傅紅冬

(淮陰師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院， 江蘇 淮安 223001)

馬克思對(duì)“宗教”的批判理路及其時(shí)代價(jià)值

傅紅冬

(淮陰師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院， 江蘇 淮安 223001)

關(guān)于“宗教是人民的鴉片”的爭(zhēng)論由來(lái)已久。作為喻指的“鴉片”可以被理解為鎮(zhèn)痛劑、毒品，但還應(yīng)被理解為安慰劑。西方馬克思主義者以及“左翼”學(xué)者逐漸遠(yuǎn)離社會(huì)主義實(shí)踐，在理論與觀念層面為人們臆造出一個(gè)又一個(gè)“安慰劑”，把社會(huì)主義、共產(chǎn)主義設(shè)定在彼岸無(wú)法到達(dá)的地方。為此，建構(gòu)中國(guó)式的話語(yǔ)體系，講好中國(guó)故事，對(duì)于消解西方政治學(xué)界對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義的抹黑與偏見(jiàn)，走好中國(guó)特色社會(huì)主義道路具有重要意義。

鴉片； 解構(gòu)；中國(guó)話語(yǔ)

對(duì)于馬克思著作中“宗教是人民的鴉片”[1]2“鴉片”的意涵，人們可作多維度理解，如果我們結(jié)合馬克思的文本以及后來(lái)的歷史現(xiàn)實(shí)，則“安慰劑”是其最主要含義。進(jìn)入現(xiàn)當(dāng)代以來(lái)，西方左翼、西方政治學(xué)界憑借其經(jīng)濟(jì)、科技與文化等方面的優(yōu)勢(shì)，通過(guò)對(duì)馬克思主義的所謂“深度解讀”，向其他國(guó)家，特別是對(duì)中國(guó)大量輸出其價(jià)值觀念，試圖解構(gòu)和顛覆馬克思主義在中國(guó)改革和發(fā)展中的指導(dǎo)地位。因此，必須建構(gòu)中國(guó)的話語(yǔ)體系，講清、講好中國(guó)故事，以應(yīng)對(duì)來(lái)自西方錯(cuò)誤理論的欺騙與蠱惑。

一、馬克思視域下的“鴉片”意涵爭(zhēng)論與解讀

《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《導(dǎo)言》)是馬克思主義宗教觀的奠基之作，這在我國(guó)學(xué)術(shù)界已基本達(dá)成共識(shí)。但是，文中“宗教是人民的鴉片”一說(shuō)卻引起了學(xué)界激烈論爭(zhēng)。1982年，中國(guó)共產(chǎn)黨作出在其出臺(tái)的相關(guān)文本中停止使用“宗教是人民的鴉片”的決定，它助推了我國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)于“宗教是否人民鴉片”的深入探討。近年來(lái)，這樣的爭(zhēng)論不僅沒(méi)有停止過(guò)，相反，因諸多學(xué)界大家、名家的介入，變得更加熱烈。

