■呂雯瑜

從海德格爾的思想解構(gòu)儒道思想的內(nèi)涵及當(dāng)代價值

■呂雯瑜

在全球化的背景下，世界各個學(xué)科交叉相融，互補(bǔ)互助，展開了文明之間的合作交流與友好對話。中國哲學(xué)也在時代的發(fā)展中不斷向前走進(jìn)，有著質(zhì)的改變，在中西哲學(xué)的交融中不斷尋找突破，打開哲學(xué)創(chuàng)新的突破口，尋找著適合當(dāng)今時代的文化。作為存在主義哲學(xué)的創(chuàng)始人海德格爾，對當(dāng)今中國哲學(xué)的建設(shè)也是有著重大的影響。學(xué)術(shù)界的人們會從海德格爾哲學(xué)的理論經(jīng)濟(jì)架構(gòu)，試圖重塑中國傳統(tǒng)哲學(xué)，用海德格爾的思考模式詮釋中國哲學(xué)，用海德格爾哲學(xué)的提問方式及概念架構(gòu)，重新梳理先秦儒、道哲學(xué)經(jīng)典的蘊(yùn)意，這無疑對中國哲學(xué)的創(chuàng)新帶來了一股新的力量。

一、海德格爾與孟子心性論的現(xiàn)代詮釋

首先，我們可以將孟子的“心”與海德格爾的“存在”相比同。孟子說“即心以言性”，從基本存在論的觀點來看，孟子所謂的“心”，并不是指人所具有的一種超過，多過一般動物的“理性機(jī)能”，而是指唯有人能夠“明于庶物，察于人倫”地存活于世界中。也就是說，心在這里就是指一種存活的能力，目的是凸顯天地萬物只有人具有領(lǐng)會，詮釋自我的可能性，而且這種能力的展開，無所逃地要在世界中進(jìn)行。因此，所謂“盡心知性”，也就是說當(dāng)一個人越能夠充分的“明于庶物”“察于人倫”，他也就越能充分地了解到人之所以為人。[1]依據(jù)孟子的“心”這一概念，既存在界秩序，意義的能力，依據(jù)基本存有論的觀點，“心”作為“在世界存有”，一方面可以依照自身的感同原則，名善而查理；另一方面，“心”在投入具體的，公共的生活世界時，也會有所“放矢”。因此，“心”的操持存養(yǎng)遂成為孟子功夫論的重點。

其次，從基本存有論的角度切入孟子“盡心，知性，知天”的理路?；敬嬗姓摲从车氖呛５赂駹栐缙诖碜鳌洞嬗信c時間》的思想，他的基本存有論與傳統(tǒng)西方形上學(xué)最大的不同在于：他徹底放棄了以因果的思考方式尋找第一因來安立一切存有物的理論形態(tài)。因為從海德格爾的觀點來看，傳統(tǒng)形而上學(xué)最大的盲點就是“遺忘了存有”，以至于混淆了“存有”與“存有物”之間的差異。對海德格爾而言，“存有”作為一切事物為何是有而不是無的“奧秘”，絕不是一個存有物——無論是上帝還是無限實體——所可能取代的。而“天”在孟子哲學(xué)中，既不是作為宗教信仰的“上帝”加以崇拜，也不作為西方形而上學(xué)中的“無限實體”“第一因”，思辨地展開對存在界的說明。孟子將“形上天”的信仰“存有論化”了，轉(zhuǎn)換為明照生活世界中各種遇合之有無生滅的意義基礎(chǔ)，這種意義，已經(jīng)滲透到人類文明與進(jìn)步的腳步中去。此外，孟子性善論的提出，是通過“四端之心”論述的，依照西方的、哲學(xué)分類的觀點來看，孟子的心性論一方面可以劃歸到倫理學(xué)或哲學(xué)人類學(xué)的范疇中；另一方面，它也具有形上學(xué)的向度，具有基本存有論的意涵。

