張智濤

(湖南師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，長沙 410000)

論我國宋明時期的知行觀

張智濤

(湖南師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，長沙 410000)

知行問題是中國哲學(xué)史上的一個重要問題，幾千年來人們都熱衷于對它的研究和討論。特別是在宋明時期，理學(xué)家們對此展開了激烈的爭論，因而，研究宋明時期的知行觀，不僅有助于我們更好地理解我國古代思想家的智慧，而且還有助于正確地理解當(dāng)今的知行觀，樹立科學(xué)的人生觀和價值觀。

理學(xué)； 知行觀； 知先行后； 知行合一

在中國哲學(xué)史上，知行問題的本質(zhì)其實(shí)就是認(rèn)識與實(shí)踐的關(guān)系問題。對于這個問題，根據(jù)馬克思主義哲學(xué)，深入人們觀念的一個命題即是:“實(shí)踐決定認(rèn)識，認(rèn)識指導(dǎo)實(shí)踐”。然而這只是一個一般性的結(jié)論，對于它的科學(xué)內(nèi)涵我們還得通過比較才能有所了解。宋明時期是我國繼先秦之后傳統(tǒng)文化發(fā)展的又一個高峰期，很多重要的哲學(xué)命題都被提了出來，而且還對以前的哲學(xué)命題進(jìn)行了系統(tǒng)化研究。從當(dāng)時學(xué)術(shù)繁榮程度和學(xué)術(shù)發(fā)展水平來說，宋明時期無疑是其他時代所不可比擬的。特別是對于知行問題的研究，使得我國的哲學(xué)思想更加地走向了系統(tǒng)化。

一、先秦時期的知行觀

先秦時期是一個動亂時期，但是就是在這一時期，我國思想界卻呈現(xiàn)出了一片繁榮的景象——“百家爭鳴”，出現(xiàn)了眾多的學(xué)術(shù)思潮和學(xué)術(shù)派別，極大地促進(jìn)了文化的繁榮和哲學(xué)思想的發(fā)展。針對當(dāng)時動亂的社會狀況，思想家們都提出他們各自的主張，知行問題便是其中的一個。根據(jù)知與行的關(guān)系，我們暫且把它們分為主張“知”決定“行”的唯心派和主張“行”決定“知”的唯物派。

知行觀上的唯心主義主要是以孔子和孟子為代表?？鬃诱f道：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣 ”。(《論語·季氏》) 在這里，孔子顯然把生而知之者放到了一個特殊的地位上，生而知之很顯然是一種先天的“知”，它是不以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的。從這個邏輯路徑肯定會得出認(rèn)識決定實(shí)踐這一結(jié)論?？鬃訌?qiáng)調(diào)知行統(tǒng)一,講求學(xué)以致用,他認(rèn)為行是學(xué)的目的,又是檢驗(yàn)學(xué)的標(biāo)準(zhǔn),這反映在其名言“聽其言而觀其行”中。[1]14孟子更是發(fā)展了孔子的這一思想，他說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也?！?《孟子·盡心上》) 這就是孟子所說的良知，他認(rèn)為人先天的就有仁、義、禮、智四種德性，人的一切實(shí)踐活動就是來尋回在塵世中所放逐了的這個“心”。所以他說：“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”。(《孟子·吿子上》) 這里所說的“放心”，就是那個被塵世所遮蔽了的現(xiàn)實(shí)的“心”。按照孟子的說法，人類的一切實(shí)踐活動都是“求放心”的過程，而這個活動說到底其實(shí)還是“心”的本能活動，這就在認(rèn)識與實(shí)踐的關(guān)系上走向了唯心主義。