加潤(rùn)國(guó)認(rèn)為，《導(dǎo)言》是馬克思主義宗教觀的奠基之作，是馬克思從唯心主義和革命民主主義轉(zhuǎn)向唯物主義和共產(chǎn)主義的標(biāo)志性著作，是馬克思主義的第一篇經(jīng)典性著作。他認(rèn)為，該文確立了馬克思主義宗教觀的基本立場(chǎng)、方法和政策[2]。趙敦華從“‘宗教是人民的鴉片’是不是馬克思的觀點(diǎn)”分析入手，提出并回答了“把宗教的本質(zhì)概括為‘人民的鴉片’是否是一種簡(jiǎn)單化、片面化的做法”，“能不能從馬克思對(duì)宗教的批判中找到他對(duì)宗教的肯定一面”，“能否說(shuō)馬克思對(duì)宗教的批判是馬克思主義全部批判的前提”等一系列問(wèn)題[3]。牛蘇林認(rèn)為，從總體上來(lái)說(shuō)，目前學(xué)界對(duì)馬克思主義宗教觀的研究缺少整體性和系統(tǒng)性，缺乏對(duì)一些基本問(wèn)題的認(rèn)真辨析，例如“什么是馬克思主義宗教觀的理論基石”，“馬克思主義宗教觀體系構(gòu)成要素有哪些”，“如何看待馬克思主義宗教觀三大歷史形態(tài)的特質(zhì)”，等等。因此他認(rèn)為，只有從對(duì)這些問(wèn)題科學(xué)的研究中才能準(zhǔn)確找到目前爭(zhēng)論問(wèn)題的答案[4]。林賢明從馬克思文本研究方法論的角度，提出應(yīng)該運(yùn)用文本溯源分析法、觸類(lèi)旁通法，以及逆向思索等方法研判“宗教是人民的鴉片”的說(shuō)法，認(rèn)為對(duì)馬克思的宗教思想研究既要有溯源又要有跟蹤和實(shí)證[5]。汪信硯等人則認(rèn)為，當(dāng)宗教成為馬克思關(guān)注中心的時(shí)候，馬克思尚不是一個(gè)馬克思主義者，當(dāng)馬克思成為馬克思主義的創(chuàng)始人后，宗教已不再是他關(guān)注的中心問(wèn)題；由于人們忽視了馬克思哲學(xué)語(yǔ)境的變化以及對(duì)宗教本質(zhì)、屬性和功能的混淆，人們對(duì)馬克思的宗教本質(zhì)理論產(chǎn)生了種種誤讀，其中“宗教非理性說(shuō)”“宗教異化幻覺(jué)說(shuō)”“宗教意識(shí)形態(tài)說(shuō)”“宗教鴉片說(shuō)”“宗教文化論”最具代表性，在此基礎(chǔ)之上，他借助恩格斯在《反杜林論》中的論述，提出宗教是“人間力量的超人間形式”的觀點(diǎn)，認(rèn)為與其他文化形式進(jìn)行比較，宗教最直觀、最鮮明的特征是其超驗(yàn)性。[6]

筆者無(wú)意介入爭(zhēng)論，只是將閱讀《導(dǎo)言》中關(guān)于宗教問(wèn)題的一兩點(diǎn)想法寫(xiě)出來(lái)，以求教于方家同人。眾所周知，“就德國(guó)來(lái)說(shuō)，對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提”[1]1中的“矛盾”性長(zhǎng)期以來(lái)是學(xué)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一。趙敦華在其文章里給出了處理辦法。在他看來(lái)，如果我們把“結(jié)束”看成是馬克思的，而把“前提”看成是包括費(fèi)爾巴哈、鮑威爾在內(nèi)的其他人的，那么，這個(gè)表面上的矛盾就不存在了[3]。這種解決辦法很是巧妙，但是，如果按照趙敦華的說(shuō)法，馬克思在文本里應(yīng)該這樣邏輯地展開(kāi)：他們(費(fèi)爾巴哈、鮑威爾等)把對(duì)宗教的批判看成其他一切批判的前提，而就今天的德國(guó)來(lái)說(shuō)，對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束。然而事實(shí)上，馬克思選擇的是前者而不是后者的闡述思路。再者，如果按照趙敦華先生的說(shuō)法，我們就無(wú)法理解“對(duì)天國(guó)的批判變成對(duì)塵世的批判，對(duì)宗教的批判變成對(duì)法的批判，對(duì)神學(xué)的批判變成對(duì)政治的批判”的內(nèi)在邏輯關(guān)系[1]2。所以，筆者以為要讀出該句的意涵并解決其中所謂的“矛盾”，必須借助《導(dǎo)言》中的其他文字。在該文本中，馬克思指出：“首先不是聯(lián)系原本，而是聯(lián)系副本即聯(lián)系德國(guó)的國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)來(lái)進(jìn)行的。其所以如此，正是因?yàn)檫@一探討是聯(lián)系德國(guó)進(jìn)行的?！盵1]2如果將這一語(yǔ)句與前引語(yǔ)句聯(lián)系在一起，那么前引語(yǔ)句中存在的表面上“矛盾”就能夠得到解決。所謂的“原本”應(yīng)該理解為對(duì)德國(guó)宗教的批判。費(fèi)爾巴哈、鮑威爾等就宗教是什么已經(jīng)作了回答，并予以否定，然而，簡(jiǎn)單的否定并沒(méi)有解決根本問(wèn)題。正如馬克思所說(shuō)：“即使我否定了敷粉的發(fā)辮，我還是要同沒(méi)有敷粉的發(fā)辮打交道?！盵1]3換句話說(shuō)，過(guò)去那種對(duì)宗教的理解以及其簡(jiǎn)單否定的思維方式，已經(jīng)不再適用對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判，因此，要完成對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判，必須轉(zhuǎn)換思維方式。正是在這個(gè)意義上，馬克思指出：“就德國(guó)來(lái)說(shuō)，對(duì)宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束”[1]1。也正是在對(duì)宗教的批判歷史概括過(guò)程中，馬克思認(rèn)識(shí)到，就“副本”的德國(guó)國(guó)家哲學(xué)、法哲學(xué)、政治制度甚至德國(guó)人本身而言，如同宗教一樣，都“只是虛幻的太陽(yáng)”。因此，在“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”[1]2，而完成這一歷史任務(wù)的思維路徑則不再是簡(jiǎn)單的否定，而是“從人間升到天國(guó)”。于是，馬克思說(shuō)：“宗教的批判是其他一切批判的前提”[1]1。