孟子曾說過：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！盵2]從基本存有論的角度，我們可以這樣理解：第一，“心”“性”作為人之異于禽獸者幾乎所在，決不可以按照西方亞里士多德定義法來理解，只是在凸顯“種差”而已。[3]因為這樣理解的話，人基本上還是被當(dāng)做世界中的一物來看待，而“心”“性”也成為一種靜態(tài)的有關(guān)存有物構(gòu)成的“形式”原理，這不但沒有反映出心、性作為人“具體的實踐生活之本源與動力”的意義，而且遺忘了心、性在彰顯天之所以為天的存有論的性格。[4]第二，值得注意的是，孟子在進(jìn)一步說明“心”“性”的作用時，所謂“明于庶物，察于人倫。由仁義行，非行仁義”，固然可以順著“仁義內(nèi)在”的觀點，理解為人具有在道德實踐中的自律自主性。當(dāng)我們從基本存有論的角度來看時，是在說明心性具有明照存在界以及人倫社會的價值秩序的功能。第三，孟子說，“即心以言性”，從基本存有論的角度看，也就是從“心”所具有的明照存在界以及人倫秩序的能力規(guī)定人之所以為人的“性”。人在現(xiàn)實中為不善，不能說是因為他們沒有足以為善的“心”或能力，只能說他們因外物所薜，有所放矢而已。從基本存有論的角度出發(fā)，分析孟子的心性論，不僅在義理上可以還原出“孟子道性善”的分際，而且給出了可能性的基礎(chǔ)。可以說，心在孟子哲學(xué)中，不僅是道德基礎(chǔ)，同時也是一個征定人之所以為人的存有論的概念，“心”在這里具有明照存在界的能力，或用海德格爾的語言，具有揭露存有物之存有的能力。因此，我們無論如何都不能抹殺“心”作為一個基本存有論的概念的意涵。

最后，我們依據(jù)海德格爾基本存有論的架構(gòu)，重新審視孟子心性論的內(nèi)涵：第一，孟子所謂“即心以言性”，從基本存有論的觀點來看，如果“性”是人之所以為人的“存有”，那么孟子的以“心”說性，不是指人所具有的一種超過、多過一般動物的機(jī)能，而是指唯有人能夠“明于庶物，察于人倫”地存活在這個世界中。因此，我們與其將它理解為西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的“本質(zhì)”，不如說是視它為一個類似海德格爾哲學(xué)中所謂的“存在”的概念。第二，從基本存有論的角度理解孟子“盡心，知性，知天”的理路，傳統(tǒng)的理解是只要順“萬物皆備于我”，就可以發(fā)展成為“天人合一”的歸結(jié)；但是從基本存有論的觀點來看，“仁人心也；義，人路也”，“仁作為無限的感通原則，應(yīng)該通過“由命見義”的途徑，進(jìn)入生命具體的情景，也就是要將孟子的“盡心”落實到“立命”的真實屢踐之上。

對于當(dāng)今社會，我們要構(gòu)建21世紀(jì)的新倫理，恐怕不能再將希望寄托給近代西方倫理學(xué)的思考模式。我們必須放棄人本主義的思考方式，重建天、地、人、我之間的“差異”，讓每一個人，物皆能是其所是，成就他自身。[5]我們都知道，道德的關(guān)懷，誠然是每一個時代共同的課題，但是當(dāng)前時代新倫理秩序的建立，顯然不是訴諸道德理性的先驗性，而是需要從存有學(xué)的立場，重新思考什么是人？什么是自然？如何重建天、地、人、我的和諧關(guān)系？這才可能為人類文明找到出路。因此，要從存有論與道德統(tǒng)一這個基礎(chǔ)上，重新揭示孟子哲學(xué)的現(xiàn)代意義。

