墨子哲學(xué)思想的軸心突破

吳玉琨

(河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南 開封 475000)

墨子哲學(xué)思想的軸心突破

吳玉琨

(河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院，河南 開封 475000)

墨子哲學(xué)的軸心突破始于對(duì)傳統(tǒng)禮樂的否定性回應(yīng)，由于墨子的突破發(fā)生在儒家之后，在針對(duì)禮樂傳統(tǒng)本身的同時(shí)也對(duì)儒家的重新闡釋做出了批判性反應(yīng)。墨子的軸心突破是在禮崩樂壞的歷史背景下發(fā)生的，在對(duì)當(dāng)時(shí)禮樂傳統(tǒng)抨擊的同時(shí)并未抽身離去，也未采取官方立場(chǎng)，墨子心目中的新宗教仍有很大程度上古代模式的繼承，卻消除了巫的成分，意圖實(shí)現(xiàn)新背景之下的天人合一。墨子假借先王提出對(duì)禮樂簡潔性與實(shí)用性的革新，本質(zhì)上是個(gè)人精神的覺醒和解放，在先秦諸子背景下為中國思想的天人關(guān)系帶來了新轉(zhuǎn)向。

軸心突破；墨子；禮樂；天人關(guān)系

墨子的哲學(xué)突破建立在對(duì)儒家學(xué)說批判的基礎(chǔ)之上，墨子似乎對(duì)儒家禮樂的新詮釋不甚滿意，意圖實(shí)現(xiàn)一種下層群眾對(duì)貴族、個(gè)人覺醒對(duì)集體的全新解釋與思維突破。墨子的軸心突破表現(xiàn)在“非禮”“非命”“兼愛”“尚同”等諸多方面，根據(jù)基源問題研究法這些思想的提出是由于墨子對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的批判性關(guān)注。墨子否定“絕地天通”之后為君主服務(wù)的天命論，對(duì)“無故富貴”的貴族階層提出批判性反應(yīng)并引入“天志”作為天人關(guān)系的新轉(zhuǎn)向。

一、墨子對(duì)傳統(tǒng)禮樂的批判性反應(yīng)

墨子對(duì)禮樂傳統(tǒng)的批評(píng)建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的把握和對(duì)禮樂傳統(tǒng)熟識(shí)的基礎(chǔ)之上?！澳拥耐黄埔彩窃诙Y崩樂壞的歷史背景下發(fā)生的”[1](P29)，墨子認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界之所以紛爭(zhēng)動(dòng)亂，是由于“凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也。”[2](P77)由現(xiàn)實(shí)世界的不相愛反思上層思想，則是傳統(tǒng)的禮樂不再適應(yīng)社會(huì)的需要。墨子對(duì)儒家禮樂傳統(tǒng)是有長期研習(xí)的，“墨子學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)?！盵3](P149)墨子意欲有功于現(xiàn)實(shí)世界，企圖改造禮樂傳統(tǒng)，使得“一人則一義，十人則十義”[4](P223)的局面趨于消失，最終“一同天下之義”[5](P55)形成天下大同，各得其所的安定局面。

墨子欲有功于現(xiàn)實(shí)世界，不能不采取功利主義的思想主張；墨子欲禮樂的思想重新指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)世界，不能不把對(duì)傳統(tǒng)禮樂的改造作為重點(diǎn)對(duì)象。墨子“受孔子之術(shù)，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財(cái)而貧民，久服傷生而害事，故背周道而用夏政?！盵3](P149)墨子對(duì)傳統(tǒng)禮樂的突破和批判，針對(duì)的主要是周禮和孔子的改良主義。墨子認(rèn)為周禮繁文縟節(jié)，流于形式成為貴族的專有虛文，已經(jīng)失去了進(jìn)步性。墨子對(duì)儒家的改良性主張也不甚滿意，認(rèn)為儒家禮樂實(shí)質(zhì)上還是維護(hù)周代的貴族專有性質(zhì)的，“而墨子則以徹底改造禮樂為自己的神圣使命”。[1](P21)墨子和孔子推崇“周道”不同，他主張使用“夏政”。但墨子法“夏政”更多的也只是法其意而已，因?yàn)樯踔量鬃右呀?jīng)因“文獻(xiàn)不足”不能言“夏政”了。