“宗教是人民的鴉片”只是一種比喻，它不是馬克思首創(chuàng)等觀點(diǎn)基本得到學(xué)界普遍認(rèn)同。但是，圍繞“鴉片”意涵解讀的分歧依然存在。有學(xué)者把它理解為“鎮(zhèn)痛的藥劑”，也有學(xué)者認(rèn)為它是“毒品”。不過(guò)，如果結(jié)合馬克思寫(xiě)作該文本的背景以及具體表述，筆者以為在現(xiàn)有解讀基礎(chǔ)上再增補(bǔ)“安慰劑”的意涵，更契合當(dāng)時(shí)德國(guó)的現(xiàn)狀。當(dāng)時(shí)德國(guó)處在“錯(cuò)亂的時(shí)代”(馬克思語(yǔ))，它的國(guó)家哲學(xué)、法哲學(xué)、政治制度，甚至德國(guó)人本身都如同宗教一樣，“只是虛幻的太陽(yáng)”。馬克思所說(shuō)的人們?cè)凇疤摶玫奶?yáng)”下生活，一方面試圖表達(dá)人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的抗議，但又苦于無(wú)法拋棄各種幻想，因此，他們只能表現(xiàn)為在苦難中無(wú)奈嘆息；另一方面，宗教所宣示的天國(guó)中未來(lái)幸福就像一朵美麗的花朵，誘惑著人們，撫慰著人們，使人們?cè)谶@種撫慰中失去自我，失去做人的本質(zhì)，完全放棄了對(duì)現(xiàn)實(shí)的抗?fàn)?。誠(chéng)如馬克思所言：“宗教是還沒(méi)有獲得自身或已經(jīng)再度喪失自身的人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)……宗教是這個(gè)世界的總理論，是它的包羅萬(wàn)象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽(yù)問(wèn)題，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴(yán)補(bǔ)充，它借以求得慰藉和辯護(hù)的總根據(jù)。宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿说谋举|(zhì)不具有真正的現(xiàn)實(shí)性?！盵1]1-2很明顯，這樣“安慰劑”的功能是“鎮(zhèn)痛藥劑”與“毒品”無(wú)法做到的。因?yàn)?，一方面，?dāng)疼痛的癥狀消失之后，“鎮(zhèn)痛藥”就會(huì)被人們當(dāng)作垃圾一樣扔掉；另一方面，“毒品”除了給人帶來(lái)暫時(shí)的幻覺(jué)，它不會(huì)讓人一直處在幻覺(jué)之中。因此，正是為了消除德國(guó)人在各種“虛幻的太陽(yáng)”下產(chǎn)生的長(zhǎng)期麻木狀況，喚醒人們“對(duì)德國(guó)制度開(kāi)火”，于是，對(duì)德國(guó)國(guó)家哲學(xué)、法哲學(xué)、政治制度等“安慰劑”的徹底清算遂成為馬克思寫(xiě)作《黑格爾法哲學(xué)批判》的動(dòng)機(jī)。

