屈玉麗

(1.塔里木大學 人文學院，新疆 阿拉爾 843300； 2.浙江大學 人文學院，浙江 杭州 310028)

論王維詩文對鳩摩羅什譯經(jīng)“譬喻”的運用

屈玉麗1，2

(1.塔里木大學 人文學院，新疆 阿拉爾 843300； 2.浙江大學 人文學院，浙江 杭州 310028)

龜茲高僧鳩摩羅什漢譯佛經(jīng)中的譬喻修辭是其譯作的文學性表現(xiàn)之一，尤其是羅什“十喻”的相關(guān)內(nèi)容深刻影響了后世文人的文學創(chuàng)作，唐代“詩佛”王維是其中的典型代表。王維詩文用典多處借鑒羅什譬喻，羅什“十喻”也有助于王維詩文意象的塑造和佛理的闡發(fā)，對王維詩文思想和情感的表達具有重要作用。

王維；鳩摩羅什；漢譯佛經(jīng)；譬喻；十喻

梁啟超有言：“夫我國佛教，自羅什以后幾為大乘派所獨占，此盡人所知矣。須知大乘在印度本為晚出；其所以能盛行者，固由其教義順應(yīng)時勢以開拓，而借助于文學之力者亦甚多。”[1]此言點明鳩摩羅什譯經(jīng)的文學性是其所譯文本弘傳的重要原因。什譯佛經(jīng)文學性表現(xiàn)的重要方式是運用各種修辭，結(jié)合各種故事，講述高深莫測的佛理，營造玄妙夸誕的神異世界，使佛經(jīng)更具故事性、趣味性和形象性。其中，譬喻在什譯修辭中占據(jù)非常重要的地位，它不僅展現(xiàn)了梵經(jīng)的本來面目，而且彰顯出羅什高超的文學鑒賞和表現(xiàn)能力。而其譬喻則集中體現(xiàn)在“法華七喻”“維摩十喻”“般若十喻”以及他存留于世的《十喻詩》。隨著羅什譯經(jīng)的東傳，這樣的比喻修辭對中古文學也產(chǎn)生了很大的影響，即如唐代大詩人王維，在其詩文中就清晰展現(xiàn)了對羅什譬喻修辭的借鑒模仿，尤其是對羅什“十喻”的運用，更有助于王維表達思想和情感。

一、羅什“譬喻”與王維詩文的用典

什譯《妙法蓮華經(jīng)》所載佛言：“我以無數(shù)方便、種種因緣、譬喻言辭演說諸法?！盵2]什譯《大智度論》有“智者以譬喻得解”[3]1822、“依隨經(jīng)法，自演作義理，譬喻莊嚴法施，為眾生說”[3]457，凈源《金師子章云間類解序》也說：“法非喻不顯，喻非法不生”[4]，《楞嚴經(jīng)》亦有言：“諸有智者，要以譬喻，而得開悟”[5]?？梢娖┯髟诜鸾虃鞣ㄡ屃x中具有重要作用，這既是佛陀生前說法的特點，也是后世譯者傳譯佛經(jīng)時著力較多之處。羅什譯經(jīng)廣泛使用比喻以助力佛法宣說，王維詩文很多佛典即源于羅什譯經(jīng)中的譬喻。

(一)什譯“法華七喻”與王維詩文典故

以什譯“法華七喻”為代表的比喻，是《妙法蓮華經(jīng)》的譬喻精華。王維詩文創(chuàng)作中，多用佛教典故，而“法華七喻”乃其詩文所用佛典的重要來源。所謂法華七喻是指“化城喻”“窮子喻”“衣珠喻”“火宅喻”“髻珠喻”“藥草喻”“醫(yī)子喻”。王維詩文用典囊括了“法華七喻”中的前六喻。

王維詩文運用“化城喻”的典故有兩種比喻義：一喻寺廟宏闊壯大如化城，如《登辨覺寺》：“竹徑連初地，蓮峰出化城”[6]*本文所引王維詩文均出自《王維集校注》，后文不再一一標注。，《游感化寺》：“抖擻辭貧里，歸依宿化城”，《與蘇盧二員外期游方丈寺而蘇不至因有是作》：“聞道邀同舍，相期宿化城”，化城指辨覺寺、感化寺和方丈寺；二喻追求佛法路途上的暫時止息，如《大薦福寺大德道光禪師塔銘》：“得其門者寡，故道俗之煩而息化城”，《〈西方變〉畫贊》：“商人既倦，且息化城”，《能禪師碑》：“商人告倦，自息化城”。

王維詩文運用“窮子喻”的典故大多表現(xiàn)對佛法的向往。如《游感化寺》“抖擻辭貧里”，自喻感知佛義猶如窮子辭貧?！赌芏U師碑》：“弊衣仍覆”，以窮子與父未相認時衣服破舊喻禪師弟子未領(lǐng)悟佛法。而“窮子無疑，直開寶藏”與《〈西方變〉畫贊》：“我子猶疑，未認寶藏”都以窮子釋疑比喻頓悟佛法。

