康凌

1794年，德國耶拿，整所學校最大的演講廳座無虛席，走廊與過道人頭攢動，連桌子與長凳上都站滿了屏息凝神的學生們———有些人甚至騎在了同伴的脖子上。視線聚焦處，約翰·戈特利布·費希特正登臺開講。這位年輕的康德哲學家剛剛接過卡爾·萊因赫德（KarlReinhold）的教席，開始在耶拿大學執(zhí)教，這場題為“學者的天職”的系列講座，正是他的就職演講。

“就職演講”在當時的耶拿還是一樣新事物，在此之前，或許只有席勒1789年的就職演說《什么是和為什么要研究普遍歷史？》較為出名。與他的前輩們相比，費希特的講座無疑要遠為成功與轟動。當時，24歲的荷爾德林正擠在臺下，在講座歸來之后，他難掩自身的激動，在一封給朋友的信里對費希特稱頌不已：“費希特是此刻耶拿的靈魂———感謝上帝。我所認識的所有人里，沒有任何一個人擁有與他相匹的精神深度與能量。……我每天都去聽他的講座?！?/p>

此時的耶拿幾乎聚集了當時德國最偉大的心靈與頭腦：荷爾德林、席勒、洪堡、施萊格爾兄弟、歌德……即便如此，費希特依舊成為那里最受矚目的新星———不僅由于他對康德哲學的研究與推廣，更由于他的辯才無礙?？枴な┤R格爾在給他的兄長奧古斯特·施萊格爾的信中特地提到了費希特在這一系列的講座中展現(xiàn)出的“直指人心的口才”，他寫道：“即便是哈姆雷特，在費希特面前也將自慚形穢：費希特在公眾面前的每一個動作都似乎在說：這是個了不起的家伙?！辟M希特自己也在事后回憶道，“我確實得到了學生們的廣泛喜愛，我對這種關(guān)注當然沒什么意見。據(jù)我所知，我的講座獲得了普遍一致的贊許?！?/p>

費希特的成功絕非偶然，不論是其演講舉行的時間還是基本內(nèi)容，都是費希特精心安排的結(jié)果。他特意將講座定在周日，正是為了避開其他課程的上課時間，使得各個專業(yè)、等級的教師與學生都能有空參加。選擇“學者的天職”而非專業(yè)的哲學議題作為講題，更是意在以一個更具普遍性與吸引力的話題，招徠更多聽眾。在這次演講的廣告上費希特寫道：“對于這次演講，請勿期待它會提供一種系統(tǒng)性的科學知識；學者早已精于知識，但卻疏于行動。這一次，請讓自己沉浸于一種由我們的共同職責所帶來的愉悅中，就好像我們早已是一群熟識的老友?！痹谶@里，費希特對于耶拿的知識群體的這一召喚方式，與其說是許諾提供一套嚴格的科學論述，不如說是訴諸一種以共同的職責與目的為基礎的情感交流的可能，以及由這種情感交流所建立起來的共同體的集體意識。從講座所受歡迎的程度來看，他的這一召喚顯然獲得了巨大的成功。

費希特對講座的重視，不僅出于實際生活的考量———當時的耶拿大學以“編外”教授的名義雇用了大量青年學者，他們亟須通過吸引更多的聽眾與學生來確立自己的聲名，從而在學術(shù)競爭中勝出，獲得更為穩(wěn)固的位置———與此同時，他的演講實踐也密切聯(lián)系著他對知識生產(chǎn)、對大學教育、對學者的社會角色、對“公共”以及“公共性”，乃至對社會建設與政治參與的理論思考。在費希特看來，“演講”不僅意在傳達信息，更重要的是，這一實踐本身就構(gòu)成了一次意味深長的社會“事件”。與寫作—閱讀不同，演講—聆聽的交流方式構(gòu)筑了一個直接、即時的話語平臺。講者與聽眾的共—存使得真正的回應與互動、真正的共同思索（thinking along）成為可能。而恰是“社會互動”這一概念，構(gòu)成了費希特關(guān)于何為社會、如何建構(gòu)理想社會等啟蒙理念的核心部分。

費希特認為，“社會”是理性人的共—存與互相關(guān)系的集合，而理性人在各個層面的互動則構(gòu)成了社會進步的動力。在一個理想的社會中，理性人的社會互動將能夠擺脫種種社會與政治權(quán)力結(jié)構(gòu)的掣肘而實現(xiàn)自身———而個體也將在這種互動中獲得真正的自我成長，實現(xiàn)自我與他人的自由。同時，社會互動的實現(xiàn)有賴于兩種能力：影響他人的能力以及被他人影響的能力。也即既能以自身的理性與能力提升他人，也能使自身向他人的才能開放。正是在這一框架中，“演講”被費希特視為社會互動的一個理想模板。演講過程中所包孕的情感力量，以及“演講”實踐本身所建構(gòu)的某種在場的共同體意識，使其有可能實現(xiàn)自我與他人之間真正即時、自發(fā)、直接的互動與影響。

