鄧 影，尹 恒

（1.復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433；2.北京百衲國際藝術(shù)品拍賣有限公司 古籍部，北京100022）

王國維“有我之境”與“無我之境”西學(xué)淵源正考

鄧 影1，尹 恒2

（1.復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433；2.北京百衲國際藝術(shù)品拍賣有限公司 古籍部，北京100022）

王國維《人間詞話》中提出的“有我之境”與“無我之境”的西學(xué)淵源國內(nèi)學(xué)者主要以為來自叔本華，事實上應(yīng)該是源自康德。無論就王國維自身在《人間詞話》中所言，還是通過對“有無之境”二者是否關(guān)涉理性概念的具體分析，都可論證出“有我之境”與“無我之境”與康德在《判斷力批判》中提出的“崇高”與“優(yōu)美”有著互相對應(yīng)的關(guān)系。但王國維“有我之境”與“無我之境”又很難包容康德的“崇高”與“優(yōu)美”的全部內(nèi)涵，其對康德概念移用時的不徹底是否是有意的，以及中西學(xué)術(shù)話語之間的融通是否可能，都使得其淵源一直模糊不清，難以定論。

王國維；“有我之境”；“無我之境”；崇高；優(yōu)美

一、“有無之境”的兩種闡釋策略

王國維先生在《人間詞話》一書中所提出的“有我之境”與“無我之境”是中國近現(xiàn)代批評理論史上的重要評論話語，在學(xué)術(shù)界內(nèi)一直頗受關(guān)注。從眾多對此話語的研究中，主要可以概括為兩種闡釋取向：一種是建構(gòu)取向。此種闡發(fā)重視對“有我之境”與“無我之境”的建構(gòu)性闡發(fā)，試圖把握住在話語背后的詩學(xué)思考與闡釋系統(tǒng)。就有影響力的著述而言，從朱光潛的“同物”與“超物”之說，到葉嘉瑩的“利害關(guān)系”說和佛雛的“客體與主觀性”說，都是在不同層面上對王國維此說之系統(tǒng)建構(gòu)性闡發(fā)。就國內(nèi)公開發(fā)表的學(xué)術(shù)論文而言，許多的觀點更傾向于考察出此說的中西學(xué)淵源，而在討論西學(xué)淵源的論文中，觀點基本上傾向于強調(diào)此說與德國哲學(xué)家叔本華學(xué)說之間的關(guān)系。另外一種則是解構(gòu)取向。此種闡發(fā)之策略，是從文本內(nèi)部去演繹出文本自身的自相矛盾之處，對意義中心確定性與可明確把握性提出質(zhì)疑。這種解構(gòu)性闡釋取向的文章，以羅鋼的文章《七寶樓臺，拆碎不成片段——王國維“有我之境、無我之境”說探源》為代表。

兩種闡釋不僅豐富了“有我之境”與“無我之境”的解讀空間，同時本身也是對中國批評理論可能性的出色探索?？梢钥吹降氖?，在對“有我之境”與“無我之境”的探源中，都提到了此說所受西學(xué)之影響，尤其是康德與叔本華。在羅鋼文章中曾經(jīng)提到了此一層思考，并質(zhì)疑了“有我之境、無我之境”說與康德和叔本華之美學(xué)相承傳這一傳統(tǒng)看法。文章認為“葉嘉瑩顯然并不清楚‘有我之境’與‘無我之境’的真實的思想來源，而且退一步說，她以有無利害關(guān)系來區(qū)分二者也是不妥當(dāng)?shù)?，和她聲稱依據(jù)的康德、叔本華美學(xué)并不吻合”[1]，進而論證了康德、叔本華的審美超利害關(guān)系說以及“優(yōu)美”和“崇高”說都與“有我之境”“無我之境”的“利害物我對立”說所存在的矛盾性。羅鋼最后認為：“所謂‘有我之境、無我之境’說，是王國維在西方理論背景下所進行的一次不成功的理論建構(gòu)。”[1]此文具有豐富的資料溯源與嚴(yán)謹?shù)倪壿嬐谱C，為我們理解“有無之境”提供了重要理路，但是仍然沒有厘清王國維“有我之境”與“無我之境”說是與西學(xué)中哪些概念緊密相連或相對應(yīng)而又怎樣發(fā)生了矛盾和斷裂，當(dāng)然也不能很好地讓我們信服其結(jié)論。