知行觀上的唯物主義主要是以墨家和儒家的荀子為代表的。他們認(rèn)為人們的認(rèn)識是一種后天的認(rèn)識，認(rèn)識是人自身所固有的一種能力，是客觀物質(zhì)的一種屬性。墨子明確說道：“天下之所以查知有與無之道者，必以眾人之耳目之實(shí)知有與無為儀者也。請惑聞之見之，則必以為有；莫聞莫見，則必以為無。”(《墨子·明鬼下》) 墨子把聞見與否作為判斷客觀事物“有”“無”的根據(jù),顯然是不科學(xué)的。但他認(rèn)為沒有人們對客觀對象的直接經(jīng)驗(yàn),也就不能獲得對客觀事物的認(rèn)識的看法是有積極意義的,是符合唯物主義認(rèn)識原則的。[2]66荀子也說:“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”(《解蔽》) 這里他們都是把人的認(rèn)識看做是一種后天的習(xí)得，對人的認(rèn)識對象和認(rèn)識的本質(zhì)做了規(guī)定。

從先秦時期的知行觀來看，我們可以看到知行問題其實(shí)是作為一個認(rèn)識論的問題來呈現(xiàn)的，并且在先秦時期已經(jīng)有了很大的發(fā)展，不論是孔孟的唯心論還是墨家和荀子的唯物論，他們都看到了知行問題的重要性，并把它當(dāng)成了一個重要的哲學(xué)問題來看待，更重要的是他們所提出的問題為后人的研究開辟了道路。但是我們還必須看到，知行問題盡管在先秦時期一直是發(fā)展著的，但是他們還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有成熟，他們雖然看到了知行二者的關(guān)系，但是還沒有從二者的關(guān)系本身中來考察，所以他們的探索還帶有樸素性。到了宋明時期，知行問題又有了長遠(yuǎn)的發(fā)展，并且此時思想家對知行問題的探討也到了最高峰。

二、宋明時期的知行觀

宋明時期是我國傳統(tǒng)文化最為繁榮的時期，哲學(xué)思想所達(dá)到的思辨程度是以往任何時代所無法比肩的。在那個時候，面對外來佛教對中國傳統(tǒng)文化的沖擊，當(dāng)時的士大夫在吸收佛教合理內(nèi)核的基礎(chǔ)上發(fā)展出了一套新的學(xué)術(shù)思潮，那就是理學(xué)。理學(xué)是儒學(xué)在新的時代背景下應(yīng)運(yùn)而生的，它吸收了當(dāng)時在社會較有影響的各種學(xué)說，所以我們可以說理學(xué)是新時代下對傳統(tǒng)儒學(xué)的揚(yáng)棄。比之于傳統(tǒng)的儒學(xué)，理學(xué)的思辨性更強(qiáng)，并且其體系化的程度越來越高。他們除了討論物質(zhì)世界的本體之外，還把體現(xiàn)人們實(shí)踐生活的知行觀也納入了理學(xué)的范疇。根據(jù)當(dāng)時學(xué)者們對世界本體的不同理解，我們大體可以把理學(xué)分為三個派別:“理學(xué)派、心學(xué)派和氣學(xué)派。”

1.程朱理學(xué)派的知行觀

在程朱那里，作為宇宙萬物本原的“理”是一種超時空的存在，它其實(shí)就是人們認(rèn)識的終極對象，人們的一切實(shí)踐活動都是以認(rèn)識這個終極的存在作為目的的。二程認(rèn)為：“天理云者，這一個道理，更有甚窮矣？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說的存亡加減？是佗元無少欠，百理具備”。(《二程遺書》 卷二上) 朱熹也說：“未有這事，先有這理。如未有君臣，已先走君臣之理；未有父子，已先走父子之理。不成元無此理，直待有君臣父子，卻旋將道理入在里面?！?《朱子語類》 卷九十五) 在這里我們可以看到朱熹的天理論是只接二程的，他也認(rèn)為天理這個終極存在是人們認(rèn)識的對象。在論述理氣關(guān)系時他又說道：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，行而下之氣也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有理。”(《朱子文集·答黃道夫》) 這便是理學(xué)派的天理論，從這個邏輯徑路我們就可以理解程朱的知行觀了。