二、海德格爾與老子哲學(xué)的重建

（一）海德格爾與老子思想的相似之處

海德格爾對老子倍加崇拜，他曾多次表示，老子的“道”更妥帖地傳達(dá)了他心目中的“存有”。老子與海德格爾的思想在某些方面也存在著相似之處。

首先，海德格爾主張人與世界萬物和諧相處，相互融合。他把與人或與物打交道的過程稱作沉淪，而沉淪的產(chǎn)生必然伴隨著“操心”，“操心”是人生在世的基本狀態(tài)。[6]他認(rèn)為，面對這種情況，我們不應(yīng)該喪失自己，而應(yīng)該獲取自身?！独献印氛f：“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。他的思想強(qiáng)調(diào)貴生，為己，而不是己，這類似于海德格爾所說的“獲得自己本身”，而不是“喪失自己本身”。[7]其次，海德格爾主張超越主客二分，主張經(jīng)驗世界和體驗世界之內(nèi)的東西，提倡“復(fù)歸于本真”。這種本真就是無，是一種對世界的態(tài)度，是一種超然物外的狀態(tài)，是對現(xiàn)實存在的超出，即超越。[8]復(fù)歸于本真就是不依賴他人和他物，從而達(dá)到一種內(nèi)在的超越。而老子的復(fù)歸于嬰兒和海德格爾的復(fù)歸于本真有著類似的說法，他說，“常德不離,復(fù)歸于嬰兒”。復(fù)歸于嬰兒，也就是達(dá)到一種無的狀態(tài)，不為外物所拖累，達(dá)到一種本真的狀態(tài)。[9]最后，我們從“常道”，“無”與“道”的三個角度來闡述老子思想與海德格爾思想的相通之處。[10]第一，常道。老子認(rèn)為常道是不可言說的，老子說：“道可道，非常道?！倍５赂駹栆苍凇对谕ㄍZ言之路上》中強(qiáng)調(diào)了語言的不可言說。第二，老子對無的闡釋。他說：“道之為物，唯恍唯惚，恍兮惚兮，其中有象。惚兮恍兮，其中有物，竊兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信?！焙５赂駹栆苍凇顿R德林的詩的解釋》中說過：“語言總是不得不使自己置于自己給自己制造的假象之中，以此危害它的最固有的東西，危及它真正的言說。”第三，道本身具有雙重性，即本源的道和我們能夠與本源的道構(gòu)成關(guān)系的道；換個說法，就是道具有“常道”和“可道之道”的雙重性。海德格爾在《在通往語言之路上》說：“以一遮蔽的難以被注意和不可思議的方式，言說和存在，道說和萬物互相隸屬。”

（二）老子哲學(xué)的當(dāng)代重建

當(dāng)代中國哲學(xué)對老子《道德經(jīng)》的疏解，“客觀實有”與“主觀境界”的詮釋之爭，是中國哲學(xué)的產(chǎn)物，但也正是中國哲學(xué)邁入世界哲學(xué)，全球文明過程中，無可省略的一部。因為中國哲學(xué)在取得現(xiàn)代意義與表達(dá)形式的努力中，已經(jīng)無法不使用西方哲學(xué)的語言。而運(yùn)用西方哲學(xué)語言，則西方哲學(xué)的思維模式及理論架構(gòu)，就會不知不覺地滲入中國之中。

在當(dāng)下社會里，老子哲學(xué)也面臨著時代的困惑。隨著科技與經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，人們總是追名逐利，得到了物質(zhì)上的滿足，卻也在精神上越來越匱乏。我們時常感到不快樂，人類科技創(chuàng)造出來的輝煌成果不能解除現(xiàn)代心靈的困惑、焦慮，過度的欲望會給人們帶來苦惱。因此，我們重拾老子道德哲學(xué)，使老子哲學(xué)適應(yīng)現(xiàn)代社會，發(fā)揮老子道德哲學(xué)的當(dāng)代價值，對于我們當(dāng)今社會精神文明的建設(shè)有著重要的作用與意義。

老子道德哲學(xué)的當(dāng)代價值可以分別具有人文理性價值，德育價值和實踐價值。[11]首先，老子認(rèn)為人的本性在于自然本性，人們應(yīng)該大力弘揚(yáng)人的本性，真性，尤其是在當(dāng)代物欲橫流的世界里，我們要抵擋住外界物質(zhì)的誘惑，尋求心靈的凈土，提升人格與內(nèi)涵，從而不違背內(nèi)心的本真。其次，老子所提倡的德育，并非是儒家提倡的道德教化，而是反對道德教化，反對外在的，功力的，虛偽的，形式化的道德教育，而是提倡內(nèi)在的，自覺的，由內(nèi)而外，自發(fā)的道德觀念和道德行為，喚起學(xué)生自身的道德情操和道德意識。最后，老子所提倡的尊道貴德的生命倫理思想具有重要的實踐價值，老子的生命倫理思想重點在于協(xié)調(diào)好人與人，人與自然，人與物之間的協(xié)調(diào)關(guān)系，追求用理性的對待方式對待生命，擺脫欲望，超然灑脫，重生輕利，追求內(nèi)心的寧靜與超脫，倡導(dǎo)人們追求更高層次的精神境界，構(gòu)建內(nèi)心的和諧。