同樣，在其它有關(guān)“有我之境”與“無我之境”西學(xué)淵源的論述中，少數(shù)文章提到了此說與康德的學(xué)說有直接關(guān)聯(lián)，但這些文章要么在史料上論證稍欠不足，要么就并未說明王氏此說是否與康德的“優(yōu)美”與“崇高”范疇劃分的重要依據(jù)有所聯(lián)系，即有無“理性概念”的介入。本文在對“有無之境”的西學(xué)淵源重新梳理中認為，“有我之境”與“無我之境”其實源自于康德的“崇高”與“優(yōu)美”這一對范疇，并試圖通過分析，探討此說淵源不明的原因及其意義。

二、王國維寫作《人間詞話》之前深受康德哲學(xué)影響

葉嘉瑩在《王國維及其文學(xué)批評》一書中，曾就王國維所受康德與叔本華之影響進行過詳細的考查，認為“靜安先生所提出的‘有我’與‘無我’二種境界，實在是根據(jù)康德、叔本華之美學(xué)理論中由美感之判斷上所形成的兩種根本區(qū)分”[2]231。而羅鋼在論證王國維所受泡爾生之影響時也看到，“除泡爾生的影響之外，談及藝術(shù)時，王國維采擇康德的觀點較多，如康德認為藝術(shù)無關(guān)乎認識，無關(guān)乎真理”[3]。由此可見，王國維所受康德美學(xué)思想影響之重大。

王國維在自己的著述中也不斷提到康德對他的影響。在其《古雅之在美學(xué)上之位置》中，他不斷提到康德的美學(xué)思想，譬如“‘美術(shù)者天才之制作也’，此自汗德以來百余年間學(xué)者之定論也”，“自巴克及汗德之書出，學(xué)者殆視此為精密之分類矣”[4]37。同時，王國維還提到“優(yōu)美與宏壯之判斷之為先天的判斷，自汗德之《判斷力批評》后，殆無反對者。此等判斷既為先天的，故亦普遍的、必然的也”[4]39。由此可知，王國維對康德美學(xué)理論的理解絕對不可能只限于一二觀點，而且無論王國維是否全部通讀過康德《判斷力批判》原文，但至少對此書之大體美學(xué)理論是有所了解的。且在王國維其他文章中也依舊可以發(fā)現(xiàn)其對康德之了解絕不會是淺嘗輒止。

在《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》中，王國維對西方哲學(xué)和康德與叔本華之關(guān)系的一段論述已經(jīng)可以看出其對康德思想了解之狀況——“哲學(xué)者，世界最古之學(xué)問之一，亦世界進步最遲之學(xué)問之一也。自希臘以來，至于汗德之生，二千余年，哲學(xué)之進步幾何？自汗德以降，至于今百有余年，哲學(xué)上之進步幾何？其有紹述汗德之說，而正其誤謬，以組織完全之哲學(xué)系統(tǒng)者，叔本華一人而已矣。而汗德之學(xué)說，僅破壞的，而非建設(shè)的。彼憧然于形而上學(xué)之不可能，而欲以知識論易形而上學(xué)，故其說僅可謂之哲學(xué)之批評，未可謂之真正之哲學(xué)也。叔氏始由汗德之知識論出而建設(shè)形而上學(xué)，復(fù)與美學(xué)倫理學(xué)以完全之系統(tǒng)，然則視叔氏為汗德之后繼者，寧視汗德為叔氏之前驅(qū)者為妥也?！盵4]76在這里，雖然王國維對康德整體哲學(xué)體系之認識尚為欠缺，導(dǎo)致其評價也并非沒有偏頗，但其原因也在于王國維主要是通過叔本華之書來了解康德的。他曾寫道：“癸卯之春，始讀汗德之《純理性批評》，苦其不可解，讀幾半而輟。嗣讀叔本華之書而大好之。自癸卯之夏，以至甲辰之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代也。其所愜心者，則在叔本華之《知識論》，汗德之說得因之以上窺。”[4]226由此可知王國維對康德之重視與了解，并且其對康德與叔本華學(xué)說之間的關(guān)系都是頗為清楚的。