顯然，馬克思對(duì)德國(guó)宗教所采取的批判理路與費(fèi)爾巴哈、鮑威爾等人存在本質(zhì)的不同。第一，他不只是對(duì)“宗教”本身展開(kāi)批判，更是以對(duì)“宗教”的批判作為前提，將批判指向了德國(guó)國(guó)家哲學(xué)、法哲學(xué)、政治制度等。通過(guò)這樣立體的全面批判，喚醒麻木的德國(guó)人向“德國(guó)制度開(kāi)火”，闡明了哲學(xué)家應(yīng)有的角色及其作用，即不但“解釋世界”，而且要“改變世界”。第二，馬克思初步運(yùn)用歷史唯物主義的方法論展開(kāi)對(duì)宗教的批判，因此，他不再像費(fèi)爾巴哈等人那樣，只是從抽象的一般的意義上進(jìn)行批判，而是在與德國(guó)的現(xiàn)實(shí)緊密結(jié)合過(guò)程中，指出宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)，是人借以求得慰藉和辯護(hù)的總根據(jù)，從而科學(xué)地揭露了宗教的虛幻性、欺騙性和蠱惑性等特征。

二、西方馬克思主義理論中的虛幻性與安慰性

第二國(guó)際的終結(jié)和俄國(guó)革命的勝利，對(duì)西方共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了積極影響，以盧卡奇為代表的一些理論家開(kāi)始重新評(píng)估科學(xué)社會(huì)主義理論與列寧主義，試圖對(duì)經(jīng)典馬克思主義進(jìn)行“新”解釋?zhuān)纱诵纬闪宋鞣今R克思主義?？v觀其近百年歷史，他們?yōu)橥苿?dòng)馬克思主義發(fā)展作出了應(yīng)有貢獻(xiàn)，但毋庸置疑的是，他們往往是以對(duì)蘇聯(lián)式的馬克思主義修正為幌子顛覆與解構(gòu)馬克思主義，懸置與消解無(wú)產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)地位已經(jīng)成為不少西方馬克思主義者與左翼學(xué)者的共識(shí)。

第一，盧卡奇、葛蘭西過(guò)分依賴(lài)“階級(jí)意識(shí)”“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的建設(shè)與作用，使得黑格爾主義成為西方馬克思主義的先天元素。在盧卡奇看來(lái)，應(yīng)該從方法論意義上來(lái)解釋馬克思主義，因此，對(duì)于正統(tǒng)的馬克思主義而言，不應(yīng)該只是對(duì)這個(gè)或那個(gè)論點(diǎn)的信仰，更不是對(duì)某本圣書(shū)的注解，馬克思主義問(wèn)題中的正統(tǒng)僅僅是方法。按照他的解釋?zhuān)S著時(shí)代的變化，人們可能會(huì)證明馬克思、恩格斯的既有結(jié)論的錯(cuò)誤性，然而，對(duì)于“每個(gè)嚴(yán)肅的‘正統(tǒng)’馬克思主義者仍然可以毫無(wú)保留地接受所有這種新結(jié)論，放棄馬克思的所有全部論點(diǎn)，而無(wú)須片刻放棄他的馬克思主義正統(tǒng)”[7]。另一位西方馬克思主義奠基人葛蘭西從強(qiáng)化上層建筑的積極作用入手，系統(tǒng)闡述了“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”理論與“市民社會(huì)”理論，并對(duì)馬克思主義進(jìn)行了新詮釋。在葛蘭西看來(lái)，對(duì)于工人階級(jí)而言，如果還不具備長(zhǎng)期的思想準(zhǔn)備，還沒(méi)有喚起群眾的革命熱情，那么無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命就不會(huì)取得成功。在他看來(lái)，在資本主義社會(huì)中，市民社會(huì)由于長(zhǎng)期以來(lái)接受資本主義的說(shuō)教，它以一種隱蔽的和間接的方式與資本主義的上層建筑一道維護(hù)著資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治，因此，無(wú)產(chǎn)階級(jí)要取得社會(huì)革命的勝利，必須用成熟的無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)取代資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)，即通過(guò)在市民社會(huì)中取得“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”才能夠完成無(wú)產(chǎn)階級(jí)消滅私有制度的歷史使命。毫無(wú)疑問(wèn)，此時(shí)的西方馬克思主義者依然還承續(xù)著馬克思、恩格斯所開(kāi)辟的革命道路，依然贊同無(wú)產(chǎn)階級(jí)是未來(lái)社會(huì)革命的領(lǐng)導(dǎo)階級(jí)。但是，無(wú)論是盧卡奇的階級(jí)意識(shí)理論，還是葛蘭西的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想都存在著明顯的缺陷，從某種意義上來(lái)說(shuō)，戈?duì)柊蛦谭虻母母铩靶滤季S”，以及隨之引發(fā)的東歐劇變、蘇聯(lián)解體，則是對(duì)這類(lèi)理論缺陷的最明晰注解。