王維詩文運用“衣珠喻”的典故，則比喻眾生與生俱來的佛智佛性。即如《能禪師碑》：“大開寶藏，明示衣珠”，以寶藏、衣珠喻萬妙佛理，指能禪師將佛典精華示予眾生以開啟眾生佛智。

王維詩文運用“火宅喻”的典故，是以出“火宅”比喻脫離三界苦難。即如《大唐大安國寺故大德凈覺禪師碑銘》：“出臭煙朽故之宅”，比喻脫離三界苦難，以期普度眾生。

王維詩文運用“髻珠喻”的典故，諸如《繡如意輪像贊》：“金蓮捧足，寶珠垂髻”，以形容如意輪像之精美。

王維詩文運用“藥草喻”的典故，諸如《薦福寺光師房花藥詩序》：“蓮座大仙，說法開藥草之品”，贊譽佛普施法雨，滋潤萬物，既指道光禪師花藥又指眾生。

(二)“羅什十喻”與王維詩文典故

羅什譬喻中特別需要強調(diào)的是羅什“十喻”，以“維摩十喻”“般若十喻”(“大智度論十喻”)為代表。“維摩十喻”出自《維摩詰所說經(jīng)·方便品第二》：“是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如焰，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身如影，從業(yè)緣現(xiàn)；是身如響，屬諸因緣；是身如浮云，須臾變滅；是身如電，念念不住?！盵7]29“般若十喻”出自《大智度論·釋初品中十喻》：“解了諸法，如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如揵闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化。”[3]118加以“金剛六喻”出自《金剛經(jīng)·應(yīng)化非真分第三十二》：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”[8]因其所喻相類，統(tǒng)稱為“羅什十喻”。而現(xiàn)存羅什唯一的一首詩歌亦即《十喻詩》：“一喻以喻空，空必待此喻。借言以會意，意盡無會處。既得出長羅，住此無所住。若能映斯照，萬象無來去”[9]也與之相關(guān)?？梢姡_什譬喻的最高境界是“喻空”，“空”與“喻”又是緊密相連的。

王維詩文運用“羅什十喻”典故的地方很多，如聚沫喻，《與魏居士書》：“人莫不相愛，而觀身如聚沫”。芭蕉喻，《大唐大安國寺故大德凈覺禪師碑銘》：“雪山童子，不顧芭蕉之身”。幻喻，《胡居士臥病遺米因贈》：“有無斷常見，生滅幻夢受”，《與胡居士皆病寄此詩兼示學人》：“色聲非彼妄，浮幻即吾真”，《〈西方變〉畫贊》：“若依佛慧，既洗滌于六塵；未舍法求，厭如幻于三有”，《繡如意輪像贊》：“現(xiàn)方便于幻眼，六臂色身；以究竟為佛心，一體真相”，《薦福寺光師房花藥詩序》：“心舍于有無，眼界于色空，皆幻也，離亦幻也，至人者不舍幻，而過于色空有無之際”。夢喻，《胡居士臥病遺米因贈》：“有無斷常見，生滅幻夢受”，《繡如意輪像贊》：“雖曰如夢，無寧喪我”。浮云喻，《與魏居士書》：“人莫不自厚，而視財若浮云”，《酌酒與裴迪》：“世事浮云何足問？不如高臥且加餐”，《哭殷遙》：“浮云為蒼茫，飛鳥不能鳴”。水月喻，《大唐大安國寺故大德凈覺禪師碑銘》：“當觀水月，莫怨松風”。王維詩文此類譬喻取羅什“十喻”真諦，都用來喻指萬事萬物萬法“空而無?！钡奶匦裕ㄟ^巧妙的文學手法體現(xiàn)出深刻的佛教哲理和強烈的思辨色彩。

二、羅什“十喻”與王維詩文的意象

羅什十喻相關(guān)意象在王維詩文中呈現(xiàn)出獨特的風貌，其意象延展又使王維詩歌意境有特殊韻味，分析王維詩文中羅什十喻意象可進一步探求王維詩文的佛理。

(一)羅什“十喻”意象的直接使用提升了王維作品的表現(xiàn)力

王維詩文常將譬喻意象進行耦合，從意義遞進角度增強意象表現(xiàn)力?！逗邮颗P病遺米因贈》：“有無斷常見，生滅幻夢受”二句，即結(jié)合“幻喻”和“夢喻”，指出人的內(nèi)在身心及其所感受到的外在世界的生成與壞滅(同屬有為法范疇)，都如同幻術(shù)變化出的假相一般易令人產(chǎn)生錯覺，迷者以為實有，悟者方知真空；又如同虛妄夢境一般，夢時非無，醒不可得。王維借此譬喻表明：觀世間一切法都應(yīng)像感受幻相、夢境一樣，知其緣起性空、虛而不實的本質(zhì)，從而去除顛倒妄想、執(zhí)虛為實、心隨相變。兩譬喻意象的疊用增強了詩歌所傳達的“萬法皆空”佛義。再與末句“聊持數(shù)斗米，且救浮生取”中“浮生”意象耦合，進一步強化了人生在世虛浮無定、變幻無常之意，表達了對胡居士曠達隨緣佛禪生活的肯定。另《繡如意輪像贊》：“現(xiàn)方便于幻眼，六臂色身”，幻眼謂幻化之眼，實指幻化之身，由眼及身、由點及面，遞進釋義，且與下句之“色身”意思暗合，進一步表現(xiàn)出其虛幻多變的特點。