事實上，費希特并非當時唯一一個對演講這一文化實踐發(fā)生興趣的學者。毋寧說，在當時的德國浪漫主義者之中，一種以講授—聆聽、以聲音為核心的文化、社會與政治想象正逐漸崛起，成為以寫作—閱讀、以視覺經(jīng)驗為核心的實踐傳統(tǒng)之外的一個重要的實踐方式與理論思考對象。一方面，在大學教育中，學者的課堂講授的重要性日益提升，乃至與文本閱讀一道，成為學術(shù)研習與知識生產(chǎn)過程中的核心環(huán)節(jié)。另一方面，由聽眾與演講者所構(gòu)成的圖景亦成為政治想象與實踐的重要形式。用西恩·弗蘭澤（SeanFranzel，2013）的話說，浪漫主義者正日益將演講廳視為新的知識與政治形式的誕生地。

當費希特在耶拿以其系列演講為人所知時，亞當·米勒（AdamMüller）正在德累斯頓、柏林、維也納等地致力于組織與發(fā)表各類演講。談及演講與印刷媒體的區(qū)別，米勒寫道，印刷術(shù)帶來了一種非個人的以及無身體的言論方式，這一方面使得言論的傳播能夠跨越時空限制，但另一方面也導致了當時的學術(shù)文化中缺失了一種真正的個人間的互動———商品化的印刷產(chǎn)品扼殺了思想的交流。與之相對，公眾演講則被他視為拯救這一狀況的突破口。在他看來，演講的有效性源于其“口頭”性，演講者的身體在場本身，確證了其內(nèi)容的真誠性———演講成為一次行動，而講者將以其自身的身體來領(lǐng)受、經(jīng)驗這一行動的效果與后果。與此同時，對于聽眾而言，“聆聽”這一行為則成為一種與異質(zhì)性的遭遇，一種“將異己的思想內(nèi)化于己”的藝術(shù)，一種為主體間的互動所必需的實踐。對米勒而言，口述與耳聽同時構(gòu)成了成功的演講的必要條件。

米勒對演講者的身體在場的強調(diào)觸及了講座這一實踐的一個關(guān)鍵維度，即身體與情感/情動（affect）。奧古斯特·施萊格爾也曾提及，印刷媒體取消了作者與讀者在個人與身體層面上的互動可能。與之相對，公共演講則對講者與聽者而言都首先是一種身體經(jīng)驗：它直接關(guān)聯(lián)著雙方的聲帶與耳膜，并使他們直面對方的個體性。正是在這個意義上，演講的“具身性”（embodiedness）———講者與聽眾的身體、姿態(tài)、服飾、表情、聲音、聽覺與發(fā)聲器官等———獲得了越來越多的關(guān)注。作為一種具身的實踐，演講將超越傳統(tǒng)、迂闊的非社會性的學術(shù)實踐方式，而直接在情動的層面上進行運作。與費希特一樣，施萊格爾同樣關(guān)注講座過程中的情感互動，而正是這種互動，將在演講過程中喚起一種身體與情感的集體參與，乃至在此基礎上召喚一種新的情感—政治共同體意識。

換句話說，對于演講過程中的情感與身體層面的重視背后，指向了一種新的政治意識與政治想象。對施萊格爾及其同代的浪漫主義者們而言，正是對情感—身體的重視，將公眾演講與政治參與聯(lián)系在了一起。作為一個集體情感傳導、流動的空間，公眾演講潛在地有可能將分散的、獨立的講者與聽眾們凝合、聚集為一個集體，一個具身的政治共同體。施萊格爾強調(diào)，借由情感召喚與互動，公眾演講者———尤其是學者———可以將其聽眾聚合、提升為統(tǒng)一的“人民”（Volk），一個德國的民族共同體。而費希特也將政治演講的任務視為對理想中的民族共同體的召喚。換句話說，演講這一文化實踐的崛起，與對德國民族共同體的政治想象互相依存。尤其對浪漫主義學者們而言，講座成為他們將某一個具體的、實際的公眾集體打造為“國民”的關(guān)鍵場合。在演講過程中，演講者以自己的身體與聲音來吸引聽眾的注意，制造出情感的沖擊與互動，聚合聽眾的具身的情感回應，喚醒他們的參與感，并由此將他們納入一個民族的、政治的共同體。如果說印刷媒體所造就的民族共同體意識是視覺的、想象的、理性的，那么由演講所打造的共同體，則是聽覺的、具身的、情感的。

1807年，費希特在拿破侖占領(lǐng)柏林之際的國家危機中發(fā)表了著名的《對德意志民族的演講》，并在其中直接號召以一種新的教育體系來更新德國的民族認同。換句話說，費希特以自身的演講實踐，再度確證了演講與民族建構(gòu)的關(guān)系。1932年，同樣在民族危亡之際，張君勱節(jié)譯了這一系列演講，并以《菲希德對德意志國民講演》為題由再生雜志社出版。在譯序中，張氏大贊費希特的演講對德國民族復興的貢獻，并號召“世有愛國之同志乎！推廣其意而移用之于吾國，此則菲氏書之所譯也。”有趣的是，與費希特一樣，張君勱本人也是一位成功的公眾演講者———眾所周知的科學與人生觀論戰(zhàn)，正是肇始于張氏在清華的一場演講。事實上，現(xiàn)代中國史中那些重要的知識分子———康有為、梁啟超、蔡元培、胡適、魯迅等———幾乎都同時身具公眾演講者的身份。然而，與他們的德國浪漫主義同行不同，中國三千年未有之變局中的這些金石之音，尚遠遠沒有為我們所聽見，而一部現(xiàn)代中國演講史，也正亟待后世史家的講述。