王 虹

(廣西師范大學(xué) 文學(xué)院，廣西 桂林 541004)

詮釋的界限

王 虹

(廣西師范大學(xué) 文學(xué)院，廣西 桂林 541004)

“文本詮釋到底有沒有界限”是1990年丹納講座上的關(guān)鍵問題。首先肯定的是詮釋的界限是存在的；其次，想要理解文本的真正意義需要在文本、讀者和作者之間尋找一個(gè)平衡點(diǎn)來(lái)作為詮釋的界限；最后，詮釋的界限不是一成不變的，它可能會(huì)隨著時(shí)間、歷史、語(yǔ)言等強(qiáng)制因素的影響而發(fā)生改變。

合理詮釋；過度詮釋；詮釋的界限；安貝托·艾柯；哈貝馬斯

1990年的丹納講座至今備受關(guān)注，那次講座邀請(qǐng)的是意大利著名學(xué)者安貝托·艾柯教授，圍繞詮釋與過度詮釋的話題展開。在該講座上，安貝托·艾柯同查理德·羅蒂、喬納森·卡勒、克里斯蒂娜·布魯克羅斯就此話題展開了十分激烈的爭(zhēng)論。安貝托·艾柯為何會(huì)以此作為丹納講座的議題，還需看看引起這一話題的原因。

早在1962年，安貝托·艾柯在《開放的作品》中提到文本的實(shí)現(xiàn)有賴于讀者的積極參與，這便開啟了安貝托·艾柯對(duì)“詮釋”問題的持續(xù)關(guān)注。此后安貝托·艾柯在1979年發(fā)表論文集《讀者的角色》，提出“標(biāo)準(zhǔn)讀者”這一概念，再次強(qiáng)調(diào)了讀者在詮釋過程中起到的積極作用。至此，讀者在詮釋文本這一問題上，基本都屬于合理詮釋的范圍內(nèi)。但后來(lái)，解構(gòu)主義盛行，文本詮釋在解構(gòu)主義者那里都變成了能指或滑動(dòng)的能指，他們把詮釋變成一種手段，對(duì)待文本像對(duì)待一塊柔軟的面團(tuán)一樣隨意揉捏，于是詮釋便成了自由無(wú)界限的事情了。安貝托·艾柯就“詮釋者的權(quán)利被強(qiáng)調(diào)的有點(diǎn)過了火”[1]24這一現(xiàn)象，認(rèn)為應(yīng)該為文本詮釋設(shè)立某種界限，在作者、作品、讀者之間尋找一種平衡，以此引發(fā)了“詮釋與過度詮釋”的激烈討論。在該討論中，“文本詮釋到底有沒有界限”成為討論的關(guān)鍵。在查理德·羅蒂和喬納森·卡勒的發(fā)言中，也都就該問題提出了他們各自的看法。查理德·羅蒂作為新實(shí)用主義的代表人物，在此次講座中提出了“使用文本”的觀點(diǎn)。他反對(duì)安貝托·艾柯把“使用文本”與“詮釋文本”區(qū)分開來(lái)，認(rèn)為沒有必要把詮釋文本和使用文本的界限劃分的那明確，詮釋文本是包含在使用文本之中的，任何人對(duì)任何物所做的任何事都是一種“使用”[1]101。