在王國維其他非介紹西學(xué)類文章中依舊保持著對康德思想的熱衷與運用。譬如《釋理》《原命》《書辜氏湯生英譯〈中庸〉后》等，都可以看到其對康德之關(guān)注與思考。再者，王國維對康德的關(guān)注其實并不亞于對叔本華之了解。在《汗德像贊》中王國維也寫道：“篤生哲人，凱尼之堡；息彼眾喙，示我大道……萬歲千秋，公名不朽。”[4]246

在光緒三十一年即1905年之秋，王國維為自己的《靜安文集》所作之序言中曾道：“今歲之春，復(fù)返而讀汗德之書，嗣今以后，將以數(shù)年之力，研究汗德。他日稍有所進，取前說而讀之，亦一快也。”[4]226而在1908年10月到1909年1月的《國粹學(xué)報》第四十七、四十九和第五十期上首刊了王國維所著之《人間詞話》。從王國維所寫可以推測出，自1905年之后王國維已經(jīng)開始研讀自己所理解之康德而有意要摒除叔本華之康德的影響。三年后其發(fā)表的《人間詞話》則應(yīng)該可以窺見出王氏這些年來對康德之了解。而1907所寫的《古雅之在美學(xué)上之位置》正是王氏這段時間獨自研讀康德之書的一篇心得。這篇文章多處提及康德之說，尤其提到了康德最為有名的美學(xué)著述《判斷力批判》。由此可以推測出，王國維在這幾年中所細心閱讀之康德著作中，《判斷力批判》是其中的一部，從而可以推測出王國維寫作《人間詞話》時是應(yīng)該受到過此書之影響的。進而我們還可以推論出，王氏“有我之境”與“無我之境”之提出與康德《判斷力批判》之影響亦應(yīng)該極為有關(guān)。

三、“有無之境”源于康德《判斷力批判》中的“崇高”與“優(yōu)美”

《人間詞話》關(guān)于“有我之境”與“無我之境”之論述為：“有有我之境，有無我之境。‘淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去’，‘可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里夕陽暮’，有我之境也?！删諙|籬下，悠然見南山’，‘寒波澹澹起，白鳥悠悠下’，無我之境也。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。古人為詞，寫有我之境者為多，然未始不能寫無我之境，此在豪杰之士能自樹立耳?！盵5]1

我們認為，王國維所提出的“有我之境”與“無我之境”是與康德《判斷力批判》中所提出的“崇高”與“優(yōu)美”范疇相對應(yīng)的。比較重要的明證就是在王國維提出“有我之境”與“無我之境”之后，王國維還提到“無我之境，人惟于靜中得之。有我之境，于由動中之靜時得之。故一優(yōu)美，一宏壯也”[5]2。根據(jù)《古雅之在美學(xué)上之位置》可以知道，王氏這里所用之“優(yōu)美”與“宏壯”即是康德在《判斷力批判》中所提出之“美”與“崇高”兩個概念。而且王國維還曾在《紅樓夢評論》第一章中寫道：“美之物有兩種，一曰優(yōu)美，一曰壯美?！盵6]《紅樓夢評論》是王國維于1904年發(fā)表于《教育世界》雜志上的，而此對概念正是后來在《人間詞話》中“優(yōu)美”與“宏壯”概念的前身。在對“優(yōu)美”與“壯美”的辨析中，何兆武早已在康德《論優(yōu)美感與崇高感》中譯本序言中指出，“王國維的‘壯美’一詞即是‘崇高’”[7]8。所以，王國維在《人間詞話》中的“優(yōu)美”與“宏壯”這對范疇正是與康德《判斷力批判》中所提出的“優(yōu)美”與“崇高”相對應(yīng)。繼而推之，其“無我之境”與“有我之境”也應(yīng)當(dāng)正是與康德《判斷力批判》中所提出的“優(yōu)美”與“崇高”相對應(yīng)的。