王維詩文還經(jīng)常引入羅什譬喻意象并通過反向比較凸顯作者之意。即如《與魏居士書》有“人莫不相愛，而觀身如聚沫；人莫不自厚，而視財若浮云”語，采用聚沫喻、浮云喻以勸魏居士出仕。上句即巧涉佛義，譬身如聚沫，喻身體變幻無常，不可長久，若曉所喻，便無貪愛之心；下句點明錢財猶如浮云，時聚時散，無有定形，其實并不值得人們重視?！洞筇拼蟀矅鹿蚀蟮聝粲X禪師碑銘》有“雪山童子，不顧芭蕉之身”語，采用芭蕉喻，以佛陀雪山學法比喻靜覺明知身如芭蕉卻依然堅持苦修，透露了王維對靜覺的無窮敬意。《與胡居士皆病寄此詩兼示學人》有“色聲非彼妄，浮幻即吾真。四達竟何遣，萬殊安可塵”之語，運用幻喻，以“浮”“幻”修飾，進一步揭示其虛而不實的特點?！独C如意輪像贊》有“雖曰如夢，無寧喪我”之語，運用“夢喻”，慨嘆世事如夢是為了凸顯“毋寧喪我”?！洞筇拼蟀矅鹿蚀蟮聝粲X禪師碑銘》有“當觀水月，莫怨松風”之語，運用“水月喻”以表達詩人對凈覺禪師佛法覺悟的崇敬。上述詩文都通過凸顯羅什十喻意象的反面襯托作用，以達到表現(xiàn)作者正面情感的目的。

(二)羅什“十喻”與王維詩的意象創(chuàng)造

王維詩歌在意象創(chuàng)造上與佛教的關(guān)系，是學術(shù)界頗為關(guān)注的問題，陳允吉先生就寫過《王維輞川〈華子岡〉詩與佛家飛鳥喻》《王維雪中芭蕉寓意蠡測》等重要論文。然而關(guān)于鳩摩羅什譯經(jīng)的譬喻意象在王維詩歌中的表現(xiàn)，仍是一個值得探討的問題。這里筆者僅舉王維詩運用“水月喻”的意象加以說明。

王維佛教詩可大致分為三類：一是描寫詩人參禪或與僧人交往；二是運用“佛家語”闡述佛理；三則是對禪理、禪趣、禪意、禪境的自覺追求，多集中于王維山水田園詩文，境界最高。禪味指“進入禪定時那種輕安娛悅、閑淡自然的意味”[10]，它使王維詩歌經(jīng)常展現(xiàn)出遠離塵囂、擺脫世俗的禪悟情懷。王維詩歌運用“水月喻”時，也多在描摹山水、創(chuàng)造意境中凸顯自然的空、靜、幽、閑等特點，并以其中蘊含的佛禪意味引發(fā)讀者無窮聯(lián)想。王維《山中與裴秀才迪書》云：“比涉玄灞，清月映郭，夜登華子岡，輞水淪漣，與月上下?！倍蛇^深廣的灞水，朗月輝映著城郭；登上華子岡，見輞水泛起微波，月映水中，上下飄動。河水、城郭、華子岡都籠罩在朦朧的月色里，這樣虛實掩映、動靜結(jié)合的水中月色凸顯了全篇的意境之美，而詩人與自然物我合一的親密情感也令讀者感受到禪意濃濃的審美情懷?！渡骄忧镪浴罚骸懊髟滤砷g照，清泉石上流”一聯(lián)，也是典型的水月意象：山泉清冽淙流石上，月光照耀潔白如練，水月互融映現(xiàn)初秋山居的清幽之美，這段滲透詩人主觀情感的自然描寫雖基于客觀現(xiàn)實，但經(jīng)由作者佛學修養(yǎng)觸發(fā)形成了一連串可感知的聽覺、視覺意象，恰好塑造了一種空靈、清澈、深遠的禪趣意境，正如清·黃生《唐詩矩》所評：“此非復(fù)食煙火人能道者”[11]。王維還有《東溪玩月》，詩題即透露出水月意象，詩云：“月從斷山口，遙吐柴門端。萬木分空霽，流陰中夜攢。光連虛象白，氣與風露寒。谷靜秋泉響，巖深青靄殘。清澄入幽夢，破影抱空巒?；秀鼻俅袄?，松溪曉思難。”以水月為中心結(jié)構(gòu)全篇，與斷山、柴門、萬木、流陰、虛像、風露、靜谷、深巖、青靄、幽夢、破影、琴窗、松溪等共同組成空幽寂滅的完整和諧畫境。王維在審美觀照中自覺與外在對象保持距離，以物觀物刻意塑造忽視主體的無我之境，體現(xiàn)出詩人心靈世界的離塵絕俗和對寂滅的深切體味；但月出映照的澄澈空靈和響泉反襯的清幽寂靜又流露出生命的活力，靜而不悲，可謂禪趣盎然?！端汪胛忝貢鴹壒龠€江東》中水月意象出現(xiàn)在中間八句：“念君拂衣去，四海將安窮。秋天萬里凈，日暮澄江空。清夜何悠悠，扣舷明月中。和光魚鳥際，澹爾蒹葭叢。”秋空凝練如水，澄江遼遠空澈，柔和的月光照耀著水中的游魚和岸邊的飛鳥，蒹葭叢邊水波紆緩，此時友人獨駕扁舟扣舷而歌，已與萬物合一，天地渾融?？梢?，水月意象形成的通透境界表現(xiàn)了詩人以心之空靈審視物之靜謐，展現(xiàn)了人與自然融合而又相忘的精神境界，揭示了萬事萬物的真如本性?！栋资癁罚骸扒鍦\白石灘，綠蒲向堪把。家住水東西，浣紗明月下”，描繪白石灘的明朗柔美，其典型場景是浣紗女在明月映照下的清淺溪水中洗衣濯物，衣在水中滌，月在水面飄，流水衣中繞，水流月下耀，月明方顯水清，水清更現(xiàn)淺灘。王維這首詩空中有色、靜中有動、鬧中有寂，一反以往禪趣詩的冷寂情調(diào)，充滿對山中水月風光的全新認知和感觸，以豐富生動的手法描繪出開朗活潑、富蘊生活情趣的清新夜景，并因詩人以禪心關(guān)照自然和人性而更顯其超凡脫俗。