詮釋某個(gè)事物、認(rèn)識(shí)某個(gè)事物、深入某個(gè)事物的本質(zhì)等，描述的都只不過是使用事物的不同方式。任何程度的文本詮釋都是在進(jìn)行文本的使用。就好像人們只會(huì)去用螺絲刀干自己想做的事，卻不會(huì)研究螺絲刀是如何運(yùn)作的。但是安貝托·艾柯卻要討論文學(xué)文本是“如何運(yùn)作”的問題，這就像我們?nèi)パ芯柯萁z刀如何運(yùn)作一樣對(duì)我們的生活沒有絲毫的意義。既然沒有詮釋文本，又何來(lái)的過度詮釋呢？據(jù)此，在查理德·羅蒂看來(lái)，關(guān)于詮釋的界限問題，根本無(wú)需任何界限，只要隨讀者的心意使用文本，使讀者得到某種程度的享受和愉悅就可以了。至于喬納森·卡勒的看法更為極端，他作為一個(gè)解構(gòu)主義者，本身就認(rèn)為世界根本不存在任何客觀的本質(zhì)與真理，文學(xué)作品更是不會(huì)存在終極意義。在喬納森·卡勒這里，他并不認(rèn)為過度詮釋有什么不好，反而他相信“過度”詮釋要比“穩(wěn)健溫和”的詮釋更為有趣、對(duì)人類智識(shí)的發(fā)展更有價(jià)值。在最初的發(fā)言中，他就直言不諱的說(shuō)明安貝托·艾柯請(qǐng)他來(lái)出席丹納講座時(shí)，就知道自己在該講座上的立場(chǎng)就是：為“過度詮釋”一辯。喬納森·卡勒還舉了一個(gè)安貝托·艾柯認(rèn)為是合理詮釋但他卻認(rèn)為是過度詮釋的例子：哈特曼對(duì)華茲華斯詩(shī)歌“A Slumber Did My Spirit Seal”的解讀，安貝托·艾柯持肯定態(tài)度認(rèn)為他是合理詮釋：哈特曼在詩(shī)中發(fā)現(xiàn)了一系列的“喪葬”母題：diurnal分解為die(死)和urn(骨灰缸)，course聯(lián)想到corpse(尸體)，從fears/hears/years中隱約聽到tears(眼淚)的聲音。安貝托·艾柯覺得雖然哈特曼的詮釋十分大膽，但是很有說(shuō)服力，因此并不將其劃為過度闡釋的行列。但是喬納森·卡勒卻認(rèn)為這也看作是的“過度闡釋”。他認(rèn)為在這首詩(shī)中，tears與trees相比可以像巖石、石頭那樣會(huì)滾動(dòng)，但是trees卻不會(huì)，因此可以看成華茲華斯的詩(shī)中是刻意壓抑tears，因?yàn)檠蹨I被trees代替了。哈特曼發(fā)現(xiàn)了藏于詩(shī)歌語(yǔ)言內(nèi)部的一些東西。所以，喬納森·卡勒認(rèn)為，有時(shí)候合理詮釋與過度詮釋的界限是很模糊，難以明確。