墨子對(duì)禮樂傳統(tǒng)的改造，首先是對(duì)禮的簡化，其次是“非樂”。他反對(duì)“煩瑣的禮制；耗費(fèi)財(cái)力的厚葬；又傷生又害事的三年之喪?！盵6](P107)墨子代表的是中下層的手工業(yè)者的利益，他對(duì)禮制的繁瑣是比較厭倦的，他提出“節(jié)用”的思想，反對(duì)鋪張浪費(fèi)，主張節(jié)儉樸質(zhì)。在對(duì)傳統(tǒng)禮樂和孔子主張的“慎終追遠(yuǎn)”方面，墨子也不以為然，墨子認(rèn)為他們“法周而不法夏”[1](P31)，主張“三月之喪”反對(duì)“三年之喪”。墨子對(duì)“禮”的批評(píng)主要集中在對(duì)周禮和孔子改良主義的駁難上，雖然并未徹底拋棄夏朝的禮樂，但實(shí)質(zhì)上仍是一種革新?！翱紤]到孔子對(duì)夏禮也早已不敢確說”[1](P31)，因此墨子對(duì)夏禮的推崇目的只是革新周禮，使之呈現(xiàn)出簡潔樸質(zhì)的方面來。與對(duì)待“禮”不同，墨子主張“非樂”。這點(diǎn)前人多有批判，荀子說其“弊于用而不知其文”[4](P230)，朱熹說其“想得是個(gè)淡薄枯槁底人”[7]，勞思光先生也認(rèn)為“墨子之文化觀純屬功利主義及實(shí)用主義之立場(chǎng)”。[4](P230)，這里他們都認(rèn)為禮樂本是一體，相互促進(jìn)相互補(bǔ)充，不可分割，是陶冶人的情操的手段。在墨子的思想里，或許認(rèn)為“樂”對(duì)于中下層人民的生產(chǎn)生活沒有很大的實(shí)用主義作用，因此主張“非樂”，究竟墨子的思想中有沒有否定文化藝術(shù)的傾向難以一概而論。墨子主張“非樂”是基于功利主義而判斷的，并非一切音樂皆沒有實(shí)用主義的方面。墨子看到的“樂”似乎和荀子看到的禮樂一體的“樂”不盡相同，所以能夠依據(jù)功利主義的思想主張“非樂”。

二、墨子新宗教的內(nèi)涵性價(jià)值

墨子在對(duì)現(xiàn)實(shí)把握的基礎(chǔ)之上提出對(duì)傳統(tǒng)禮樂的批判，在批判的同時(shí)墨子提出建設(shè)性的“兼愛”思想?！凹纫苑侵我砸字?？子墨子曰：‘以兼相愛交相利之法易之’?！盵2](P77)但實(shí)行“兼以易別”的“兼愛”思想，墨子不能不解釋其現(xiàn)實(shí)的合理性問題，以及“兼愛”如何能夠取代儒家講求有差等的禮樂之愛。墨子首先提出“就兼愛本身論，主張兼愛本為平亂求治，則此目的乃實(shí)用之目的”[4](P219)，功利主義的實(shí)用性質(zhì)雖然能夠解決“兼愛”思想的現(xiàn)實(shí)性和工具性價(jià)值，但無法解決“兼愛”的先驗(yàn)性理論價(jià)值。

墨子對(duì)“兼愛”先驗(yàn)性理論價(jià)值的追尋，使得他創(chuàng)立了一種新的宗教模式?！吧頌橐粋€(gè)新宗教的創(chuàng)立者，墨子總是熱切地宣言天的兼愛?！盵1](P40)這里的“天”成為了墨子“兼愛”思想的理論源泉和目的性價(jià)值?！澳訛榧鎼壑f尋一價(jià)值肯定，遂轉(zhuǎn)至天志之理論?！盵4](P220)“天志”理論統(tǒng)屬于權(quán)威主義，墨子似乎對(duì)“兼愛”學(xué)說能否實(shí)行有所懷疑，故找尋到“天志”這一絕對(duì)性權(quán)威。墨子認(rèn)為：“天意而不可不順！順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰?！盵2](P97)墨子這里的“天志”是具有權(quán)威主義傾向的，他認(rèn)為這種“兼愛”是人人都要實(shí)行的，上至君主、下至庶民，因?yàn)樾小凹鎼邸本褪锹男小疤熘尽?。值得注意的是，這里的“天志”是能夠“賞善罰惡”的，是一種外在的監(jiān)督機(jī)制和懲罰工具?！疤熘尽弊鳛橐环N先驗(yàn)性的宗教性質(zhì)存在并非原始的宗教之天，而是一種義理之天。在墨子的思想里“義理之天的尺度被規(guī)定為平等的神?！盵5](P50)墨子的作為“天志”的義理之天不僅是“兼愛”的新宗教性源泉，也是人人可以通過自身努力可以體認(rèn)到的價(jià)值自覺歸屬。