總之，王維在山水體悟中將客觀物象與心靈關(guān)照相融合，使自然意象更多喻示詩人心意。可以說，以羅什十喻意象為中心形成的一系列意象群，有著豐富的佛禪底蘊和深廣的哲學內(nèi)涵，它們將自然的本真屬性與詩人的佛教體驗結(jié)合并運用于詩文創(chuàng)作，其所表現(xiàn)出的絕塵棄俗、超然物外之感正是詩人宗教修養(yǎng)對客觀環(huán)境的投射，亦是作者“清凈無塵”禪心與詩心的完美融合，這也恰好幫助王維在詩文中形成寧靜淡雅意境，傳遞悠閑自適情懷，表現(xiàn)了詩人對佛禪生活的衷心向往和自覺追求?？梢哉f，王維以云、水月、露等意象與詩人內(nèi)心水乳交融，塑造了不可湊泊的玲瓏意境，未現(xiàn)佛語卻得禪理。王維與自然美景相互關(guān)照又各不打擾，形成清幽寧靜氛圍，傳達真實美感，構(gòu)成王維喜愛的安閑生活，抒發(fā)其徜徉山水、無所牽掛執(zhí)著的空寂澄澈心境，同時也揭示出王維所探索到的萬法皆空、諸事無常之理，并運用般若智慧洞悉自然萬物，超越物我之別，終達涅槃境界。

三、羅什“十喻”與王維詩文的佛理

身兼居士和文學家雙重身份的王維經(jīng)常將佛法修為的宗教體驗與文學創(chuàng)作的審美經(jīng)驗結(jié)合，傳達深刻佛理并獲得心靈解脫，這正如沈德潛《說詩晬語》對王維的評價：“不用禪語，時得禪理?！盵12]王維詩文對羅什十喻意象的直接或拓展運用，生動形象地表達了王維的佛教情懷，也體現(xiàn)出羅什十喻所代表的佛教教義與王維詩歌意象在文化內(nèi)涵上的一致性。

除譯經(jīng)運用“譬喻”外，羅什還自創(chuàng)一首《十喻詩》，這首詩是羅什宣揚佛法時唱誦的佛偈，詩歌思想內(nèi)容與羅什譯經(jīng)均相一致，標題“十喻詩”即暗合譯經(jīng)作品的羅什十喻，指十種譬喻，具體為何已無從知曉，但該詩體現(xiàn)了深刻的佛理和巧妙的思辨。佛理至少有二：一為“十喻以喻空，空必待此喻”的空觀思想；二為“借言以會意，意盡無會處”的“意在言外，言不盡意”思想。這兩者也恰是王維詩文運用羅什“十喻”所要表現(xiàn)的佛理。