那么文本詮釋到底有沒有界限存在呢？如果有，該界限應(yīng)該在哪里設(shè)定，詮釋的權(quán)限是一成不變的么？筆者接下來(lái)將對(duì)這些問題做詳細(xì)的研究。

一、詮釋是存在界限的

基于以上的爭(zhēng)論，筆者認(rèn)為在合理詮釋與過度詮釋之間，還是存在著一條界限，這條界線就像一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)一樣，超過了標(biāo)準(zhǔn)就是過度的詮釋了。就這一問題，安貝托·艾柯曾在1989年的“皮爾士國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”上指出：皮爾士的“無(wú)限衍義”并不意味著詮釋可以沒有標(biāo)準(zhǔn)可言[2]46。詮釋是衍義的基本特征，無(wú)限衍義并不意味著詮釋可以沒有一個(gè)客觀對(duì)象，天馬星空的進(jìn)行。在此，我們可以借用“證偽原則”進(jìn)一步說(shuō)明觀點(diǎn)。

英國(guó)哲學(xué)家波普爾曾提出“證偽”主義理論，即科學(xué)理論并不來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)歸納，因?yàn)闅w納的方法是從有限的事物中推演出無(wú)限的規(guī)律，但有限無(wú)法證明無(wú)限，只要在眾多無(wú)限中找到一個(gè)命題的反例，該命題便不能成立?？茖W(xué)理論或命題不可能被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，只能被經(jīng)驗(yàn)證偽。這一理論應(yīng)用在詮釋的界限上便可以這樣理解：如果沒有什么規(guī)則可以幫助我們斷定哪些詮釋是“好”的詮釋，至少有某個(gè)規(guī)則可以幫助我們斷定什么詮釋是“不好”的詮釋[3]49。畢竟總有一些詮釋被人們普遍地認(rèn)為是不好的詮釋。就比如說(shuō)在安貝托·艾柯的著名小說(shuō)《傅科擺》中有這樣的一個(gè)例子：小說(shuō)中的卡索邦與貝爾德得到一張己殘缺不全的單子，根據(jù)他們的自我推測(cè)，斷定這張單子與圣經(jīng)騎士團(tuán)有著密切的聯(lián)系。但其實(shí)，這只是一張普通的購(gòu)物清單而已，當(dāng)卡索邦的妻子告訴他真相的時(shí)候，卡索幫不以為然，仍然自以為是的繼續(xù)調(diào)查，最后付出了生命的代價(jià)。雖然這是存在于文學(xué)文本中的一個(gè)例子，但卻很好的詮釋了何為過度詮釋，這顯然是一種“不好”的詮釋。安貝托·艾柯的這部小說(shuō)《傅科擺》的書名或許還可能令人們?cè)忈尦鍪欠衽c那位偉大的文學(xué)理論家米歇爾·?？掠嘘P(guān)，但其實(shí)讀過此書的人都知道這與?？乱稽c(diǎn)關(guān)系都沒有。這些例子告訴我們，如果詮釋者過度的對(duì)文本進(jìn)行詮釋，那么就會(huì)產(chǎn)生荒唐至極的后果，自然這些都應(yīng)歸入“不好”的詮釋的行列中。

由此我們可以明確：詮釋的界限其實(shí)是存在的，在判斷哪種詮釋是“不好”的詮釋的情況下，給合理詮釋與過度詮釋劃一界限，這一界限可以防止像結(jié)構(gòu)主義者那樣把讀者的地位無(wú)限的抬高以至于走向詮釋的極端，詮釋確實(shí)具有開放性，但同時(shí)也存在著合理詮釋的界限，一旦超越這界限，便是過度詮釋。那么這區(qū)分這合理詮釋與過度詮釋的界限到底在哪呢？

二、詮釋的界限

在給合理詮釋與過度詮釋之間劃一條界限之前，我們需要了解一下在文學(xué)闡釋中，詮釋最容易走的兩個(gè)極端。一個(gè)是認(rèn)為文學(xué)闡釋的意義就在于尋找作者在文本中的意愿，需要著重對(duì)作者的生平、思想情感以及所處環(huán)境等等因素做一個(gè)詳細(xì)的了解，才有助于我們充分理解作者的用意。關(guān)注作者的這方面主要是以19世紀(jì)德國(guó)兩大詮釋學(xué)家施萊爾馬赫與狄爾泰的理論為基礎(chǔ)，施萊爾馬赫就認(rèn)為作者的意愿存在于文本中，要理解作者的愿意，就要恰當(dāng)?shù)睦斫馕谋驹~語(yǔ)的意義。這顯然是以作者為詮釋中心的，詮釋者為作者服務(wù)，解釋作者想要表達(dá)的本意。此外，施萊爾馬赫還提出了心理學(xué)闡釋，認(rèn)為要詮釋者置身于創(chuàng)作活動(dòng)中，認(rèn)真的體驗(yàn)作者創(chuàng)作時(shí)的那種感情，有助于對(duì)作者愿意的理解。狄爾泰更是倡導(dǎo)讀者應(yīng)該通過“再度體驗(yàn)”的方式與藝術(shù)家的靈魂進(jìn)行溝通[4]274，以此感悟到藝術(shù)家的真實(shí)本意。第二種極端便是以解構(gòu)主義為代表的讀者中心，賦予讀者至高無(wú)上的權(quán)利，可以讓詮釋者像捏面團(tuán)一樣隨意捏造文本意義，忽視了文本與作者在文本詮釋中的作用。