墨子在“天志”的基礎(chǔ)上，將“天志”和“義”與“鬼神”聯(lián)系在一起。墨子謂：“天下有義則治，無義則亂?！盵4](P221)墨子將“義”和現(xiàn)實(shí)的治亂結(jié)合在一起，又曰：“然則，義果自天出矣?！盵4](P221)現(xiàn)實(shí)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)“義”是來自于“天”的，是“天志”的一種表現(xiàn)，如此則證明“天志”不僅是一種絕對(duì)的自在權(quán)威，也是一種現(xiàn)實(shí)性的“價(jià)值規(guī)范”。天志成為集先驗(yàn)超越性和人間義利價(jià)值的雙重意涵。其次，墨子將“天志”和“鬼神”聯(lián)系在一起。墨子認(rèn)為庶民和貴族士大夫是一樣的，死后都是可以成為鬼神的，而且“雖深溪博林幽閑無人之所，都有鬼神監(jiān)視”。[6](P141)墨子提出“明鬼”的主張，和他的“天志”主張是一脈相承的，“他抬出有意志的天來勸說王公大人行善政?！盵8]在墨子的思想里，“鬼神”更偏重于實(shí)用性質(zhì)的善罰功能，“天志”在善罰功用的同時(shí)，也是“兼愛”的價(jià)值來源。墨子的“明鬼”思想“一方面壓制王公大人，一面鼓勵(lì)老百姓，借以達(dá)到兼相愛，交相利的目的?！盵6](P142)墨子作為軸心突破時(shí)代重要的思想家，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的禮樂傳統(tǒng)進(jìn)行了重要批判和價(jià)值性反思，并對(duì)超驗(yàn)世界發(fā)展出一種新見。

三、墨子天人關(guān)系的新轉(zhuǎn)向

墨子的“兼愛”從功利主義的工具性價(jià)值到目的性價(jià)值的轉(zhuǎn)變，本質(zhì)上是一種個(gè)人與自我本位的覺醒，即不再需要“絕地天通”的巫中介，個(gè)人完全可以體察“天志”。墨子的軸心突破在于對(duì)巫文化的脫離，墨子既未采取傳統(tǒng)的官方立場(chǎng)，也未抽身離去?！霸谀拥挠^念中，向天獻(xiàn)祭已不再像自絕地天通后禮樂系統(tǒng)規(guī)定的，有天子所壟斷?！盵1](P40)墨子在對(duì)傳統(tǒng)自覺意識(shí)的覺醒方面，強(qiáng)調(diào)的也是現(xiàn)實(shí)此岸的價(jià)值，是人人都可以明“天志”、見“鬼神”的，這和巫文化背景下的人學(xué)集體缺位有很大的區(qū)別。

墨子主張的“非命”和“天志”“明鬼”并無理論上的矛盾之處。墨子創(chuàng)立的一種新的宗教式的概念模式也非殷商時(shí)期的宗教模式?！澳蛹热环穸颂烀@就在很大程度上抽空了天、鬼的神學(xué)內(nèi)容，改變了尊天事鬼的性質(zhì)和意義。”[5](P50)墨子改變了原始宗教的出場(chǎng)方式，他也試圖給天人關(guān)系帶來新的轉(zhuǎn)向。墨子反對(duì)古典禮樂傳統(tǒng)，而古典禮樂傳統(tǒng)的價(jià)值來源是巫文化的原始宗教。墨子既然對(duì)傳統(tǒng)禮樂具有批判性反應(yīng)，對(duì)禮樂背后的為君主壟斷的宗教不能不提出改革。墨子對(duì)巫文化的宗教改革不是一味地全盤否定，具體表現(xiàn)在“改造天意，爭(zhēng)取鬼神”[5](P50)上。墨子改造傳統(tǒng)宗教的天人關(guān)系表現(xiàn)在人的覺醒和精神解放，“精神解放與覺醒的個(gè)人不再需要通過巫師作中介來和天交通；他們完全憑借自己的努力尋求與更高領(lǐng)域的合一。”[1](P45)在這樣的背景下，作為主體意志的個(gè)人可以實(shí)現(xiàn)自我的精神修改，可以把握自己的命運(yùn)與體察“天志”，不再借助統(tǒng)治階層的中介，從而也現(xiàn)實(shí)了“人”的發(fā)現(xiàn)。