第二，法蘭克福學(xué)派混淆了“武器的批判”與“批判的武器”，導(dǎo)致它對(duì)資本主義制度批判的碎片化。如果說(shuō)第一代西方馬克思主義學(xué)者還秉承馬克思主義的階級(jí)斗爭(zhēng)的革命理論傳統(tǒng)，那么，20世紀(jì)30年代的法蘭克福學(xué)派已經(jīng)變成了一種與無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命實(shí)踐相脫離的社會(huì)批判理論。法蘭克福學(xué)派自以為繼承了馬克思主義的精髓——批判精神，展開(kāi)了對(duì)資本主義的批判，然而，這些批判不再是直接針對(duì)資本主義私有制度的，而是將矛頭指向資本主義社會(huì)的技術(shù)、需求以及日常生活等方面。在法蘭克福學(xué)派看來(lái)，這些被批判對(duì)象由于具備了意識(shí)形態(tài)的特質(zhì)，所以對(duì)它們展開(kāi)的批判也就實(shí)現(xiàn)了對(duì)資本主義的政治批判。毋庸置疑，一方面，這是一種與傳統(tǒng)馬克思主義完全不同的批判視角，它將人們對(duì)資本主義的批判帶進(jìn)了社會(huì)微觀的、多領(lǐng)域的空間。但另一方面，這種批判視角的缺陷也十分明顯，其中最根本的缺陷就是它閹割了對(duì)資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)批判，亦即它只是陶醉于意識(shí)形態(tài)層面的批判，而忘卻、碎片化了對(duì)資本主義社會(huì)的經(jīng)濟(jì)批判，從而導(dǎo)致馬克思主義陷入瑣碎的日常生活而脫離了無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命斗爭(zhēng)的基本任務(wù)。馬克思早就說(shuō)過(guò)：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀”[1]9。但是，由于法蘭克福學(xué)派在展開(kāi)資本主義批判過(guò)程中，完全不懂得“批判的武器”與“武器的批判”之間的差異性，不懂得推翻資本主義的根本物質(zhì)力量，因此，這種理論不但不能為社會(huì)主義指明科學(xué)道路，反而把馬克思主義引向了烏托邦。