至此，筆者認(rèn)為想要找出文本詮釋的合理界限，就需要在文本、讀者、作者之間尋求一個(gè)平衡點(diǎn)，以此實(shí)現(xiàn)文本的合理詮釋。

(一)文本意圖

文本意圖是介于作者意圖和讀者意圖中間的一種意圖，是一種文本客觀存在的意圖，它不是簡(jiǎn)單的字面意義，而是經(jīng)過讀者根據(jù)文本中的線索合理推測(cè)出的深層意義。作者在創(chuàng)作的時(shí)候，并不能把所有的文本意圖設(shè)置完畢，用漢人董仲舒的話來(lái)講就是“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”，讀者對(duì)文本沒有通達(dá)的或一成不變的解釋。但是讀者在理解文本意圖的時(shí)候，也需要遵循幾個(gè)要求：首先，要符合經(jīng)濟(jì)簡(jiǎn)潔的原則。關(guān)于這個(gè)原則，在安貝托·艾柯的文本中有所解釋，就是不會(huì)再找出比這個(gè)詮釋更加簡(jiǎn)單的了。筆者在上文舉的《傅科擺》的例子中，卡索邦的妻子就告訴他這是一個(gè)簡(jiǎn)單的購(gòu)物清單而已，而卡索幫偏偏要對(duì)這張清單進(jìn)行沒有必要的“過度詮釋”，這就是卡索邦沒有遵循這一經(jīng)濟(jì)簡(jiǎn)潔的原則。再如安貝托·艾柯在《詮釋與過度詮釋》中舉過一個(gè)關(guān)于無(wú)花果的例子：主人派他的一名傭人給他的一位好友送無(wú)花果，在盛無(wú)花果的籃子中有一張寫有無(wú)花果數(shù)量的信，他的好友見信以后，如果用經(jīng)濟(jì)簡(jiǎn)潔原則就會(huì)很清楚，信中的數(shù)字就對(duì)應(yīng)的無(wú)花果的數(shù)量，以此就可以判斷傭人有沒有在送無(wú)花果的路上偷吃。第二，需要考慮整體的連貫性。詮釋者在對(duì)文學(xué)文本進(jìn)行闡釋的時(shí)候，需要考慮到文本是一個(gè)完整的體系，在詮釋中斷章取義或者沒有顧及文本的連貫性是萬(wàn)萬(wàn)不可的。就像羅賽蒂解讀但丁作品，他試圖從同一個(gè)母題的眾多元素中尋找羅塞克盧主義的語(yǔ)義內(nèi)容，他在但丁的《神曲》中發(fā)現(xiàn)Rosa(玫瑰)一共出現(xiàn)11次，Croce(十字架)總共出現(xiàn)了17次，在《天堂篇》中他又找到了幾個(gè)出現(xiàn)鵜鶘的地方，由于“共濟(jì)會(huì)——羅塞克盧”的象征符號(hào)中存在玫瑰、十字架和鵜鶘，所以羅賽蒂就以此斷定但丁是共濟(jì)會(huì)圣殿騎士團(tuán)以及玫瑰十字會(huì)的成員[1]60，但其實(shí)這些元素并沒有同時(shí)出現(xiàn)過。羅賽蒂由于沒有考慮到文本的連貫性與整體性，斷章取義，超出了合理詮釋的范疇。最后，需要尊重文化環(huán)境。詮釋者在對(duì)文本進(jìn)行闡述的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)充分合理的考慮一下文化語(yǔ)境是否符合所闡釋的內(nèi)容，否則就會(huì)鬧出大笑話。有位學(xué)者曾經(jīng)提出：“蠟燭”這一意向，其實(shí)是對(duì)陽(yáng)物，即男性生殖器的象征和隱喻。此后就有中國(guó)學(xué)者指出，在中國(guó)的文化背景中，或許并非如此，中國(guó)的古詩(shī)里，也有出現(xiàn)“蠟燭”這一意向的詩(shī)詞，比如李商隱的“春蠶到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干”以及“何當(dāng)共剪西窗燭，卻話巴山夜雨時(shí)”在這些詩(shī)句中，倘若仍然把蠟燭詮釋成為陽(yáng)物的象征，未免有些太過荒唐可笑。