在二程這里，他們并沒有明確地提出知行觀，但他們卻以“格物致知”作為他們認(rèn)識論的命題。把這個命題一分為二，我們就可以得出偏向于實(shí)踐的“格物”和偏向于認(rèn)識的“致知”這兩個基本命題，但是理學(xué)派的天理論把天理作為了人們認(rèn)識的對象，人們的一切實(shí)踐活動都是以天理為目標(biāo)的。所以作為實(shí)踐的“格物”在這里就成為了通向天理的手段，作為認(rèn)識結(jié)果的“知”就成為認(rèn)識的目的。所以他們必然是重視“致知”甚于“格物”，也就是說，他們在知行觀上把“知”看做了第一性的，把“行”看作是第二性的。盡管程頤區(qū)分了“聞見之知”和“德性之知”，但他顯然是更重視后者的。比之于二程，朱熹的知行觀更為精到，他對知行關(guān)系進(jìn)行了具體的描述，并且他的考察層次和高度是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過二程的。朱熹的知行觀包含有三個基本的命題。第一是知先行后，他認(rèn)為：“夫泛論知行之理而就一事之中以觀之，則知之為先。行之為后，無可疑者?！?《朱子文集·答吳晦叔》) 第二是行重知輕，他說:“致知力行，論其先后，故當(dāng)以致知為先。然論其輕重，則當(dāng)以力行為重。”(《朱子文集·答程正思》) 第三是知行互發(fā)，他認(rèn)為:“致知、力行，用功不可偏”(《語錄 卷九》)；“知、行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重”(同上)；“知與行須是齊頭做，方能互相發(fā)”(《語錄》 卷一百一十七) 這便是朱熹的知行觀，我們可以看到他對于知行的考察是在知行關(guān)系這個基礎(chǔ)上進(jìn)行的，他沒有單純孤立地去考察知和行，相比而言，這已經(jīng)是一個很大的進(jìn)步了。

2.陸王心學(xué)派的知行觀

心學(xué)派與理學(xué)派都把天理看作是宇宙萬物的本源，它既是宇宙萬物產(chǎn)生和運(yùn)轉(zhuǎn)的緣由，更是人類社會產(chǎn)生和運(yùn)動的根源。但兩派卻對天理與人的認(rèn)識關(guān)系有著不同的理解，前者認(rèn)為天理在人的認(rèn)識之外，它是一種有待認(rèn)識的認(rèn)識對象，它是一種外在性的存在，但是后者卻認(rèn)為天理是一種內(nèi)在性的存在，它就先天地存在于人的意識之中，只是還沒有被人所意識到罷了。心學(xué)派的代表陸九淵說：“仁義者，人之本心也。孟子曰：‘存乎人者，豈無仁義之心哉？’又曰:‘我固有之，非由外鑠我也?！薏恍ふ卟患把?，則蔽于物欲而失其本心;賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心?！?《與趙監(jiān)》) 從這里可以看出，比至于理學(xué)派，心學(xué)派的天理論更符合孟子的仁義先天論，他們把人的認(rèn)識上升到了本體的層面就得出了這個結(jié)論。所以在心學(xué)派這里，對于天理的探求就不能通過外求格物的方式去獲得，而應(yīng)該把探求的方向由外轉(zhuǎn)向內(nèi)，這樣，格物致知的認(rèn)識路徑就被完全顛倒了。