第三，懷疑和顛覆無(wú)產(chǎn)階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)地位的合法性，為無(wú)產(chǎn)階級(jí)尋找替身成為顯性訴求。經(jīng)歷1968年“五月風(fēng)暴”之后，西方社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)進(jìn)入低潮，為無(wú)產(chǎn)階級(jí)尋找替身成為西方馬克思主義者與“左翼”學(xué)者理論的基本特征和顯性訴求。其實(shí)，消解工人階級(jí)成為未來(lái)社會(huì)革命主體的觀點(diǎn)在馬爾庫(kù)塞的文本中早有系統(tǒng)闡述。他認(rèn)為，在現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)里，科學(xué)技術(shù)高度發(fā)展并得到廣泛應(yīng)用，整個(gè)社會(huì)進(jìn)入了所謂的科技社會(huì)。在該社會(huì)中，傳統(tǒng)的工人階級(jí)結(jié)構(gòu)開(kāi)始分化，“白領(lǐng)”工人越來(lái)越多，他們具有與資本家一樣的生產(chǎn)和生活環(huán)境，于是，他們成了不知道批判的“單向度的人”，他們自覺(jué)地、由下而上維護(hù)著資本主義制度。這樣一來(lái)，他們身上的革命性逐漸流失，甚至走向了反革命。在馬爾庫(kù)塞看來(lái)，承擔(dān)未來(lái)社會(huì)革命的主體再也不可能是馬克思主義論域中的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，而是那些沒(méi)有從這個(gè)制度中得到任何好處的其他社會(huì)力量，諸如無(wú)家可歸的流浪者。馬爾庫(kù)塞的這一思想廣泛地影響了以后的西方“左翼”學(xué)者。

第四，崇尚否棄歷史發(fā)展的規(guī)律性、在歷史的偶然性中僅憑話語(yǔ)鏈接而生成歷史景象的后馬克思主義者，通過(guò)撕裂經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑的邏輯關(guān)系，與馬克思主義漸行漸遠(yuǎn)。以拉克勞和墨菲為旗手的后馬克思主義是西方20世紀(jì)70年代以來(lái)影響較大的思潮之一。從這種思潮的理論邏輯與取向上看，盡管它一直聲稱(chēng)從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)過(guò)馬克思主義，而是對(duì)馬克思主義的新探索，是多種重視政治斗爭(zhēng)形式的馬克思主義，但是，誠(chéng)如拉克勞和墨菲所言，后馬克思主義“不再可能主張馬克思主義闡述的主體性和階級(jí)概念，也不可能繼續(xù)那種關(guān)于資本主義發(fā)展歷史過(guò)程的幻象，當(dāng)然也不可能繼續(xù)沒(méi)有對(duì)抗的共產(chǎn)主義透明社會(huì)這個(gè)概念”[8]。面對(duì)這樣的辯解人們不禁要問(wèn)：當(dāng)后馬克思主義解構(gòu)了工人階級(jí)革命主體地位、否定了階級(jí)斗爭(zhēng)是未來(lái)政治革命的主要形式之后，它所重塑的社會(huì)主義革命策略還是馬克思主義的嗎？當(dāng)后馬克思主義否棄了歷史發(fā)展的客觀規(guī)律性，在歷史的偶然性中僅憑話語(yǔ)鏈接而生成的歷史景象里，馬克思主義的理論邏輯還能夠成立嗎？

三、構(gòu)建中國(guó)式話語(yǔ)體系，講好中國(guó)故事

自蘇聯(lián)解體東歐劇變后，冷戰(zhàn)思維在形式上得以終結(jié)，但意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的斗爭(zhēng)卻從未停止過(guò)，相反，斗爭(zhēng)的情勢(shì)變得更為復(fù)雜，手段更為隱蔽、多樣。西方社會(huì)正以咄咄逼人的態(tài)勢(shì)，利用“西強(qiáng)我弱”的國(guó)際輿論格局，多渠道、多平臺(tái)地向中國(guó)社會(huì)，尤其是向年輕一代兜售西方式的人權(quán)觀念以及憲政民主、普世價(jià)值等理念，惡意地攻擊中國(guó)，試圖在中國(guó)發(fā)動(dòng)“顏色革命”。與之呼應(yīng)的是，國(guó)內(nèi)也有少部分人打著所謂自由的旗號(hào)搖旗吶喊，甚而有少數(shù)黨員干部“不信馬列信鬼神、不信組織信大師”。面對(duì)這樣嚴(yán)峻的國(guó)際國(guó)內(nèi)形勢(shì)，我們必須鞏固馬克思主義在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的指導(dǎo)地位，鞏固全黨全國(guó)人民團(tuán)結(jié)奮斗的共同思想基礎(chǔ)，運(yùn)用中國(guó)式的話語(yǔ)體系講好中國(guó)故事，敢于亮劍，斬妖除魔。