文本意圖是想要詮釋者在進(jìn)行文本的詮釋時(shí)有所皈依，為了避免詮釋的孤獨(dú)，在注重文本意圖的同時(shí)也許遵循以上3個(gè)要求，這樣可以更好的在文本與讀者詮釋之間找到平衡點(diǎn)。

(二)標(biāo)準(zhǔn)讀者

標(biāo)準(zhǔn)讀者有點(diǎn)類似于伊瑟爾的“隱含讀者”，但標(biāo)準(zhǔn)讀者并沒有“隱含讀者”那么大的范圍，標(biāo)準(zhǔn)讀者就是那種能根據(jù)作者創(chuàng)造出來(lái)的文本中的有用線索對(duì)文本進(jìn)行合理理解與闡釋的讀者，而并不像解構(gòu)主義者那樣對(duì)文本隨意的進(jìn)行闡釋。他就像一個(gè)與作者一同進(jìn)入文本的朋友，能跟隨作者所留下的線索的腳步一步步深入理解?；蛟S這種理解與闡釋不唯一，就像安貝托·艾柯最初提出的文本的開放性一樣，希望標(biāo)準(zhǔn)讀者可以根據(jù)線索合理的進(jìn)行多種不同的理解闡釋。合格的標(biāo)準(zhǔn)讀者不僅了解故事情節(jié)，而且還會(huì)回過頭來(lái)研究標(biāo)準(zhǔn)作者是如何引導(dǎo)標(biāo)準(zhǔn)讀者一步步走向深入的，就像人們不僅要了解如何使用一把螺絲刀，而且還要研究這把螺絲刀如何運(yùn)作一樣。安貝托·艾柯就是希望他的作品被更多這樣的標(biāo)準(zhǔn)讀者所閱讀，所以在他的小說(shuō)作品中，會(huì)融入許多看起來(lái)似乎與小說(shuō)主旨無(wú)關(guān)的情節(jié)描述，就像在小說(shuō)《玫瑰之名》中，明明是一部偵探主題的小說(shuō)，但其中涉及了大量教堂建筑與宗教歷史的描述。丹·布朗的小說(shuō)《達(dá)芬奇密碼》總是拿來(lái)同《玫瑰之名》作比較，《達(dá)芬奇密碼》成為了通俗暢銷小說(shuō)，但是《玫瑰之名》卻不行。因?yàn)樽髡弑旧砭屯ㄟ^對(duì)文本幾百頁(yè)的枯燥描寫過濾掉一批不符合安貝托·艾柯心目中標(biāo)準(zhǔn)讀者的這樣一群人，可以說(shuō)安貝托·艾柯的作品，更多的是給他心目中的標(biāo)準(zhǔn)讀者看的，這樣的讀者，在詮釋文本的過程中，不會(huì)天馬行空的隨意闡釋，會(huì)根據(jù)線索對(duì)文本進(jìn)行合理詮釋。

(三)標(biāo)準(zhǔn)作者

標(biāo)準(zhǔn)作者并不是現(xiàn)實(shí)中的作者，他是把標(biāo)準(zhǔn)讀者帶進(jìn)文本世界中并一步步指引讀者對(duì)文本進(jìn)行深入了解的那個(gè)人，標(biāo)準(zhǔn)作者只是一個(gè)講述故事的人，往往是出現(xiàn)在文本開頭和結(jié)尾的那個(gè)聲音，他的意圖是與文本意圖完全吻合的，在文本中通過敘事風(fēng)格和寫作技巧隱約出現(xiàn)在其中，就像在《玫瑰之名》的開篇有一個(gè)聲音“我現(xiàn)在滿頭白發(fā)，垂垂老矣……現(xiàn)在拖著沉重的病軀……準(zhǔn)備把青年時(shí)碰巧看到的驚人可布的事件留在羊皮紙上?！盵5]3于是下面我們知道這個(gè)講述故事的人就是見習(xí)教士阿德所，這個(gè)故事從頭至尾就是他講述的，他帶領(lǐng)標(biāo)準(zhǔn)讀者走進(jìn)文本，與文本意圖完全吻合，可他并不是安貝托·艾柯。