(一)空觀思想

王維以羅什十喻為意象中心創(chuàng)作的詩文體現(xiàn)了其宗教情懷與文學藝術(shù)的結(jié)合，他的詩文從內(nèi)容到形式都蘊含豐富的空觀思想，形成了深遠含蓄的意境氛圍，凸顯了王維向往追求的隱逸生活?！翱铡敝阜怯?、非存在，空觀簡言之就是觀一切現(xiàn)象皆空，觀身空，觀法空，觀空空。認為眾生、諸法乃至空的本質(zhì)都是空，但其并非否定世間，而是強調(diào)體悟空觀以達涅槃。羅什十喻整體用來比喻大乘空觀，其對理解經(jīng)義、傳播佛法具有重要意義。王維在文學創(chuàng)作中主動吸納羅什十喻，佛理闡釋深入淺出，貼切形象，增強了作品禪意。

1．身空

“身空”即“我空”，指眾生色身是由地、水、風、火四大構(gòu)成的假合之體，由于四大本空，因此色身也虛妄不實，應(yīng)破除對自我的執(zhí)著。什譯《維摩詰所說經(jīng)·方便品第二》所言：“是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如焰，從渴愛生；是身如芭蕉，中無有堅；是身如幻，從顛倒起；是身如夢，為虛妄見；是身如影，從業(yè)緣現(xiàn)；是身如響，屬諸因緣；是身如浮云，須臾變滅；是身如電，念念不住”是說維摩詰有疾現(xiàn)身為大眾說法，指出人之色身是眾生病的根源，大乘解脫方法便是覺悟此身虛幻不實。這就是所謂“身空”，而且以譬喻極言空之幻。揆之王維詩文中出現(xiàn)的聚沫、芭蕉、幻、夢、浮云之譬喻，都取其意象虛幻的特點，最終也指向“身空”。

比如“芭蕉喻”，《大唐大安國寺故大德凈覺禪師碑銘》：“雪山童子，不顧芭蕉之身”，來源于“是身如芭蕉，中無有堅”。對比王維畫作《袁安臥雪圖·雪中芭蕉》，以釋迦牟尼苦修的雪山為佛國世界背景，以芭蕉喻人的肉身空幻虛無，體現(xiàn)出佛祖對“身空”的證悟。

身體空虛，眾生該如何應(yīng)對呢？王維據(jù)羅什十喻做出判斷。其《過沈居士山居哭之》：“逝川嗟爾命，丘井嘆吾身”，“丘井”出自羅什譯經(jīng)“是身如丘井，為老所逼”[7]29。僧肇《注維摩詰所說經(jīng)》在“是身如聚沫，不可撮摩”條下注：“撮摩聚沫之無實，以喻觀身之虛偽，自此下至電喻，明空義也?！盵13]32指出身體如枯井，為生老病死等苦難所逼，只有認識身空，放棄我執(zhí)，才不會為身所累。王維《戲贈張五弟諲三首》：“我家南山下，動息自遺身”之“遺身”也指忘卻自身，以消解身心產(chǎn)生的外在煩惱。王維還常以狂象、毒龍比喻難以禁制的妄心狂迷。羅什所譯《遺教經(jīng)》有“譬如狂象無鉤，猿猴得樹，騰躍踔躑，難可禁制”[14]，《大智度論》有“汝如狂象蹈踖殘害，無所拘制，誰調(diào)汝者？”[3]130王維《黎拾遺昕裴秀才迪見過秋夜對雨之作》中“白法調(diào)狂象”即謂以佛法調(diào)理思想，滅除妄心惡念。羅什所譯《禪秘要法經(jīng)》載：“今我身內(nèi)，自有四大毒龍無數(shù)毒蛇……集在我心，如此身心，極為不凈，是弊惡聚。”[15]241王維《過香積寺》：“薄暮空潭曲，安禪制毒龍”即謂安禪可寧靜心緒消除煩惱。羅什《維摩詰所說經(jīng)》指出調(diào)伏內(nèi)心的方法是斷攀援，解纏縛，看到外物不起執(zhí)念。王維《青龍寺曇壁上人兄院集》中“眼界今無染，心空安可迷”，便是對去除攀援纏縛后的個人體悟所做的進一步描述。

2．法空

“法空”是指認識到一切有為法本質(zhì)為空，都有生滅，并不恒常存在，因此應(yīng)破除對法的執(zhí)著。羅什所譯《摩訶般若波羅蜜大明咒經(jīng)》有“是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減，是空法?！盵15]631王維詩文多處體現(xiàn)“法空”思想，并與羅什譬喻暗合。