陸九淵在認(rèn)識論上的觀點(diǎn)主要是發(fā)明本心。他認(rèn)為：“有所蒙蔽，有所移奪，有所陷溺，則此心為之不靈，此理為之不明，是謂不得其正。其見乃邪見，其說乃邪說。一溺于此，不由講學(xué)，無自而復(fù)。故心當(dāng)論邪正，不可無也。”(《與李宰(二)》) 至于發(fā)明本心的方法，他說道：“人孰無心，道不外索，患在戕賊之耳。古人教人，不過存心、養(yǎng)心、求放心。此心之良，人所固有，人唯不知保養(yǎng)而反戕賊放失之耳。茍知其如此，而防閑其戕賊之端，日夕保養(yǎng)灌溉，使之暢茂條達(dá)，如手足之幹頭面，則豈有艱難支離之事。 ”(《與舒西美》) 所以，陸九淵的方法就是一種自我反省自我反觀，這種方法說到底就是一種意識活動，他把天理這個終極的存在看作是認(rèn)識的對象和目的，同時這個“絕對”就先天地存在于人的意識活動之內(nèi)，這樣，人的一切追求天理的行為就都變成了主體的意識活動。理學(xué)派在知行觀上固然重視作為認(rèn)識的“知”，但他們也同樣強(qiáng)調(diào)作為實(shí)踐的“行”，而在心學(xué)派的陸九淵這里，“行”已經(jīng)變得不重要了，他已經(jīng)被人的意識活動給消解。這很顯然就是一種佛家所主張的修行方法，把它作為一種修養(yǎng)方法倒是可以的，但它在現(xiàn)實(shí)中卻是有著極大的危害。

王陽明是心學(xué)派的集大成者，在知行問題上，他明確地提出了“知行合一”的哲學(xué)命題。按照王守仁的看法，正是朱熹的知先行后在社會上造成了知行脫節(jié)、言行不一的惡劣風(fēng)氣，有些人正是借口先知后行而對倫理道德不肯躬行的。[3]9在他看來，把知和行分開的做法是不符合圣學(xué)的宗旨的，所以他才提出了知行合一的主張，他說：“某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成 若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。”(《傳習(xí)錄》上) 在王陽明這里，他把知和行看作了一個過程，把知看作是這個過程的開端，而把行看作是這個過程的結(jié)尾，所以我們可以看到在王陽明這里，他與理學(xué)派的邏輯徑路是相似的，都把知和行放在了一個統(tǒng)一的關(guān)系中去考察，而不把二者孤立起來。他還說：“知之真切篤實(shí)處，即是行; 行之明覺精察處，即是知，知行功夫本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體，固有合一并進(jìn)之說(《傳習(xí)錄》中)；若行而不能精覺明察，便是冥行，便是‘學(xué)而不思則殆’，所以必須說個知; 知而不能真切篤實(shí)，便是妄想，便是‘思而不學(xué)則殆’，所以必須說個行。原來只是一個功夫?！?《傳習(xí)錄》 上) 二者離開其中一個，他的原有意義就會失去，所以對于他們必須在二者的關(guān)系中去理解。我們通常對“行”的理解是所謂主觀見之于客觀的形式。但既然是“主觀”見之于“客觀”，則所謂“客觀”，實(shí)際上即是“主觀”的表達(dá)形態(tài)或?qū)崿F(xiàn)形態(tài)，也即是“主觀”的存在境域發(fā)生了轉(zhuǎn)移而已。正是在這一意義上，王陽明遂將“知”理解為“行”的某種“前形態(tài)”而納入于“行”的一般概念，同時又將“行”理解為“知”獲得其“客觀化”的一個完整過程。正是這一過程使作為“行”的“前形態(tài)”的“知”獲得不斷顯化而被表達(dá)于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，同時又使“行”的內(nèi)在形式獲得其外在化，“知”“行”無論如何都是同時存在于這一過程之中的，因?yàn)檎沁@一過程使“知”“行”同時獲得了顯化。[4]17

把認(rèn)識和實(shí)踐統(tǒng)一起來，把二者緊密地連接在一起，這無疑是一種創(chuàng)建，撇開王陽明的天理論不談，似乎王陽明在知行觀上對于二者何者為第一性并沒有表態(tài)，但是只要明確他的心學(xué)派立場，我們還是會得出他對于行的肯定，可以看到，他在知行關(guān)系中，把行看成是知的結(jié)果，顯然同朱熹一樣是重視行的。而這一切都是以儒家的平天下為目標(biāo)和起點(diǎn)的，所以王陽明在知行觀上是重視行的。