作為一個(gè)詮釋者，想要合理的詮釋一部文本，就必須盡力去做一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的讀者，根據(jù)文本中的線索尋找標(biāo)準(zhǔn)作者，找到標(biāo)準(zhǔn)作者也就明白了文本真正意圖，這樣便可以找到詮釋的合理界限，做出正確合理的詮釋。綜上所述，合理詮釋的界限就存在于“文本意圖”“標(biāo)準(zhǔn)讀者”和“標(biāo)準(zhǔn)讀者”之間，在三者間找到平衡點(diǎn)，那就是詮釋的界限。

三、詮釋的界線是可變化的

詮釋是存在界限的，這一界限會(huì)受時(shí)間歷史、強(qiáng)制手段對(duì)語(yǔ)言造成影響等因素而不斷變化。

(一)受時(shí)間歷史的因素限制

上文借用了波普爾的“證偽”原則來(lái)說(shuō)明如何斷定對(duì)文本的某個(gè)特定詮釋是“過度詮釋”，可實(shí)際上這種“好”與“不好”的標(biāo)準(zhǔn)是會(huì)隨著時(shí)間的變化而得到反轉(zhuǎn)，就像中國(guó)的儒家文化，在漢武帝時(shí)期，提倡“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”。那時(shí)候只要是與儒家文化相關(guān)的，都是“好”的詮釋，可是到了新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，這種標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生了大逆轉(zhuǎn)，人們高喊著“打倒孔家店”的口號(hào)，對(duì)所有關(guān)于孔子為代表的儒家傳統(tǒng)道德統(tǒng)統(tǒng)成為了批判的對(duì)象。那時(shí)候誰(shuí)要是為儒家道德辯解，就會(huì)成為大家攻擊的對(duì)象，顯然那時(shí)一種“不好”的詮釋。此外， 皮爾士也試圖在群體普遍認(rèn)同的基礎(chǔ)上尋找詮釋最低限度的可接受性標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)槿后w的觀念可以提供一種事實(shí)上的保證。但是有些時(shí)候或許群體的觀念也并非是完全正確的。達(dá)·芬奇所生活的那個(gè)文化群落告訴大家綁著一對(duì)能煽動(dòng)的翅膀就能從山頂上飛下來(lái)的想法是錯(cuò)誤的。但是達(dá)·芬奇仍然保持著這一夢(mèng)想，生活在自己的烏托邦里，盡管外人都認(rèn)為他是一個(gè)幻想家。但就是這樣，達(dá)·芬奇的空氣螺旋設(shè)想與惠更斯的觀念相結(jié)合時(shí)，實(shí)現(xiàn)了人們關(guān)于飛行的夢(mèng)想，在現(xiàn)代人看來(lái)，達(dá)·芬奇簡(jiǎn)直就是一個(gè)天才?！拔幕_(dá)爾文主義”告訴我們，詮釋的界限是存在的且會(huì)隨著歷史的發(fā)展不斷改變的?！霸跉v史選擇和文化發(fā)展的過程中，某些詮釋自身會(huì)證明比別的解釋更能滿足有關(guān)讀者群的需要。”[1]15現(xiàn)在我們認(rèn)為可能是過度詮釋的事物，或許會(huì)經(jīng)過歷史的發(fā)展成為合理詮釋。所以，詮釋的界限還是需要具體時(shí)間具體判定。