不過，既然我們可以從王國維的文本中推出這種結(jié)論，但在實際闡釋語境中是不是真的就具備這樣的對應(yīng)關(guān)系？或者即使是來自康德的《判斷力批判》，這兩對概念就真的具備一一對應(yīng)關(guān)系嗎？

在這里先看對王國維的“有我之境”之理解。王氏定義“有我之境”為“以我觀物，故物皆著我之色彩”。這里可以這樣解讀，審美主體對審美對象進行鑒賞，而主體所鑒賞之對象必然是在主體鑒賞能力之內(nèi)進行，也即是康德所說的“愉悅的普遍性在一個鑒賞判斷中只表現(xiàn)為主觀的”[8]48。而“淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去”中之“淚眼問花”既是主觀之行為，“花不語”則不一定是花真的能語，而是審美主體所賦予花之能語狀態(tài)或是想象為花能語。在這一活動中，重點在于書寫者首先需要知道“花”的概念，即“花”是植物之一種，是不能夠言語的，因此才能有“花不語”之?dāng)M人效果。所以作為這種創(chuàng)作狀態(tài)，是需要具備理性概念在先的。

在“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里夕陽暮”中也是如此?！梆^”本是物件而無生命，并非人，怎會有“孤”之感？“孤館”者乃是審美主體以己之感而賦予客體也，故“館”方能“孤”之。這句詞的妙處也就是把理性概念中一種物件賦予了人的感受，從而獲得了擬人之效果。但這樣的前提是，“孤館”的“館”的概念在整首詞中是與審美主體建立了一種先在理性概念的聯(lián)系，要是沒有“館”這一非生命物體概念的先在，那么這種擬人審美效果就不能獲得。在“故物皆著我之色彩”中也同樣印證了這一點：要是沒有“我”頭腦中“物”的概念之先在，就不會有“我之色彩”的著予，對“我之色彩”之理解必須建立在對“物”的理性概念之上。因此，審美主體與對象之間這種理性概念關(guān)系的建立雖然難以完全拒斥感性因素，但確必然以對理性概念之先在把握為基礎(chǔ)。

以上兩個文本例子都極為形象地說明了審美主體對審美對象理性概念之獲得是審美創(chuàng)作活動的前提?？档略凇杜袛嗔ε小分姓f：“因為真正的崇高不能包含在任何感性的形式中，而只針對理性的理念：這些理念雖然不可能有與之相適合的任何表現(xiàn)，卻正是通過這種可以在感性上表現(xiàn)出來的不合適性而被激發(fā)起來、并召喚到內(nèi)心中來的?！盵8]83感性形式雖然不能完全避免，但理性概念卻是絕對的在場，且理念通過與感性表現(xiàn)的沖突而激發(fā)出崇高感?？档抡J為，不同于帶有促進生命情感的美，崇高感可稱為消極的愉快。比如，大自然在其極端狂暴、無序與野蠻中體現(xiàn)出其偉大和力量，體現(xiàn)出人的渺小無力而激發(fā)出人心中的崇高?！八峭ㄟ^對生命力的瞬間阻礙、及緊跟而來的生命力的更為強烈的涌流之感而產(chǎn)生的，所以它作為激動并不顯得像是游戲，而是想象力的工作中的嚴(yán)肅態(tài)度”[8]83。因此我們可以看到，“花不語”“孤館”都符合康德所謂生命力的阻礙與不適感，這種想象加工下的理念性對象與主體生命之內(nèi)在期許具有著強烈的沖突與背離，表現(xiàn)出主客之間一種動態(tài)的張力，其當(dāng)然不屬于直觀性的優(yōu)美，而是一種強烈的消極愉快感。因此可見，王國維之“有我之境”與康德所定義的“崇高”是極有淵源關(guān)系的。

