北京語言大學(xué) 東北財(cái)經(jīng)大學(xué) 馮 華

“經(jīng)文辨讀”背景下的《論語》英譯與中華文化對(duì)外傳播
——以理雅各英譯本為例

北京語言大學(xué) 東北財(cái)經(jīng)大學(xué) 馮 華

出現(xiàn)于20世紀(jì)末的“經(jīng)文辨讀”是源于亞伯拉罕傳統(tǒng)的一個(gè)相對(duì)較新的研究流派，其在中國經(jīng)典的解讀和詮釋研究中的適用性雖然仍需要更復(fù)雜的辨析甚至理論上的轉(zhuǎn)換，但毋庸置疑，100多年前，倫敦布道會(huì)傳教士理雅各以自己的翻譯實(shí)踐在《中國經(jīng)典》的譯本中已經(jīng)進(jìn)行了“經(jīng)文辨讀”的嘗試。對(duì)理雅各《論語》英譯本的研究可以為我們提供一種審視和思考中華文明傳統(tǒng)的新視角，由此在持續(xù)了300多年的“西學(xué)東漸”的浪潮中實(shí)現(xiàn)當(dāng)代的“中學(xué)西傳”。

經(jīng)文辨讀；理雅各；中國經(jīng)典

一、引言

“經(jīng)文辨讀”(scriptural reasoning)作為神學(xué)和哲學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)相對(duì)較新的研究流派，出現(xiàn)于20世紀(jì)末的美國大學(xué)，是由猶太教、基督教和伊斯蘭教學(xué)者之間的對(duì)話展開跨宗教的經(jīng)文閱讀與討論的一種研究方式。經(jīng)文辨讀以小組活動(dòng)和對(duì)話實(shí)踐為核心，考察不同宗教經(jīng)文的語言、句法和語義，分析歷史上的閱讀與詮釋，并試圖對(duì)個(gè)別宗教經(jīng)文進(jìn)行新的闡釋。正如其創(chuàng)始者之一彼得·奧克斯(2012: 6)指出的，“辨讀的目的不是要提供答案，而只是辨讀本身”。

在“經(jīng)文辨讀”的背景下，中國儒家經(jīng)典是否可以進(jìn)入西方的概念系統(tǒng)，從而在“西學(xué)東漸”的浪潮中實(shí)現(xiàn)當(dāng)代的“中學(xué)西傳”，對(duì)于這一問題，當(dāng)今學(xué)者也許可以在理雅各100多年前的《論語》英譯本中找到答案，而這也不失為一種對(duì)《論語》進(jìn)行當(dāng)代詮釋研究的新方法。

二、Confucius的來源與《論語》的英譯

“諸子以孔子為第一人，諸子之書以《論語》為第一部”(蔣伯潛 1985: 6)，作為中國2000多年來封建王朝的正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)，儒家思想對(duì)中國的經(jīng)學(xué)史、學(xué)術(shù)史都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。《論語》是系統(tǒng)記載孔子言論的唯一著作，也是中國儒家典籍中最核心的作品?！墩撜Z》中記載的孔子關(guān)于政治、道德、宗教、教育、文化的觀點(diǎn)不僅影響了中華民族的發(fā)展，而且對(duì)東亞諸民族也產(chǎn)生了無法估量的深刻影響。

在中西交流的歷史中，《論語》也扮演了重要的角色。自17世紀(jì)羅馬天主教耶穌會(huì)傳教士將《四書》翻譯成拉丁文傳到歐洲，迄今《論語》西傳已有400年的歷程，在這個(gè)漫長的歷程中，《論語》經(jīng)歷不斷的翻譯和重譯，不斷的改寫和詮釋，可以肯定的是，西方對(duì)《論語》的翻譯活動(dòng)貫穿了整個(gè)中西文化交流的歷史。