(二)依賴于強(qiáng)制手段對(duì)語(yǔ)言的限制

在詮釋的界限這一問題上，哈貝馬斯也對(duì)此做了一些研究，哈貝馬斯的批判詮釋學(xué)應(yīng)屬于哲學(xué)詮釋學(xué)范圍的，但是它和哲學(xué)詮釋學(xué)代表伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)有著根本的分歧。哈貝馬斯雖然也將語(yǔ)言作為基礎(chǔ)和事實(shí)，但他更強(qiáng)把人的社會(huì)交往作為一切理解的基礎(chǔ)[6]196。社會(huì)語(yǔ)言的基礎(chǔ)其實(shí)是通過強(qiáng)制性而建立起來(lái)的，通過外部自然的強(qiáng)制而成為技術(shù)利用之方式，并且通過內(nèi)在的自然強(qiáng)制映射社會(huì)的暴力鎮(zhèn)壓的關(guān)系。而詮釋的對(duì)象就是外部自然的強(qiáng)制與內(nèi)在的自然的強(qiáng)制范疇，它們?cè)谡Z(yǔ)言背后也同樣影響著語(yǔ)法規(guī)則本身。我們可以這樣認(rèn)為，社會(huì)的進(jìn)程產(chǎn)生了所謂的“元制度”(Meta-instution)，那么何為“元制度”呢？在我們?cè)u(píng)價(jià)一種制度的時(shí)候，我們所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)制度做出評(píng)價(jià)的制度就是“元制度”。“元制度”成了統(tǒng)治和社會(huì)勢(shì)力的媒介。我們可以把語(yǔ)言理解為元制度，這樣一來(lái)，語(yǔ)言就在是單純的符號(hào)，而成為了具有意識(shí)形態(tài)的東西。而意識(shí)形態(tài)是可以隨著時(shí)間不斷變化的，正如21世紀(jì)的今天，人們對(duì)同性戀的看法必然與19世紀(jì)的看法不同。所以，語(yǔ)言也就具有了可改變的性質(zhì)。哈貝馬斯認(rèn)為，人們可以根據(jù)自己的經(jīng)驗(yàn)賦予語(yǔ)言解說(shuō)以活力，也可以運(yùn)用強(qiáng)制手段來(lái)改變傳統(tǒng)的解說(shuō)模式[4]432。這里可以分成兩點(diǎn)來(lái)理解。首先是經(jīng)驗(yàn)，生活在不同時(shí)代的人，他們所賦予語(yǔ)言的解說(shuō)活力自然是不一樣的，就比如說(shuō)在《詩(shī)經(jīng)》中《邶風(fēng)·擊鼓》的“執(zhí)子之手，與子偕老”，這句詩(shī)在當(dāng)時(shí)的解釋是在戰(zhàn)場(chǎng)上并肩作戰(zhàn)的兄弟之間的生死約定，而現(xiàn)在的解釋卻大不相同，成了夫妻攜手天長(zhǎng)地久的愛情誓言。倘若古人見到這句詩(shī)的現(xiàn)代解釋，一定會(huì)認(rèn)為這簡(jiǎn)直就是典型的過度闡釋，而在我們現(xiàn)代人看來(lái)，倘若不是特意告訴人們古詩(shī)的原意，我們也并沒有覺得這種解釋有何不妥。因?yàn)槲覀兯帟r(shí)代不同，所有的經(jīng)驗(yàn)也不一樣，如今很少人有擊鼓作戰(zhàn)的經(jīng)歷，反而人人都需要談情說(shuō)愛，自然會(huì)改變對(duì)語(yǔ)言的解說(shuō)力。其次，關(guān)于強(qiáng)制手段來(lái)改變傳統(tǒng)的解說(shuō)模式，這種強(qiáng)制手段不僅僅指代統(tǒng)治體系，還有不容忽視的生產(chǎn)方式社會(huì)勞動(dòng)的作用，在這種具有工具性的并可以有效控制行為的領(lǐng)域中，語(yǔ)言的詮釋被組織起來(lái)的經(jīng)驗(yàn)所推動(dòng)，并能在行為的強(qiáng)制下改變傳統(tǒng)的詮釋模式。生產(chǎn)方式的改變促使語(yǔ)言世界的解構(gòu)發(fā)生變化，物質(zhì)生活和生產(chǎn)條件的根本性變革，一方面是以語(yǔ)言為媒介的。在這種條件下，闡釋者對(duì)同一文本自然就會(huì)詮釋出不同的觀點(diǎn)，而孰對(duì)孰錯(cuò)卻難以區(qū)分，語(yǔ)言與行為是可以相互闡釋的，理論與實(shí)踐的整合互補(bǔ)，可以防止判斷上的隨意性，一種行為本身一定會(huì)產(chǎn)生一種“社會(huì)后果”，這種“后果”或許就是衡量一切判斷的標(biāo)準(zhǔn)[4]433。對(duì)于詮釋者也同樣適用，詮釋者對(duì)文本詮釋出了新的意義，那么這新的意義是否是過度詮釋呢，就可以通過觀察其社會(huì)后果來(lái)判斷，如果產(chǎn)生了有利于詮釋發(fā)展的后果，那么就可以說(shuō)這是一種合理的詮釋。

