒng)一的中國詩學(xué)批評史”*陳良運：《中國詩學(xué)批評史·導(dǎo)言》，南昌：江西人民出版社，1995年，第5頁。。陳良運先生在這里認(rèn)為，中國詩學(xué)在“本體的與附庸的(指‘情’為‘志’的附庸)”，“審美的與功利的”，“正統(tǒng)的與變異的”——這兩方面的關(guān)系是既有對立又有統(tǒng)一，結(jié)合我們上面的分析，陳良運先生所作出的這種判斷無疑是準(zhǔn)確的，并適用于整個中國文學(xué)與文論。正如我們在前文所指出的，盡管在中國歷史上，以魏晉時期的“緣情說”為發(fā)端，從來就不缺乏強調(diào)文學(xué)的情感本質(zhì)的文論主張，特別是明中期以來，更是如此，比較典型的如李贄的“童心說”，還有公安派主張“師心不師道”而“獨抒性靈，不拘格套”，袁枚標(biāo)舉“性靈說”，等等，但值得注意的是，這些主張都曾被視為異端。從這個意義上來說，我們認(rèn)為，這正體現(xiàn)出了陳良運先生所說的“正統(tǒng)的”也是“功利的”，與“審美的”也是“變異的”，即作為中國傳統(tǒng)文學(xué)本質(zhì)觀的合法性表述的“載道”說，與在這種正統(tǒng)觀念的視閾中被視為“異端”的觀點，即強調(diào)文學(xué)的情感本質(zhì)的觀點，也就是陳良運先生所說的“審美的”觀點二者之間的對立關(guān)系，表現(xiàn)出的是一種基于儒家的政治倫理要求而對個性化的“情”的排斥。但另一方面，這種對立與排斥，也并不意味著“載道”說就是將“情”徹底排除在外，而是要將這種“情”納入儒家的政治倫理之道所要求的禮儀規(guī)范，也就是對個性化的“情”的規(guī)訓(xùn)，并形成了中國傳統(tǒng)的情志合一的文學(xué)本質(zhì)觀念。正是在這個意義上，“情”的抒發(fā)要符合并服從于儒家的政治倫理要求范疇，這樣，也就成了陳良運先生所說的“情”變?yōu)榱恕爸尽?要承載儒家的政治倫理之道)的附庸，而非放任個性化情感抒發(fā)。我們前面已經(jīng)提到，對于中國文學(xué)，在20世紀(jì)30年代，周作人曾作“言志”與“載道”的區(qū)分，并沒能注意到二者的內(nèi)在聯(lián)系，而其把“志”作“個人情志”的理解，也存在把“情”與“志”混而言之的理論誤區(qū)，顯然陳良運先生這里的這種說法，是將“情”與“志”作了區(qū)分。結(jié)合上述分析，我們認(rèn)為，陳良運先生的這種區(qū)分是有道理的，并有助于我們對中國傳統(tǒng)的情志合一文學(xué)本質(zhì)觀念的準(zhǔn)確理解與把握。

四、結(jié) 論

綜而言之，中國政治倫理意義上的形而上學(xué)傳統(tǒng)，作為中國文學(xué)本質(zhì)觀念的傳統(tǒng)哲學(xué)基礎(chǔ)，具體到對文學(xué)本質(zhì)觀念的影響及理解上，即是經(jīng)由一種政治倫理訴求的元敘事模式以獲得合法性認(rèn)同，其經(jīng)典的合法表述，就是中國傳統(tǒng)而正統(tǒng)的文學(xué)“載道”說；中國傳統(tǒng)的情志合一的文學(xué)本質(zhì)觀念，是在文學(xué)“載道”這一文學(xué)本質(zhì)言說的合法性認(rèn)同表述中獲得合法存在的，在這種合法性的認(rèn)同表述中，政治倫理訴求是構(gòu)成文學(xué)合法與否的依據(jù)，也正是在這個意義上，能為其所容納的情感訴求也就往往表現(xiàn)為一種道德情感的認(rèn)同，而不是放任個性化情感的抒發(fā)，以服務(wù)于現(xiàn)實的政治教化目的，并構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文學(xué)的主導(dǎo)傾向與整體面貌。對此，顯然必須予以分辨，否則，謬矣，而這也正是那種“以抒情一辭籠統(tǒng)言之”*龔鵬程：《成體系的戲論：論高友工的抒情傳統(tǒng)》，《美育學(xué)刊》2013年第4期。的所謂中國文學(xué)抒情本質(zhì)的觀點及其抒情傳統(tǒng)論的理論誤區(qū)所在。只有明辨是非，方能走出誤區(qū)，對中國文學(xué)本質(zhì)觀念的理解與認(rèn)識也當(dāng)如是。

[責(zé)任編輯 李 梅]

李自雄，山東大學(xué)威海校區(qū)文化傳播學(xué)院副教授(山東威海 264209)。

本文系國家社會科學(xué)基金項目“中國問題視域中的新世紀(jì)文學(xué)理論研究”(15BZW011)的階段性成果。