那么我們又當(dāng)如何來理解“無我之境”呢？葉嘉瑩認為：“《人間詞話》中所使用的‘無我’，實在只是為了立論方便起見，藉此一詞以指稱物我之間沒有對立之沖突，因之得以靜觀外物的一種境界。所以此種境界雖稱為‘無我’，然而觀賞外物之主人則卻依然是‘我’?！盵2]234葉嘉瑩的分析是極為重要的。雖然說是“無我”，但卻并不是真的“無我”，因為一切所觀，皆是由“我”發(fā)之，審美主體是不可能缺席的，所以“我”是必然在場的。

王國維定義“無我之境”為“以物觀物，故不知何者為我，何者為物”。先看“以物觀物”，這里出現(xiàn)了兩個物，但顯然這兩個物并不是在同一時間層面上發(fā)生的。既然是“以物觀物”，那必然是審美主體先觀此物，然后再憑借自己所觀此物再觀彼物，這里有一個時間順序。所以在這里審美活動可以劃分為“以我觀物”與“以我所觀之物再觀彼物”兩個審美行為，第一個以我觀物之審美活動正是前面王國維所提出之“有我之境”，也就是剛才論證的在活動中必然涉及理性的概念。

“以我所觀之物再觀彼物”，其已經(jīng)不再僅僅是停留在“有我之境”的境地，因為“有我之境”關(guān)注點在“于由動中之靜時得之”，并非求得完全之“靜”，其關(guān)注者乃是理性之概念，具有主客之沖突與張力。而“無我之境”所對應(yīng)的正是“優(yōu)美”。作為“優(yōu)美”之理解，也就正如康德所寫到的：“每個人都必須承認，關(guān)于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內(nèi)，就會是很有偏心的，而不是純粹的鑒賞判斷了”[8]39，而“美是無概念地作為一個普遍愉悅的客體被設(shè)想的”[8]46，也就是說理想中“優(yōu)美”感是不涉及理性概念的。而在“無我之境”中也恰恰就是在已獲得“有我之境”的理性概念認識上，要擺脫理性概念的規(guī)約而獲得不涉及概念的這種狀態(tài)?！安删諙|籬下，悠然見南山”“寒波澹澹起，白鳥悠悠下”，對這兩句創(chuàng)作的理解恰恰就不能拘泥于對詩句中具體概念的理解，不能去追問所采之菊花是什么品種，顏色怎樣，也不能去追問所見的“南山”是在哪個地方，是高還是低，如果這樣就不可能把握到陶淵明或是元好問在創(chuàng)作時與其他人創(chuàng)作詩句時之不同處以及獨特審美效果。只有對“菊”“南山”“寒波”“白鳥”不做清晰概念性理解時，只有以一種真正“靜”的狀態(tài)去體驗時，詩人才可能去把握住句中之悠遠、淳凈的詩意境界，也才能知道何為“人惟于靜中得之”的創(chuàng)作境界。故而葉嘉瑩也指出：“‘無我之境’則是指當(dāng)吾人已泯滅了自我之意志，因而與外物并無利害關(guān)系相對立時的境界?！盵2]230同時，康德曾舉例區(qū)分“崇高”與“優(yōu)美”：“高大的橡樹，神圣叢林中孤獨的陰影是崇高的，花壇、低矮的籬笆和修剪得很整齊的樹木是優(yōu)美的”[7]3。前者給人以張力沖突，后者示人以靜謐輕松。此處王國維“無我之境”的例證，也正是康德所謂與生命相合的積極愉快感。

綜此可見，王國維的“有我之境”與“無我之境”標(biāo)準(zhǔn)之劃分的確與康德的“崇高”與“優(yōu)美”范疇之劃分標(biāo)準(zhǔn)——是否關(guān)涉理性概念——相關(guān)聯(lián)，并且“有我之境”與“無我之境”應(yīng)該與康德在《判斷力批判》中提出的“崇高”與“優(yōu)美”呈現(xiàn)出一種對應(yīng)關(guān)系。但仍需要面臨一個問題，前面所闡述的“有我之境”是否就真如康德“崇高”范疇中的“不包含在任何感性的形式中”，“無我之境”就真能逃脫理性概念的糾纏？問題出在兩方面：