四、結(jié)語(yǔ)

本文從詮釋的界限出發(fā)，分別在合理詮釋與過度詮釋之間是否存在界限，詮釋的界限如何判定及詮釋界限是否一成不變這3個(gè)問題進(jìn)行了研究，認(rèn)為存在詮釋的界限并且這一界限是會(huì)隨著時(shí)間歷史、強(qiáng)制手段對(duì)語(yǔ)言的影響產(chǎn)生變化，至于詮釋的界限應(yīng)如何制定，分別從“文本意圖”“標(biāo)準(zhǔn)讀者”“標(biāo)準(zhǔn)作者”3個(gè)方面進(jìn)行研究。闡釋者想要理解文本的真正意義，對(duì)文本進(jìn)行合理的闡述，就需要在文本、讀者、作者之間尋求一個(gè)平衡點(diǎn)，以此限制詮釋的界限。

[1]安貝托·艾柯，斯特凡·柯里尼.詮釋與過度詮釋[M].王宇根，譯.北京：三聯(lián)書店,2005.

[2]安貝托·艾柯.開放的作品[M].劉儒庭，譯.北京：新星出版社，2010.

[3]安貝托·艾柯.一位年輕小說(shuō)家的自白：安貝托·艾柯現(xiàn)代文學(xué)演講集[M].李靈，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014.

[4]潘德榮.西方詮釋學(xué)史[M].北京：北京大學(xué)出版社,2016.

[5]昂貝托·埃.玫瑰之名[M].林泰，周仲安，戚曙光，譯.重慶：重慶出版社，1987.

[6]哈貝馬斯.交往行動(dòng)理論——行動(dòng)的合理性和社會(huì)合理化[M].洪佩郁，藺菁，譯.重慶：重慶出版社，1996.

[責(zé)任編輯 韋楊波]

The Boundary of Interpretation

WANG Hong

(College of Literature, Guangxi Normal University, Guilin, Guangxi 541004, China)

The key issue in the 1990 Tanner Lecture is “whether there is a boundary in the interpretation of the text”. First of all, it is no doubt that the boundary of interpretation is subsistent；in addition, it is necessary to look for a balance among the text, the reader and the author as the boundary of interpretation to understand the real meaning of the text；Finally, the boundary of interpretation is not immutable. It will change with the influence of time, history, language and other coercive factors.

interpretation；over interpretation；the boundary of interpretation；Umberto Eco；Habermas

I02

A

1672-9021(2017)03-0014-05

王虹(1993-)，女，山東青島人，廣西師范大學(xué)文學(xué)院碩士研究生，主要研究方向：歐美文學(xué)、比較文學(xué)。

2017-03-14