老子對人生的態(tài)度源于他對道的認(rèn)識，他的道中蘊(yùn)含著和諧的思想觀念，有利于實現(xiàn)社會的穩(wěn)定和諧。第一，有利于消解紛爭，維持社會穩(wěn)定。老子思想里的“不爭”，體現(xiàn)了他的人生態(tài)度，他認(rèn)為人們對名利，欲望的追求使整個社會與人際關(guān)系變得不和諧，因此，他主張淡泊名利。第二，有利于調(diào)節(jié)欲求，平衡社會分配。要解決中國在社會改革進(jìn)程中所遇到的問題，一方面要靠制度建設(shè)，另一方面，要靠合理的價值觀解決，[12]人的過度貪欲會導(dǎo)致社會分配不公，不利于社會的和諧穩(wěn)定。因此，國家應(yīng)該建立一種和諧的價值觀體系，以大局利益為重，調(diào)節(jié)分配制度，協(xié)調(diào)與處理好人際關(guān)系，建立和諧的社會。第三，倡導(dǎo)平等，彰顯社會公正。對于弱勢群體，我們要公平地對待，盡力援助他們，提供給他們完善的社會保障機(jī)制。

三、海德格爾與儒家思想的對比研究

（一）海德格爾與儒家思想的相似之處

海德格爾的基本存在論以追問存在的基本意義為根本，這與孔子對人生的關(guān)心類似。孔子關(guān)注人類命運(yùn)，關(guān)注人的終極問題——人的生存意義。從這個出發(fā)點來看，海德格爾的基本存在論與孔子的人生哲學(xué)相似。[13]從《論語》中可以看出，孔子非常重視日常生活，其“出發(fā)點是此時此地的人的存在,日常生活的人是人性充分實現(xiàn)的基礎(chǔ)。這與海德格爾基本存在論中的“此在”類似。[14]

性與天道是中國哲學(xué)的核心?？鬃诱勌斓?，把“畏天命”作為君子的必然態(tài)度，把“知天命”看作是人格完善的必經(jīng)階段。成中英認(rèn)為：“天逐漸變?yōu)槿说拇嬖诘男味蠈W(xué)的根源,或變?yōu)橛钪嬲撝刑斓夭⑴e的自然存在、自然過程了。”[15]即把天看成是道德化的天。性，就是一種善，一種仁。傳統(tǒng)儒家認(rèn)為“性”是天賦予的，而“天”是存在物形而上的基礎(chǔ)，性與天道的融合在于人的自我修身養(yǎng)性，在于如何實現(xiàn)內(nèi)在本性。[16]牟宗三認(rèn)為，中國哲學(xué)的重點是生命和德行，這種思想來源于道德實踐,即敬天愛民，踐仁成圣，出發(fā)點是由這種實踐注意到`性命天道相貫通'而開出的。[17]他說，這是一種客觀的思路，“儒家的尊嚴(yán)以及所以為正宗處,完全靠這一傳統(tǒng)中的客觀性原則來提挈、來綱維?！盵18]然而，孔子也曾拋棄過老的傳統(tǒng)，從主觀方面開辟了仁，智圣的生命領(lǐng)域，重視踐行，這種轉(zhuǎn)變也是從客觀轉(zhuǎn)到主觀。牟宗三認(rèn)為，暫時撇開客觀面的天,并不是否定“天”,“只是重在人之所以能契接‘天’的主觀根據(jù)，重人之`真正的‘主體性’也。[19]由此可見，新儒家的重生命，也是堅持了主客二元分立的前提。海德格爾的基本存為儒學(xué)提供了思想借鑒。海德格爾認(rèn)為，此在與存在的關(guān)系是緊密的，此在的活動是本源的，不是主觀的，具有“仁”性的人不是主體，實體，而是具有先天領(lǐng)悟“天”的“此在”?！叭省币膊皇侵钙返禄蛐摒B(yǎng)，而是一直先于主客二元分立的現(xiàn)象，它本身就是一種天人合一的現(xiàn)象。