一方面，從康德本身之美學(xué)論述來看，所謂的“崇高”自然理應(yīng)拒絕感性形式之介入，但在現(xiàn)實中卻并不一定是這樣，康德本人也并沒有完全把話說死，所以也提到理念需通過在感性表現(xiàn)出來的不合適性而被激發(fā)出來。在“有我之境”之闡述中，王國維還提到“故不知何者為我，何者為物”，這里的“我”是感性情感，而“物”就是理性之概念。同樣，在康德關(guān)于美的論述中也提出自由美與依存美之區(qū)別，“有兩種不同的美：自由美，或只是依附的美。前者不以任何有關(guān)對象應(yīng)當(dāng)是什么的概念為前提；后者則以這樣一個概念及按照這個概念的對象完善性為前提”[8]65?？档滤鶑娬{(diào)的不關(guān)涉理性概念的美只是他預(yù)設(shè)之自由美，現(xiàn)實中更多的是依存美。而詩歌創(chuàng)作只能與依存美相對應(yīng)，因為在康德那里，文學(xué)不屬于美或是自由美的范疇，這一點朱光潛早已指出：“就純粹美不能涉及內(nèi)容意義來說，詩與文學(xué)當(dāng)然不能列入純粹美”[9]358，而“絕大部分的自然美和藝術(shù)美都要歸到依存美”[9]359。所以即使從康德《判斷力批判》中可以找到與王氏此說相對應(yīng)的范疇，但也絕不是一一完全對應(yīng)，其中必然會因為康德本身美學(xué)理論的內(nèi)在理路的回環(huán)往復(fù)而有所損益。另外一方面，王國維本身是否有意要移植康德《判斷力批判》中的整套美學(xué)理論，他對康德理論的吸收目的何在，他是否愿意做康德美學(xué)在中國之代言人，抑或還是別有他意？這里我們都不能簡單認定王國維此說是照搬康德學(xué)說，不僅因為很多學(xué)人都闡發(fā)出此說與中國傳統(tǒng)文化關(guān)系緊密，更在于不能輕易對王國維自身之學(xué)術(shù)理想過于低估。

結(jié)語：有意的斷裂

葉嘉瑩認為：“康德所分別的‘優(yōu)美’與‘壯美’在性質(zhì)上雖有不同，然而就美感經(jīng)驗言，則同樣是產(chǎn)生于超于利害的‘直觀’，所以優(yōu)美與壯美的區(qū)分與前一點我們所提到的美學(xué)的‘直觀’觀念實在乃相輔而相成的，叔本華之學(xué)說原曾受康德之影響，靜安先生則兼受二人之影響，雖然他所掌握的不過只是康德及叔本華美學(xué)理論之一部分而并非其全體，然而美之欣賞當(dāng)為超利害之‘直觀’以及美可以區(qū)分為‘優(yōu)美’與‘壯美’二種之不同，則確實乃是靜安先生得之于康德及叔本華美學(xué)的兩點重要概念。”[2]157此句評論重要之處在于點出了王國維對康德“崇高”與“優(yōu)美”這一對概念把握到的恰恰只是“一部分而并非其全體”?？档略凇杜袛嗔ε小分袑Α俺绺摺痹跀?shù)學(xué)與自然界力學(xué)上的分析，都沒有進入王國維對“崇高”概念的分析與理解并內(nèi)化到“有我之境”當(dāng)中；同時康德還提出的審美情感與自然合目的性之間的關(guān)系、美的理想以及快適與善等有關(guān)“優(yōu)美”的論述，也沒有被王國維吸納到他對“無我之境”的建構(gòu)之中。從而也就致使此說淵源一直模糊不清，難以定論，以致認為王國維的探索中由于矛盾和斷裂而成為了一次不成功的理論建構(gòu)。其中原因當(dāng)然很多，除了王國維可能本身不一定完全精熟康德的整個哲學(xué)體系以及概念本身移用的可操作性問題外，恐怕更可能與王國維自己有意建構(gòu)中國自身之批評話語而不欲照搬西學(xué)話語有關(guān)。