墨子在天人關(guān)系的新轉(zhuǎn)向上和先秦諸子具有共通之處，“儒道墨在先秦最具代表性，但思想雖異，所向往的合一境界卻有著驚人的一致性：即認(rèn)定人和天地、萬物同屬一體”。[1](P76)墨子通過超驗(yàn)性的“天志”“明鬼”思想完成其理論上的“天人合一”，認(rèn)為“天志”就是要“兼愛”。在現(xiàn)實(shí)中實(shí)踐了“兼愛”也就是順從了“天志”，達(dá)到了天人合一。個(gè)體的價(jià)值得到實(shí)現(xiàn)，這種實(shí)現(xiàn)也表現(xiàn)在墨家弟子特別具有吃苦耐勞和科學(xué)探索精神上。墨子本人即是身體力行者，“日夜不休，以自苦為極”[6](P107)，墨子的這種實(shí)踐精神也正是自我力量的全新認(rèn)識(shí)和使用。由這種“人”的力量的認(rèn)識(shí)，必然導(dǎo)致墨子“非命”思想的提出。墨子認(rèn)為“人們的貧富是自己工作努力和不努力的結(jié)果，絕非命里注定的”。[2](P71)墨子否定儒家“生死有命，富貴在天”的命定論具有進(jìn)步主義傾向。

墨子所處的軸心時(shí)期思想家“一方面，它終結(jié)了神話中長期絕地天通的狀態(tài)；另一方面，它也向所有好學(xué)深思的個(gè)人表明，他們完全有可能純?nèi)灰蕾囎陨淼牧α颗c彼世交通”[1](P42)，墨子的思想給天人關(guān)系帶來了新轉(zhuǎn)向。墨子提出的宗教性質(zhì)看似具有夏朝原始的模式印記，但“這種宗教是以古代模式為基礎(chǔ)，但是要消除掉其中‘巫’的成分”。[1](P30)對(duì)巫文化背景下的禮樂傳統(tǒng)的突破與背離，是墨子天人關(guān)系轉(zhuǎn)變的重要內(nèi)容。

四、總結(jié)

墨子對(duì)禮樂傳統(tǒng)的革新與新詮釋，并未采取官方立場(chǎng)也未抽身離去，他意圖消除巫的成分，實(shí)現(xiàn)新背景下的天人關(guān)系的轉(zhuǎn)向。墨子對(duì)禮樂傳統(tǒng)和孔子改良主義的批判性反應(yīng)，假借夏禮改造禮樂，使禮樂呈現(xiàn)一種簡潔性與實(shí)用性的革新。墨子軸心突破的思想中功利主義和權(quán)威主義占據(jù)很大的內(nèi)容，前者生出了“兼愛”“非樂”等思想，后者生出了“天志”“明鬼”的思想，但本質(zhì)上仍是個(gè)人的覺醒。在新的天人關(guān)系背景下，個(gè)人通過主體本位意識(shí)可以直接達(dá)到與天的溝通，這是墨子軸心突破的重要內(nèi)容。

[1]余英時(shí).論天人之際:中國古代思想起源試探[M].北京：中華書局,2014.

[2]中國科學(xué)院.中國哲學(xué)史資料簡編[M].北京：中華書局,1968.

[3]呂思勉.國學(xué)知識(shí)大全[M].長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2012.

[4]勞思光.新編中國哲學(xué)史(第1卷)[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社,2005.

[5]侯外廬.中國思想史綱(上冊(cè))[M].北京：中國青年出版社,1980.

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[8]白壽彝，等.中國通史綱要[M].上海：上海人民出版社,1980:103.

The Axial Breakthrough of Mo-tse’s Philosophy

WU Yu-kun

(School of Philosophy and Public Administration, Henan University, Kaifeng,Henan 475000, China)

The axial breakthrough of Mo-tse’s philosophy began in negative response to the traditional rites and music. Since the breakthrough of Mohism occurred after Confucianism, it also made a critical reaction to the reinterpretation of Confucianism in view of the ritual tradition itself. The breakthrough of Mo-tse’s thought took place in the historical background of the ritual decay, at the same time he criticized but did not withdraw from the traditional rituals or take an official position. The new religions in the minds of Mo-tse still largely inherited the ancient patterns, but eliminated the elements of witchcraft and attempted to realize the unity of heaven and man under the new background. Under the guise of previous kings, Mo-tse’s proposition of innovation of simplicity and practicability to the ritual music, which is essentially the personal spiritual awakening and liberation of nature, has brought a new direction for the relationship between heaven and man in Chinese thought under the precondition of philosophers of the pre-Qin period.

axial breakthrough; Mo-tse; rites and music; the relationship between heaven and man

2017-02-12

吳玉琨(1992-)，男，河南開封人，河南大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院中國哲學(xué)專業(yè)碩士研究生，主要從事中國哲學(xué)研究。

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1008-469X(2017)02-0106-03