如羅什以空中鳥跡喻法空，這在王維詩文也有所體現(xiàn)。《維摩詰所說經(jīng)·觀眾生品》指出，菩薩眼中眾生為空，眾生空即法空。鳥飛終逝，有生滅無窮意；飛鳥無跡，有不辨過去未來意；飛鳥穿梭宇宙時空但無法跳出瞬間遷移的寂滅感，因此空中鳥跡之虛而不實也喻萬法皆空、生滅無常。王維心持“我空”“物空”，其本質(zhì)也是“法空”，即其《能禪師碑》所言“法本不生，因心起見”。王維詩文中，也善將渺小飛鳥與廣闊天空暗中對比，書寫飛鳥消失后的無跡可尋，凸顯禪寂世界的空遠幽深。即如《留別山中溫古上人兄并示舍弟縉》之“臥視飛鳥沒”，以飛鳥的突然闖入和漸去無蹤形成對比，暗示鳥的動靜變化所呈現(xiàn)的虛妄空幻，恰是這種感受催生了詩人“荊扉但灑掃，乘閑當過拂”所暗示的性空真意，詩人隨飛鳥同沒于無窮天際，終獲解脫。再如《華子岡》：“飛鳥去不窮，連山復(fù)秋色”，詩人登岡遠眺，飛鳥漸去漸遠，消失蹤跡，詩人所見飛鳥之客觀實物與佛經(jīng)譬喻相融通，亦賦予其佛教旨趣；更巧妙的是下句“連山復(fù)秋色”緊承此句，以黃昏秋景的短暫易逝進一步揭示萬法皆空、萬事無常、萬有無我的佛理，并自然引向萬物的寂滅歸宿。他如《送從弟蕃游淮南》中：“惆悵新豐樹，空馀天際禽”，《木蘭柴》中：“秋山斂余照，飛鳥逐前侶”，意與此同。而《能禪師碑》：“猶懷渴鹿之想，尚求飛鳥之跡”，飛鳥出離世間，入于塵世卻不染塵性，恰反映了禪師和王維解悟法空。

羅什還以“天女散花”喻解“法空”，其《維摩詰所說經(jīng)·觀眾生品》稱維摩大士說法時，天女經(jīng)常出現(xiàn)并將天花撒在菩薩和大弟子身上，以花是否粘著衣物考驗眾人并輔助維摩詰解說不可思議法。菩薩能較徹底解空，因此不執(zhí)著于法，花落而不粘；比丘未能全面解空，對法還有執(zhí)著，因此花落粘身。此處分別心即為法執(zhí)，無分別心就是去除法執(zhí)，證悟法空以得解脫。王維《能禪師碑》即用此典：“散花天女，能變聲聞之身?！痹偃纭丁次鞣阶儭诞嬞潯罚骸巴饷撘颍炫澗S摩長者?！薄豆げ織钌袝蛉速浱し蛉司┱淄跏夏怪俱憽罚骸肮Φ轮粒⒒ㄌ炫涣?。”《大唐大安國寺故大德凈覺禪師碑銘》：“山神獻果，天女散花?！钡榷加闷溆饕?。

3．空空

“空空”是指認識到萬事萬物本質(zhì)為空、所有一切都平等無分別后，也不再執(zhí)著于空相本身，即將執(zhí)著于空的念想也去除掉。王維《夏日過青龍寺謁操禪師》詩有：“欲問義心義，遙知空病空”之語，“空病空”出自《維摩詰所說經(jīng)》：“得是平等，無有余病，唯有空病，空病亦空?！盵7]86《注維摩詰所說經(jīng)》中，羅什對“空病亦空”有詳細解釋：“上明無我無法，而未遺空；未遺空，則空為累，累則是病，故明空病亦空也?！盵13]107《大智度論》卷四十六亦有：“‘何等為空空？’‘一切法空，是空亦空，非常非滅故。何以故？性自爾。是名空空。’”[3]912“空病空”指執(zhí)著于空也是一種病，空本質(zhì)為空，也應(yīng)去除。正因禪師熟識此理，王維才向其詢問義心道理，而義心(第一義諦)就是本質(zhì)為空的諸法實相，最終也導向去空病。真正去空后，世間一切存在反而具備其合理性，本質(zhì)為空的萬物萬法在現(xiàn)實中得以實體形式呈現(xiàn)。

王維詩文通過羅什十喻意象延展進行的意境塑造也體現(xiàn)了他對我空、法空、空空的證悟。羅什十喻相關(guān)意象頻繁出現(xiàn)在王維筆下，他以此為中心進行意象延展，將自然景象串聯(lián)成鏈，塑造詩歌意境。王維常將空山、空林等體現(xiàn)景“空”特點的意象引入詩歌，如《鳥鳴澗》：“人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚山鳥，時鳴春澗中?！薄哆^感化寺曇興上人山院》：“野花叢發(fā)好，谷鳥一聲幽。夜坐空林寂，松風直似秋?！痹诖祟愐钥丈健⒖樟譃橹鞯囊庀笕褐?，夜色的空曠寂靜全都包蘊在偌大的山林中，這兩個背景空間與配合出現(xiàn)的意象——落花、夜月、山鳥、春澗，野花、谷鳥、松風相協(xié)調(diào)，共同塑造了禪宗的空寂感?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》所云：“譬如山澗因聲有響，小兒聞之，謂是實聲，有智之人，解無定實，但有聲相誑于耳識。”[16]實際已揭示這類詩境的空幻本質(zhì)。胡應(yīng)麟所評：“右丞卻入禪宗。如‘人閑桂花落……’，讀之身世兩忘，萬念皆寂，……”[17]也正相契合?？丈?、空林所體現(xiàn)的空寂感，不僅是對自然原生態(tài)的描繪，更體現(xiàn)了詩人心境，是王維詩人藝術(shù)氣息與居士宗教情懷完美結(jié)合的產(chǎn)物。景物的空幽清寂、超脫時空之感正表達了作者在意境塑造中修煉的隨緣任運之心。景物凸顯自然本真，淡化人的參與意識，其圓融無礙又消除人的我執(zhí)，使詩人在澄澈意境中獨享禪悟。這種情景交融的互動恰好揭示王維的禪宗內(nèi)涵：王維向空而生體現(xiàn)了佛教的“生死不染，去住自由”[18]，他通過融于自然的情感體悟更好感知佛教空義，并將這種感觸反饋給自然。