王國維在中西文化對話上是一位承故啟新的關(guān)鍵人物，他對中西之思考絕對不可能是簡單固守傳統(tǒng)或是盲目照搬西方，在“三千年未有之大變局”下中國的文化當(dāng)如何應(yīng)對西學(xué)的問題上，他顯然不可能輕易處之。余虹曾論證出“中國古代‘文論’和西方‘詩學(xué)’（文學(xué)理論）的結(jié)構(gòu)性差異和不可通約性”[10]，從對王國維“有我之境”與“無我之境”的西學(xué)淵源考察中，可以深刻感受到王國維在化用西學(xué)概念如何與中學(xué)傳統(tǒng)話語之融通上的才思卓絕和用心良苦。但事實還不能證明，“有我之境”與“無我之境”在許多文學(xué)作品批評闡釋上不具有其可操作性。而如何評判王國維這種化西為中的學(xué)術(shù)探索在中西文化對話上的意義，想來在我們未能對中學(xué)與西學(xué)的較為系統(tǒng)的理解與闡釋之前，還尚難有此能力回應(yīng)。陳寅恪在《王靜安先生遺書序》中談到，王國維一生之學(xué)術(shù)成就主要集中在三方面，其中一方面即是“取外來之觀念與固有之材料相互參證……所用方法亦不盡符會，要皆足以轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則”[11]，陳先生之評價亦是持平之論。

[1]羅鋼.七寶樓臺，拆碎不成片段——王國維“有我之境、無我之境”說探源[J].中國現(xiàn)代文學(xué)叢刊，2006（2）：141-172.

[2]葉嘉瑩.王國維及其文學(xué)批評[M].廣州：廣東人民出版社，1982.

[3]羅鋼.王國維與泡爾生[J].清華大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，2005（5）：23-30.

[4]王國維.王國維文學(xué)美學(xué)論著集[M].太原：北岳文藝出版社，1987.

[5]王國維.人間詞話[M].上海：上海古籍出版社，1998.

[6]王國維.王國維遺書：第五冊[M].上海：上海古籍出版社，1983：29.

[7]康德.論優(yōu)美感與崇高感[M].何兆武，譯.北京：商務(wù)印書館，2001.

[8]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2010.

[9]朱光潛.西方美學(xué)史[M].北京：人民文學(xué)出版社，1979.

[10]余虹.中國文論與西方詩學(xué)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999：7.

[11]陳寅恪.王靜安先生遺書序[M]//陳寅恪先生全集：下冊[M].臺北：里仁書局，1979：1435.

（責(zé)任編輯：田 皓）

Abstract:Domestic scholars hold that the western source of Wang Guowei's"ego-involved realm"and"ego-absent realm",which put forward in Jen-ChienTz'u-Hua mainly comes from Schopenhauer,in fact it should be derived from Kant.Both Wang Guowei's own opinion in Jen-ChienTz'u-Hua and our concrete analysis,can prove a conclusion that"ego-involved realm"and"ego-absent realm"should correspond with kant's"sublime"and"grace"category，which put forward in The Critic of Judgment.At the same time,whether it is intentional forWang Guowei to transform Kant's concepts unthoroughly,or whether the integration of Chinese and Western academic discourses has the possibility,both result in the fact that it's hard for Wang to contain all the meaning of Kant's categories,and it alsomakes the source always obscure and difficult to define.

Key words:Wang Guowei;ego-involved realm;ego-absent realm;sublime;grace

The Source ofW estern Learning of W ang Guowei's Ego-involved Realm and Ego-absent Realm

DENG Ying1，YIN Heng2
（1.School of Philosophy,Fudan University,Shanghai200433,China;2.Beijing Baina International Art Auction Company Limited,Beijing 100022,China）

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1674-9014（2017）05-0106-06

2017-04-07

鄧 影，女，四川樂至人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，研究方向為現(xiàn)代西方哲學(xué)；尹 恒，男，四川西昌人，北京百衲國際藝術(shù)品拍賣有限公司古籍部經(jīng)理，碩士，研究方向為文藝?yán)碚摗?/p>