一方面，強(qiáng)化問(wèn)題意識(shí)，提升馬克思主義理論對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)照能力，運(yùn)用顯性與隱性雙重話語(yǔ)積極回應(yīng)各種錯(cuò)誤理論的挑戰(zhàn)。160多年的馬克思主義發(fā)展歷史就是一部同各種錯(cuò)誤、反動(dòng)思想斗爭(zhēng)的歷史，也正是在斗爭(zhēng)的過(guò)程中，馬克思主義成為無(wú)產(chǎn)階級(jí)進(jìn)行革命與建設(shè)的指導(dǎo)思想。一百多年以來(lái)，尤其二戰(zhàn)之后資本主義社會(huì)的階級(jí)結(jié)構(gòu)發(fā)生的變化，以及科技在生產(chǎn)等領(lǐng)域的廣泛運(yùn)用，給馬克思主義帶來(lái)了不小的挑戰(zhàn)。各種錯(cuò)誤的、反動(dòng)的思潮披著學(xué)術(shù)和文化的外衣，以表面中立的所謂學(xué)術(shù)話語(yǔ)聚焦“日常生活”與“消費(fèi)社會(huì)”，通過(guò)對(duì)馬克思主義理論進(jìn)行“深度解讀”，大肆鼓吹“告別崇高”“告別革命”，以期解構(gòu)馬克思主義社會(huì)理論根基，實(shí)現(xiàn)顛覆馬克思主義意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)權(quán)的政治圖謀。

誠(chéng)然，在和平與發(fā)展的時(shí)代主題之下，“無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命”“階級(jí)斗爭(zhēng)”“暴力”等大都成了隱性話語(yǔ)，而“意識(shí)形態(tài)的終結(jié)”“人權(quán)與人性”“平等與民主”等成為顯性問(wèn)題。但是，我們必須明確隱性問(wèn)題與顯性問(wèn)題之間從來(lái)就不是對(duì)立的，相反，任何時(shí)代顯性問(wèn)題的生成總是有著大量隱性問(wèn)題的支撐，也就是說(shuō)，當(dāng)今天人們?cè)谟懻摗叭藱?quán)與人性”“民主與平等”等問(wèn)題的時(shí)候，馬克思主義理論中的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命理論、工人階級(jí)是未來(lái)社會(huì)的主體、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑等結(jié)論依然保持著其嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)性與生命力，依然是當(dāng)下表達(dá)人們社會(huì)政治關(guān)切的必然選擇和使用的話語(yǔ)表達(dá)方式。因此，在對(duì)各種西方理論批判中，我們不能被日常生活的非理性沖動(dòng)所遮蔽，應(yīng)清醒地意識(shí)到“如果我們稱(chēng)時(shí)下需突出的基本原理為顯性話語(yǔ)的話，那么，其他作為整體性支撐的基本原理則可成為隱性話語(yǔ)。用顯性話語(yǔ)遮蔽體系，進(jìn)而否定其他基本原理，是今天顛覆馬克思主義話語(yǔ)權(quán)的又一手法”[9]。

另一方面，構(gòu)筑中國(guó)話語(yǔ)方式，講好中國(guó)改革與發(fā)展故事。30多年的改革開(kāi)放，創(chuàng)造了中國(guó)特色社會(huì)主義發(fā)展的成功道路。與此對(duì)應(yīng)的是，國(guó)際上的“中國(guó)失敗論”“中國(guó)崩潰論”漸趨式微后，又響起了諸如“中國(guó)威脅論”“中國(guó)爭(zhēng)霸論”等論調(diào)。以美國(guó)為代表的西方社會(huì)以其經(jīng)濟(jì)、科技、文化等方面的優(yōu)勢(shì)，向中國(guó)社會(huì)輸送新自由主義、民主社會(huì)主義、西方憲政主義等觀念，憑借傳統(tǒng)的冷戰(zhàn)思維對(duì)中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)行多方位的滲透、扭曲、包圍與打壓。它們的政治意圖不僅是解構(gòu)馬克思主義在中國(guó)的指導(dǎo)地位，更重要的，則是試圖顛覆社會(huì)主義制度和中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)。