3.氣學(xué)派的知行觀

在宋明時期，不論是理學(xué)的哪個學(xué)派，他們都會講理氣關(guān)系，他們的學(xué)問路徑也有相似的地方，“理”在他們那里相當(dāng)于是構(gòu)成事物的質(zhì)料因，“氣”相當(dāng)于是形式因，他們的主要區(qū)別集中于二者之間何者為第一性這個問題上，理學(xué)派和心學(xué)派都是理本論者，他們在理氣關(guān)系上認(rèn)為理是最為根本的，朱熹在論述理氣關(guān)系時就指出，理是形而上的，是宇宙萬物的根本，而氣則是形而下的。所以我們也可以把宋明理學(xué)分為氣學(xué)派和理學(xué)派兩派,基本說來，前者一般是具有唯物主義傾向的，他們承認(rèn)客觀事物的實(shí)在性，在認(rèn)識論上他們也是如此，堅(jiān)持人的認(rèn)識對象是客觀事物，由于不論是理學(xué)派還是氣學(xué)派，他們的目的都是求理，所以氣學(xué)派在認(rèn)識論上往往可以看到認(rèn)識具有層次性，但理學(xué)派則不一定。

張載是氣學(xué)派的重要代表人物，他是一個唯物主義者，他提出“太虛即氣”的哲學(xué)命題。他這里所說的氣并非指一種具體的物質(zhì)形態(tài)，它所指的則是與理相對的一種物質(zhì)性。他說：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。”(《正蒙·乾稱》) 這是說所有的物質(zhì)形態(tài)說到底都是物質(zhì)或者說具有物質(zhì)性，這是他從形而下的角度對于物質(zhì)世界的概括。他繼而說道:“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客行而?！?《正蒙·太和》) 如果說張載對于“氣”是從形而下的層面描述的，那后者無疑是從形而上的層面上進(jìn)行的，它不僅把可見的物質(zhì)世界看作是物質(zhì)的，而且還把不可見的世界也看作是物質(zhì)的，這樣，“理”就是“氣”的屬性了，這在本體論上無疑是堅(jiān)持了唯物主義。既然這個世界是物質(zhì)的，所以我們的認(rèn)識無疑是從接觸這些具體的物質(zhì)開始的，但是認(rèn)識的目的最終是為了找到那個支配具體事物的理，所以認(rèn)識又不能僅僅限于對于具體物質(zhì)的認(rèn)識。

在認(rèn)識論上，張載區(qū)分了“見聞之知”和“德性之知”兩種認(rèn)識，說它們是兩種認(rèn)識，其實(shí)只是從認(rèn)識程度上的一種區(qū)分，相當(dāng)于感性認(rèn)識和理性認(rèn)識的區(qū)分。根據(jù)張載的觀點(diǎn)，前者必須依賴于人的“見聞”，也就是說“見聞之知”是人們在應(yīng)接事物的過程中產(chǎn)生的，它只是認(rèn)識的低級階段?！耙娐勚笔墙⒃谖骞倩A(chǔ)上的“物交而知”；對人來說，見聞之知雖然必不可少，并且也是人的所有認(rèn)知活動的初始入手，但如果拘泥于所見所聞，就會陷入“以見聞為心”。[5]39而與它相對應(yīng)的“德性之知”則是不依賴于見聞的，是超越具體認(rèn)識的，是一種高級的認(rèn)識。根據(jù)張載的看法，這種高級的“德性之知”就是對于天理的認(rèn)識，人的認(rèn)識只有達(dá)到這個階段才可以說把握了天理。