(二)言意之辨

王維詩歌感情傳達還有一些共同點，可通過后世文學家點評略知一二，如劉須溪評價《辛夷塢》：“其意亦欲不著一字，漸可語禪”[19]6，評價《鹿柴》：“無言而有畫意”[19]2；沈德潛以“結(jié)意以不答答之”[20]評價《酬張少府》：“君問窮通理，漁歌入浦深”句，其實都體現(xiàn)了王維詩歌空觀寂滅意象后的默然無語。此“意在言外，言不盡意”的思想在羅什《十喻詩》中也有表達：“借言以會意，意盡無會處”。大乘之“空”并非虛無，乃具無常之旨，羅什認為諸事表象都是暫時的，言語闡釋不可窮盡其意，因此應(yīng)滌除執(zhí)念，靠體悟獲得真正的空，若想達到“意盡無會處”的完美境界，必須通過個人領(lǐng)悟；但言語又是教化中必不可少的，明了佛教真諦便可得意忘言，不為名相所拘，通達無礙。因此一切借助言語又超越言語、利于闡釋性空思想的方式均為佛教的善巧方便。此“言不盡意”觀在羅什譯經(jīng)中也多有體現(xiàn)，最鮮明者當屬“維摩無語”，該情節(jié)出自《維摩詰所說經(jīng)·入不二法門品》，以維摩發(fā)問“何謂入不二法門”開始，引位菩薩各抒己見，文殊師利以“不執(zhí)著語言文字”為論辯畫龍點睛，維摩詰“默然無言”表達了“真解脫者離于言數(shù)”，將此論說推至高潮。其所蘊含的哲理在于：佛經(jīng)有“言語斷道”說，即佛法真理不可言說，因為言語有時難以表義，會讓人產(chǎn)生歧義，所以深奧佛理需用心體悟。維摩詰的沉默不言便是無有語言文字為真入不二法門。道本無言，以無言釋無言，就不會被語言文字束縛，可當下會意即得解脫。此情節(jié)在《大智度論》中也有提及，此外，《大智度論》還有其他相關(guān)論述，如“今是第一希有難事：諸法相不生不滅，真空無字無名，無言無說；而欲作名立字，為眾生說，令得解脫，是第一難事?！盵3]149指出諸法實相皆空，所以以言語解說空觀很難，也取個人默然體悟佛禪之意。禪宗對以語言文字釋禪也有類似主張，其“教外別傳，不立文字。直指人心，見性成佛”之根本在于強調(diào)“以心傳心”“離文字相”，即禪宗心法只能師徒間以心相傳、心心相印，不可另以文字呈現(xiàn)。禪宗認為法不可說，稱之為“禪”者實為外相，如因其相而謂能以言語完整釋義則是誹謗佛法。但禪宗“不立文字”并非不要文字，而是指不應(yīng)確定文字的權(quán)威性，指不把經(jīng)書中文字闡釋或個人佛禪領(lǐng)悟當做絕對信奉的真理，而更應(yīng)重視佛禪本身的意義及信奉者個人的體悟力，更強調(diào)感悟過程中個體心靈與佛法義理的碰撞與交融，有“得魚忘筌”“舍筏登岸”意，更有“佛祖拈花，迦葉微笑”的默契。王維將其禪宗體驗融入詩歌創(chuàng)作，展現(xiàn)了他對“默語無言”的體悟及在其影響下塑造的物我相協(xié)意境，他所追求的言外之旨、味外之意更以對文字的超越形成羚羊掛角、無跡可尋的高妙意境，顯示出言有盡而意無窮。王維詩文也多次借鑒維摩闡述不二法門的故事，以默然無語引導靜思、以自身體悟領(lǐng)會佛法。《為人祭李舍人文》有：“深入度門，高居道源，獨一靜處，寂默無言。”即說李舍人靜處思身，以寂默無言體悟萬法真理，不自問不他問，默悟語言文字背后的佛法?！吨]璿上人》有：“默語無際，不言言也。”意謂沉默和言語互通無礙，因為沉默也能傳遞佛義促人領(lǐng)悟，因此不必非說出心中所想，義同“維摩無言”。再如《薦福寺光師房花藥詩序》：“故歌之詠之者，吾愈見其嘿也?！薄昂佟奔础澳?。此篇是為道光禪師《花藥詩》所作序文，王維先稱贊禪師體悟萬法皆空而達到亦空亦有、非空非有的不二境地，進而描述禪師所植花草的美妙奇異及以花草事佛的虔誠，序末揭示“道無不在”?！暗馈敝付U師所悟萬法皆空之理，因此當王維回顧禪師佛法修為，體悟其花藥詩內(nèi)涵時，反而更能感受他對道的默悟，唯有默悟才可更好體會佛義。這些散文都通過默然無語闡釋法空實質(zhì)，通過外在靜默表現(xiàn)引導人們內(nèi)在思維同一。王維很多詩歌還有意以羅什十喻意象為主，塑造靜謐禪意環(huán)境，以無語之境反襯不可言說之意，表現(xiàn)得意忘言，由言逐意，擴展有限語言背后的無限表意空間，實為對維摩無語的化用。