作為積極應(yīng)對(duì)，十八大以來(lái)，以習(xí)近平同志為核心的黨中央堅(jiān)持用馬克思主義統(tǒng)領(lǐng)全局，將中國(guó)特色社會(huì)主義改革實(shí)踐中形成的成果和經(jīng)驗(yàn)?zāi)毶A，構(gòu)筑了具有中國(guó)馬克思主義特色、中華民族風(fēng)格、作為經(jīng)濟(jì)大國(guó)氣派的話語(yǔ)體系。它不僅是抗衡西方“憲政民主”“普世價(jià)值”“私有化改革”等話語(yǔ)的有力武器，更是契合人類(lèi)歷史、當(dāng)下時(shí)代和中國(guó)共產(chǎn)黨人政治使命的用來(lái)講述中國(guó)改革與發(fā)展故事的最好表達(dá)方式。一個(gè)國(guó)家、民族主流話語(yǔ)的背后是一個(gè)社會(huì)主流和核心價(jià)值的思想，是立國(guó)之“道”、執(zhí)政之“道”。對(duì)于中國(guó)式的話語(yǔ)體系而言，這個(gè)“道”就是我們堅(jiān)持的中國(guó)式道路、中國(guó)式理論、中國(guó)式制度、中國(guó)式精神和中國(guó)式力量；我們要講好的故事包括“要講好中國(guó)特色社會(huì)主義的故事，講好中國(guó)夢(mèng)的故事，講好中國(guó)人的故事，講好中華優(yōu)秀文化的故事，講好中國(guó)和平發(fā)展的故事”[10]。講清、講好當(dāng)代中國(guó)故事，不僅可以摘除國(guó)際社會(huì)看待中國(guó)的有色眼鏡，而且更能在面對(duì)“亂花漸欲迷人眼”的情境里提升“亂云飛渡仍從容”的自覺(jué)。

[1] 馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社，2012.

[2] 加潤(rùn)國(guó).馬克思主義宗教觀的奠基之作——《馬克思〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》的宗教觀研究[J].世界宗教研究，2014(6)：22-38.

[3] 趙敦華.宗教批判也是馬克思批判思想的前提嗎?——兼論馬克思恩格斯宗教觀的特點(diǎn)[J].哲學(xué)研究，2014(10)：3-13.

[4] 牛蘇林.馬克思主義宗教觀研究應(yīng)關(guān)注的幾個(gè)基本理論問(wèn)題[J].中州學(xué)刊，2015(12)：94-102.

[5] 林賢明.馬克思文本研究的方法論思考——基于“宗教是人民的鴉片”的文本解讀[J].世界宗教研究，2015(4)：185-189.

[6] 汪信硯，李成龍.馬克思宗教本質(zhì)觀的六種解讀之辨析[J].求是學(xué)刊，2016(2)：25-31.

[7] 盧卡奇.歷史與階級(jí)意識(shí)[M].北京:商務(wù)印書(shū)館，1992：47.

[8] 拉克勞，墨菲.領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與社會(huì)主義[M].哈爾濱:黑龍江人民出版社，2003：4.

[9] 侯惠勤.意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)權(quán)初探[J].馬克思主義研究，2014(12)：5-12.

[10] 中共中央文獻(xiàn)研究室.習(xí)近平總書(shū)記重要講話文章選編[M].北京:中央文獻(xiàn)出版社，2016:432.

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2017-07-28

江蘇省社科基金項(xiàng)目“近40年來(lái)中國(guó)發(fā)展理念的生成與轉(zhuǎn)換研究”(16MLB002)。

傅紅冬，副教授，碩士，主要從事馬克思主義中國(guó)化研究。

張超