眾所周知，以《論語》英譯為代表的東學(xué)西漸并不是一蹴而就，比如孔子名字的英譯就經(jīng)歷了幾個(gè)世紀(jì)的變遷。在16世紀(jì)以利瑪竇為代表的耶穌會(huì)士時(shí)期，孔子的名字被翻譯成表示尊敬和不同尋常的Kongfuzi(孔夫子)，后來在轉(zhuǎn)譯為拉丁文時(shí)被譯為Confucius，這是一種帶有文藝復(fù)興的古典英雄意味的指稱，這個(gè)名字和旨在提高道德教育的文學(xué)哲學(xué)傳統(tǒng)聯(lián)系在一起，而這種傳統(tǒng)被譯為Confucianism，或者是the Rujiao，“儒教”(Girardot 2002: 70)。到了19世紀(jì)，由于新福音教派傳教士的努力，耶穌會(huì)士和啟蒙運(yùn)動(dòng)幾個(gè)世紀(jì)之前的孔子譯名被廣泛采納，并被披上一種具有普世意味的宗教學(xué)的外衣。正如當(dāng)時(shí)英國享有盛名的歷史學(xué)家和散文家卡萊爾(2012： 2)所描述的，“宗教的意義不再局限于向什么神起誓許愿，而在于一個(gè)人實(shí)際上信仰的事物，在于他銘記心靈深處的事物，在于人類個(gè)體確切了解他與廣袤世界的關(guān)系以及他在這個(gè)世界中的本分和命運(yùn)”。19世紀(jì)西方世界這樣的思想轉(zhuǎn)變使Confucius和Confucianism具備了一種古老的宗教體系的意味。

與此相同，《論語》的英譯和接受也經(jīng)歷了漫長的過程。根據(jù)近年來國內(nèi)學(xué)者的相關(guān)研究，早在1691年就有一部以柏應(yīng)理(Philippe Couplet)的拉丁譯本為基礎(chǔ)翻譯出版的《論語》節(jié)譯本，名為TheMoralsofConfucius:AChinesePhilosophy，中文名字是《孔子的道德：一種中國哲學(xué)》。但是真正有詳細(xì)記載的嚴(yán)格意義上的《論語》英譯始于19世紀(jì)早期，迄今已有200年的歷史(馬祖毅、任汝珍 1997: 37)。

從第一部《論語》拉丁文譯本開始，《論語》的西譯和西方漢學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)漸變的過程。西方世界首先用200年的時(shí)間確定中國文明在語言文字和哲學(xué)傳統(tǒng)上的獨(dú)立性和獨(dú)特性，直到19世紀(jì)中期，歐洲漢學(xué)發(fā)展還出現(xiàn)過一個(gè)所謂的印歐時(shí)代，并且在19世紀(jì)七八十年代擁有過一個(gè)相對(duì)短暫的全盛時(shí)期。漢學(xué)的印歐學(xué)派以著名漢學(xué)家艾約瑟(Joseph Edkins)的著作《漢語在語言學(xué)上的定位》為源頭，在這部著作中，艾約瑟試圖論證漢語與印歐語系和閃米特語在詞根上是一致的，由此，中國哲學(xué)和宗教傳統(tǒng)也可以被證明與亞伯拉罕傳統(tǒng)諸宗教最終是一致的。這種將中國的語言、宗教和文學(xué)簡化為另一種文明的嘗試，幫助印歐學(xué)派支撐起了一個(gè)十分便利而又歡快的類似《圣經(jīng)》一元發(fā)生學(xué)的理論。

盡管艾約瑟(1872: 15)在他的另一些著述中也更謹(jǐn)慎地提出，問題的關(guān)鍵是要決定“宗教、語言和歷史在起源上是否是同一的”，也即“是否不只有一個(gè)亞當(dāng)”以及“文明藝術(shù)不只一種開端”。但是他的這種將漢語向其他原始語言資源還原的嘗試，還是啟發(fā)了其他一些更有想象力的學(xué)者。比如Kingsmill(1871： 140)的著作《周朝的神話起源》指出中華文明的第一步肯定受到了“印歐文明活力和生命力”的影響，以此證明印歐傳統(tǒng)在語言、種族和文明上的優(yōu)越性，并試圖把中國文明傳統(tǒng)吸納入這一優(yōu)越的體系。印歐學(xué)派被后世學(xué)者稱為漢學(xué)的“猜想-感性學(xué)派”，但是不能忽視的是，這一時(shí)期也因?yàn)橛W學(xué)派“對(duì)中國研究的熱情追隨”而見證了儒蓮去世之后漢學(xué)研究的蓬勃發(fā)展(陳喆 2011: 110)。

與印歐學(xué)派學(xué)者們相比，作為比較宗教學(xué)開創(chuàng)者的德國漢學(xué)家麥克斯·繆勒具有一種更科學(xué)的謙虛態(tài)度，他在1874年的第二屆國際東方學(xué)家大會(huì)上的發(fā)言明確地指出：“在我們的世界之外，還有別的世界，還有別的宗教、別的神話、別的法則，而從泰利斯到黑格爾的哲學(xué)史，并非人類思想的所有歷史。”(吉瑞德 2011: 108)