（二）海德格爾與儒家思想的不同之處

以海德格爾《存在于時間》對以往西方哲學(xué)的批判中，我們可以反觀中國哲學(xué)的一些特征?！洞嬖谂c時間》對西方哲學(xué)的批判是從古希臘時期開始。

首先，海德格爾認(rèn)為，希臘存在論的錯誤就在于：此在是從‘世界’方面來領(lǐng)會自己本身并且領(lǐng)會一般存在，卻沒有從人自身的意義出發(fā)去理解存在。[20]海德格爾對西方傳統(tǒng)先驗邏輯、先驗知識也進(jìn)行了批判，他提出了自己研究存在論的方法，即現(xiàn)象學(xué)的方法。其次，關(guān)于人的存在，他反對科學(xué)唯物主義的觀點，強(qiáng)調(diào)從人的此在出發(fā)去認(rèn)識人，去尋找人的本真存在，而不是從世界的角度去理解人。最后，是站在存在論的角度上反對科學(xué)唯物主義的“世界觀”。借此，我們可以反觀中國哲學(xué)的一些特征：第一，關(guān)于中國思想哲學(xué)的認(rèn)識、表述方式和它所體現(xiàn)出來的特征。中國儒家經(jīng)學(xué)其實類似海德格爾的現(xiàn)象學(xué)存在主義的方法，一些理學(xué)家在“道”與“器”之間兜圈子，一時高揚(yáng)形上之道，一時又言道不離器，就是未能充分理解義理與現(xiàn)象之間的通達(dá)性。第二，關(guān)于中國思想哲學(xué)的生命哲學(xué)特征。第三，關(guān)于中國思想哲學(xué)的生命意義世界。關(guān)于傳統(tǒng)意義上的“天”，現(xiàn)代學(xué)者總結(jié)了三層意思：一是自然之天，二是人格神意義上的“天”，三是義理之“天”。這種世界觀與海德格爾的世界觀有著相似之處，卻也存在著本真上的差別。海德格爾認(rèn)為世界本無意義，意義是人類賦予自然的；儒家則認(rèn)為世界本身就是光明的、富有意義的。不僅有意義，而且高于人類的精神，人類需要向自然的精神法則學(xué)習(xí)。

其次，海德格爾對常人的研究。他認(rèn)為常人就是此在的生存狀態(tài)，是大多數(shù)人的心里情感狀態(tài)。他之所以研究“常人”，就是因為大多數(shù)人都是“常人”。與《存在與時間》相反，儒家經(jīng)典注重的是圣賢之學(xué)，而普通人甚至“小人”，只是作為圣賢和君子的反襯而被提及，并無專門研究人的普遍生存狀態(tài)的意圖。

（三）儒家思想的現(xiàn)代意涵

自20世紀(jì)70年代以來，結(jié)構(gòu)主義，后現(xiàn)代主義，都奉海德格爾為導(dǎo)師?？梢哉f，海德格爾對西方近代科技的重要意義，相比較當(dāng)代儒學(xué)對西方近代科技的影響也較大。唐君毅先生在《中華人文與當(dāng)今世界》一書中提到，所謂“中國歷史文化的精神生命”，指的就是“心性之學(xué)。[21]因為儒家這種心性之學(xué)，主要建立在實踐與覺悟的相依互進(jìn)中?！彼坏梢越⑼庠诘男袨橐?guī)范，充實人的內(nèi)在的精神生活，而且在人的實踐中也能夠得到推廣。心性之學(xué)，本身可以為現(xiàn)代化提供實踐的動力，他們相信儒家心性之學(xué)所建立的“道德實踐主體，能夠在政治上轉(zhuǎn)化自身為政治主體，在自然界，知識界成為“認(rèn)識的主體”及“實用技術(shù)的活動之主體”。[22]當(dāng)代新儒家認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)的心性之學(xué)，不但不應(yīng)該輕置，而且應(yīng)該推陳出新，由“道統(tǒng)”開“政統(tǒng)”“學(xué)統(tǒng)”。[23]也就是通過心性論詮釋。簡而言之，通過內(nèi)圣心性之學(xué)，開儒家在當(dāng)代中國“新外王”的事業(yè)。

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作者單位：吉首大學(xué)哲學(xué)研究所