四、結(jié) 語

譬喻是羅什譯經(jīng)中頗具特色的一類修辭手法，而其中的“十喻”又是羅什譬喻修辭的一組特例，它闡釋了佛教的基礎(chǔ)內(nèi)容，具有重要意義。羅什“十喻”自其出現(xiàn)后就隨譯作東傳被文人廣泛接受并用于詩歌創(chuàng)作，如謝靈運有《維摩詰經(jīng)》十譬贊八首：《聚沫泡合》《焰》《芭蕉》《聚幻》《夢》《影響合》《浮云》《電》；蕭衍有以《十喻詩》為總題的《夢詩》《幻詩》《靈空詩》《干闥婆詩》《如炎詩》；至于以“十喻”意象之一作為吟詠對象者更是數(shù)不勝數(shù)，僅以“芭蕉喻”為例，就有張載《詠芭蕉詩》、蘇轍《新種芭蕉》、劉禹錫《病中一二禪客見問，因以謝之》：“身是芭蕉喻，行須筇竹扶”、王安石《贈約之》：“且當觀此身，不實如芭蕉”[21]，黃庭堅《同韻和元明兄知命弟九日相憶》：“萬水千山厭問津，芭蕉林里自觀身”[22]，張耒《臥病月余呈子由》：“學道若為調(diào)鹿馬，是身不實似芭蕉”[23]，盧綸《題念濟寺暈上人院》：“浮生亦無著，況乃是芭蕉”[24]360，等等。

王維融宗教信仰于文學創(chuàng)作的實績使其在眾多文士中脫穎而出，被譽為“詩佛”，他對佛教義理的體悟達到一定高度，其詩文用典亦多處與羅什譬喻，尤其是“十喻”相關(guān)，以此為基礎(chǔ)形成的意象群，不僅提升了王維作品的表現(xiàn)力，還更好地傳遞了王維的情感體驗、塑造了詩歌意境。通過對王維詩文中羅什“十喻”的解讀，輔之羅什自創(chuàng)的《十喻詩》，可以清晰體會王維的空觀思想和言意之辨。

以羅什“十喻”為代表的譬喻和王維詩文佛理抒發(fā)作為切入點，考察王維詩文創(chuàng)作及佛教思想情感表達與羅什譯經(jīng)間的關(guān)系，為今后探究以鳩摩羅什為代表的龜茲文化對唐代文學的影響奠定了基礎(chǔ)，對研究地域文化與文學間的關(guān)系也有借鑒意義。

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[責任編輯：林漫宙]

On the Use of Analogy in Kumarajiva’s Chinese Translation of Buddhist Sutras in Wang Wei’s Poetry

QU Yu-li

(School of Humanities, Tarim University, Alaer 843300, China; School of Humanities, Zhejiang University, Hangzhou 310028, China)

Analogy as a figure of speech in the Chinese translation of Buddhist sutras by Kucha monk Kumarajiva is one of the literary features in his translated works. Especially his relevant contents “ten analogies” deeply affects the literature creation of later literati, among whom Wang Wei as a “Buddha of poetry” in the Tang Dynasty is a typical representative. Kumarajiva’s analogies are used for reference in several parts of Wang Wei’s poetry and his “ten analogies” also help the construction of his poetry’s imagery and elucidation of Buddhism, which play an important role in the expression of thought and emotion in Wang Wei’s poetry.

Wang Wei; Kumarajiva; Chinese translation of Buddhist Sutras; analogy; ten analogies

2017-02-10

國家社會科學基金重大項目(14ZDB065)；國家社會科學基金項目(13CZW031)

屈玉麗(1984-)，女，山東泰安人，塔里木大學人文學院副教授，浙江大學人文學院古代文學專業(yè)2014級博士研究生，主要從事古代文學與邊疆文化研究。

I 207.2

A

1004-1710(2017)03-0087-08