如果說西方世界在第一本《論語》拉丁文譯本到第一本《論語》英文節(jié)譯本出現(xiàn)的200年間，逐漸認(rèn)識(shí)和肯定了中華文明的獨(dú)立性和獨(dú)特地位，那么，從1809年馬歇曼(Joshua Marshman)出版《論語》英文節(jié)譯本開始至今，也經(jīng)歷了200年的時(shí)間，這漫長的時(shí)光是否足夠讓西方世界通過翻譯中國經(jīng)典而對(duì)中國哲學(xué)傳統(tǒng)有透徹的了解，從而超越語言的界限，實(shí)現(xiàn)對(duì)他者的真正理解？正如巴恩斯通(Willis Barnstone)在他的《翻譯的詩學(xué)：歷史、理論、實(shí)踐》一書中，通過對(duì)早期《圣經(jīng)》翻譯的研究發(fā)現(xiàn)，歷史上各個(gè)時(shí)期《圣經(jīng)》的不同語言版本雖然都自奉為神圣權(quán)威，但實(shí)際上沒有哪個(gè)版本的《圣經(jīng)》是完全忠實(shí)于原著的，因?yàn)閺莫q太教的經(jīng)典《舊約全書》的源頭之后，每一版《圣經(jīng)》的翻譯和修訂都是有意識(shí)有目的的對(duì)以前版本的篡改過程(金學(xué)勤 2009: 3)。古往今來，譯者們在對(duì)經(jīng)典的翻譯過程中都會(huì)不約而同地選擇從自身文化和譯入語讀者的閱讀需求出發(fā)。與此相同，在《論語》的翻譯過程中，也出現(xiàn)了對(duì)原著的誤讀和篡改，譯者的不同翻譯目的確定會(huì)影響翻譯策略以及譯者對(duì)譯入語讀者的觀照程度。

早期的《論語》翻譯多由傳教士為傳教的目的進(jìn)行，翻譯的動(dòng)機(jī)是想要從中國典籍中找出證據(jù)以證明基督教是唯一真理，從而用基督教代替儒家思想，幫助基督教融入中國社會(huì)。利瑪竇說：“我知道我也模棱兩可地翻譯過幾篇文章，拿來為我所用?！?馬祖毅、任汝珍 1997: 35)其后的傳教士們在翻譯出版孔子篇章的時(shí)候也強(qiáng)調(diào)：“翻譯的目的不在于把中國智慧帶給歐洲學(xué)者，而是用來當(dāng)著工具，使中國人皈依基督”。(馬祖毅、任汝珍 1997: 35)

到了19世紀(jì)，英國新教傳教士們對(duì)《論語》的翻譯不再秉承以“基督代替孔子”的翻譯動(dòng)機(jī)，而開始以“基督加孔子”的方式進(jìn)行傳教和漢語典籍翻譯活動(dòng)。作為這些新教傳教士的代表人物，理雅各在翻譯過程中特別強(qiáng)調(diào)漢語語系和傳統(tǒng)的獨(dú)特性。1873年，由于他在中國經(jīng)典的研究和翻譯方面的努力，法蘭西學(xué)院授予其首個(gè)歐洲漢學(xué)家的最高榮譽(yù)——“儒蓮獎(jiǎng)”，作為對(duì)他開創(chuàng)漢學(xué)研究新紀(jì)元的表彰。

與任何一位著名學(xué)者的作品一樣，理雅各的《論語》譯本也經(jīng)歷了毀譽(yù)參半的命運(yùn)。盡管對(duì)中國文明體系有足夠的尊敬，并且在30年的漢學(xué)典籍翻譯工作之后，理雅各從一位傳教士變成了一位漢學(xué)家和牛津大學(xué)的漢學(xué)教授，但是他的《論語》譯本仍然因?yàn)樽约旱幕浇绦g(shù)語和神學(xué)化詮釋而受到一些譯者和研究者的指責(zé)。辜鴻銘曾對(duì)理雅各的譯本做了種種糾正，認(rèn)為他的文風(fēng)冗長造作，翻譯文字表現(xiàn)出一種凝重自負(fù)的語氣，在句法上也多采用笨拙的倒置方式，然而王國維卻認(rèn)為：“寧以理雅各氏之譯……猶得……真意者也?！?楊慧林 2013: 18)