三、宋明時期知行觀述評

在我國宋明時期，哲學(xué)的發(fā)展上升到了一個新的高度，哲學(xué)本體論、認(rèn)識論和價值論都得到了充分的發(fā)展，其思辨程度之高已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超過了以往時代，并且體系化程度也是越來越高，這些都表明，在宋明時期，我國的哲學(xué)思想走向了成熟。宋明理學(xué)集中地反映了封建社會鼎盛時期的意識形態(tài)，對于我們了解當(dāng)時的社會狀況有很大的幫助。特別是知行觀的發(fā)展，它表明原先那種人與物的朦朧關(guān)系在這個時候已經(jīng)走向了明朗化，人們把研究的重點(diǎn)由研究人類社會轉(zhuǎn)向了研究人與人類社會的關(guān)系，這無疑都是當(dāng)時社會進(jìn)步的標(biāo)志。

理學(xué)家已經(jīng)敏銳地感到知行問題的重要性，然而他們此時對于知行問題的研究已經(jīng)不再是先秦時期的那種樸素的方法了，他們此時的研究已經(jīng)是帶有思辨性的哲學(xué)研究了，他們看到了知行二者的不可分割性，把知行問題的研究放在了二者的關(guān)系當(dāng)中去。儒家的最終目標(biāo)是治國平天下，在知行問題上這無疑是屬于行的層面，正是為了達(dá)到這個目標(biāo),理學(xué)家們都提出了各自的主張，只要牢牢把握住了這樣一個儒學(xué)的前提，我們就不至于在看待理學(xué)時走向偏頗。盡管宋明時期的哲學(xué)認(rèn)識論有了很大的發(fā)展，但是它并沒有像西方的認(rèn)識論那樣促進(jìn)自然科學(xué)的發(fā)展，而恰恰還阻礙了自然科學(xué)的發(fā)展。在宋明時期，認(rèn)識論主要是以價值論的形式來體現(xiàn)的，認(rèn)識論主要還是一種倫理學(xué)意義上的認(rèn)識論，理學(xué)家們的目的是為了盡最大的努力維護(hù)封建社會的統(tǒng)治，他們的學(xué)問都是以維護(hù)封建統(tǒng)治為目標(biāo)的，所以他們研究的本體其實(shí)就是道德的本體，這無疑縮小了哲學(xué)的范圍。

[1]王俊濤.中國哲學(xué)中知行觀的爭論和演變[J].咸陽師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2001，(5).

[2]張洪波.中國哲學(xué)史上知行觀的論爭[J].安慶師范學(xué)院學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)，2004，(5).

[3]魏義霞.王守仁“知行合一”與宋明理學(xué)知行觀的共同本質(zhì)[J].貴陽學(xué)院學(xué)報(bào) ( 社會科學(xué)版)，2014，(6).

[4]董平.王陽明哲學(xué)的實(shí)踐本質(zhì)———以“知行合一”為中心[J].煙臺大學(xué)學(xué)報(bào)( 哲學(xué)社會科學(xué)版)，2013，(1).

[5]方克立，郭齊勇，等.中國哲學(xué)史(下)[M].北京：人民出版社，2012.

責(zé)任編輯：胡栩鴻

On View of Knowledge and Practice in the Song and Ming Dynasties

ZHANG Zhi-tao

(College of Public Administration, Hunan Normal University, Changsha 410000, China)

The concept of knowledge and practice is an important category in the history of Chinese Philosophy. People are keen on its research and discussion for hundreds of years. Especially in the Song and Ming Dynasties, the Neo Confucianism focused on this debate, and therefore the research of the Song and Ming Dynasty cultures, not only helps us better understand the wisdom of ancient Chinese thinkers, but also contributes to the correct understanding of Marx’s view of knowledge and practice, as well as helps us establish scientific outlook on life and values.

Neo Confucianism; view of knowledge and practice; unity of knowledge and practice

2016-11-15

張智濤(1990-)，男，甘肅隴西人，碩士研究生，研究方向?yàn)槿松軐W(xué)。

B244

A

1674-344X(2017)1-0037-05