在歐洲，理雅各也因?yàn)樗摹吨袊?jīng)典》的出版而受到其他傳教士對(duì)他的信仰和立場的集體質(zhì)疑。然而，不可否認(rèn)的是，在國際漢學(xué)界，理雅各的杰出地位一直受到肯定，儒蓮評(píng)論理雅各作為譯者，以一種徹底忠實(shí)的態(tài)度，對(duì)中國經(jīng)典的莫測高深進(jìn)行了無懈的思索考證；在理雅各之后接任牛津大學(xué)教職的漢學(xué)家蘇慧廉(William Edward Soothill)在自己1910年版的《論語》英譯本前言里闡述自己翻譯《論語》的緣起時(shí)寫道：“理雅各博士對(duì)于中國古典里程碑式的貢獻(xiàn)太知名了……他曾經(jīng)是我的引路人、哲學(xué)家和友人。我讀他的疑問越多，越是為他的淵博的學(xué)術(shù)造詣(profound scholarship)、他通過艱辛勞動(dòng)絞盡腦汁而得來的精確(his painstaking accuracy)、他的令人矚目的研究探索(his amazing research)以及他在表達(dá)上的清晰明白(his perspicuity of expression)而感動(dòng)?！?段懷清 2006: 52)本世紀(jì)初，以理雅各為代表的昔日基督教傳教士學(xué)者和漢學(xué)家所譯的儒家經(jīng)典在我國也重新受到了眾多學(xué)者的重視。

三、理雅各《論語》英譯本與中華文化的對(duì)外傳播

正如孔子的名字在儒學(xué)西傳的過程中被一個(gè)耶穌會(huì)士發(fā)明的拉丁語詞Confucius所代替，如果中國經(jīng)典的英譯同時(shí)意味著中國思想在其他概念系統(tǒng)中重新被命名，那么經(jīng)過誤讀和改寫的新的中國經(jīng)典與原本的思想體系構(gòu)成了何種關(guān)系？當(dāng)某種異質(zhì)文化的眼光審視和探究我們奉為經(jīng)典的文化傳統(tǒng)時(shí)，除了對(duì)方的曲解和誤讀之外，除了我們的抵觸和排斥之外，會(huì)不會(huì)有兩者的相互激發(fā)和相互影響以致相互改變？

楊慧林教授在他的研究中指出，理雅各的《論語》英譯是在西方概念與中國思想之間建立通道的有益嘗試，楊慧林(2013： 18)曾經(jīng)引用希臘神話中墨提斯的故事來闡明這種嘗試的結(jié)果：墨提斯(Metis)是宙斯的妻子，在赫西俄德的《神譜》中她被稱為神和人中最聰慧者，宙斯因?yàn)楹ε滤暮⒆訒?huì)取代自己成為眾神之王，聽從了母親蓋亞的建議，把墨提斯吞進(jìn)肚中，隨后墨提斯雖然一直留在宙斯肚中，但是她的孩子雅典娜卻全副武裝地自宙斯頭頂出生，而墨提斯則成為宙斯的內(nèi)在思想和意志，獲得了另外的一種存在形式，甚至宙斯后來也被稱為“唯一的墨提斯”。

1843年，理雅各作為倫敦傳教會(huì)的傳教士來到香港，開始了他的傳教生涯，隨后直至1873年，他在中國陸續(xù)生活和工作了30年，回國之后，61歲的理雅各經(jīng)麥克斯·繆勒的推薦成為牛津大學(xué)的第一任漢學(xué)教授，從此開啟了漢學(xué)的“理雅各時(shí)代”。與之前的漢學(xué)家們相比，理雅各對(duì)于中華文明有著更加寬容和恭敬的態(tài)度，盡管起初，他是為了更好地進(jìn)行其“順心而言，向心而語”(吉瑞德 2011： 21)的傳教任務(wù)而了解中國文化和傳統(tǒng)，并對(duì)孔子的言行頗有微詞，但是隨著對(duì)儒家經(jīng)典的深入了解，理雅各漸漸體會(huì)到，理解并尊重中國傳統(tǒng)，要比通常受常規(guī)傳教方針鼓勵(lì)的對(duì)中國傳統(tǒng)采取直接或者整體上的責(zé)備態(tài)度更可取。經(jīng)過30年的翻譯實(shí)踐，回國之后的理雅各由一位傳教士變成了一位漢學(xué)家。正如他牛津教職的推薦人繆勒所秉持的，理雅各這位曾經(jīng)在北京天壇赤腳詠唱基督教贊歌的前傳教士也意識(shí)到，“在我們自己的世界之外，還存在另外的世界”(吉瑞德 2011： 124)。與當(dāng)時(shí)試圖把中國經(jīng)典納入印歐語系的其他漢學(xué)家相比，理雅各更重視中華文明的獨(dú)立性和獨(dú)特性。他翻譯的《中國經(jīng)典》在當(dāng)時(shí)的西方世界引起轟動(dòng)，并成為他在牛津的教材。

可以說，正如理雅各曾經(jīng)從漢學(xué)發(fā)展的角度指出的，中國之所以值得研究，正是因?yàn)樗荒芟袢魏纹渌麄鹘y(tǒng)那樣被研究，正是因?yàn)樗莫?dú)立性和“固執(zhí)的疏離狀態(tài)”(吉瑞德 2011： 131)。理雅各《論語》譯本之所以值得研究也正是因?yàn)樗詡鹘淌可矸輰?duì)《論語》進(jìn)行神學(xué)詮釋的角度和他對(duì)中國哲學(xué)傳統(tǒng)獨(dú)特性的尊重和共情，這使得他的譯本擁有了一種經(jīng)文辨讀的獨(dú)特視角，這里僅以兩例來論證理雅各《論語》譯本體現(xiàn)的這種經(jīng)文辯讀的視角。

《論語·學(xué)而》第9章中的名句：“曾子曰：‘慎終，追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！?(楊伯峻 2006: 6)如果想要有好的結(jié)果，首選應(yīng)該有一個(gè)好的開始，謹(jǐn)慎地對(duì)待長輩的去世，追念久遠(yuǎn)的祖先，百姓自會(huì)日趨忠厚老實(shí)，社會(huì)風(fēng)氣也會(huì)歸于古樸(楊伯峻 2006: 7)。這句話證明了曾子對(duì)喪祭之禮的重視，我們是誰，從哪里來，要到哪里去?？鬃诱f：“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(楊伯峻 2006: 69)，儒家雖然對(duì)鬼神的存在與否持懷疑態(tài)度，卻十分重視喪葬之禮，因?yàn)樵谌寮业挠^念中，祭祀不僅是告慰亡靈，更是一種重要的禮儀?！吧鹘K追遠(yuǎn)”的儀式，是中華文明在民間的主要傳承形式，對(duì)個(gè)人而言，可以使人修身正心，走出對(duì)自身何去何從的迷惘困頓；對(duì)國家而言，能夠扶正社會(huì)風(fēng)氣，增加民族自豪感和凝聚力。無禮不成中國，無祭便無華夏，“慎終追遠(yuǎn)”作為一種儀式可以使傳統(tǒng)文明代代傳承，更可以滲透到民間生活的方方面面，其中所蘊(yùn)含的深厚文化傳承可以幫我們找回?cái)嗔训奈拿?，找回自己?/p>

對(duì)于曾子的這句“慎終追遠(yuǎn)”，理雅各的翻譯是: Let there be a careful attention to perform the funeral rites to parents, and let them be followed when long gone with the ceremonies of sacrifice;—then the virtue of the people will resume its proper excellence(理雅各 2014: 7)。這里理雅各連著用了兩個(gè)let 引導(dǎo)的祈使句式。與理雅各的譯文相比，許淵沖的譯文為：If a ruler regrets the death of his parents, and never forgets his ancestors, then people would follow him in doing good(許淵沖 2015: 2)。 If條件句的使用，無疑使句子的邏輯關(guān)系更加簡潔明了。辜鴻銘的譯文是：By cultivating respect for the dead, and carrying the memory back to the distant past, the moral feeling of the people will waken and grow in depth(辜鴻銘 2014: 12)。由by引導(dǎo)兩個(gè)現(xiàn)在分詞短語做伴隨狀語，解釋了達(dá)成“民德歸厚”的條件，比許淵沖譯文更加直率簡明。

理雅各為什么沒有使用簡單的句式，反而用了兩個(gè)完整獨(dú)立的祈使句，如果將《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中的句子拿來做參考，答案就不言自明了?！秳?chuàng)世記》中“開天辟地”這一章節(jié)的描述突出了兩個(gè)重要的信息，第一是上帝通過話語word來創(chuàng)造世界，第二是上帝的創(chuàng)造是美好的，And God saw that it was good(圣經(jīng) 2009: 1)，在創(chuàng)造世界的時(shí)候，上帝的話語是這樣的：let there be light； Let there be an expanse in the midst of the waters, and let it separate the waters from the waters (圣經(jīng) 2009: 1)。在上帝6天的創(chuàng)造中，使用了12個(gè)let 引導(dǎo)的命令式句型。對(duì)于長期受《圣經(jīng)》文學(xué)浸染的西方讀者來說，沒有什么句式可以比理雅各選擇的let there be句式更好地表述古老時(shí)代的中國人在蒼天之下、厚土之上“慎終追遠(yuǎn)”的神圣、莊嚴(yán)和肅穆。

可以證明理雅各的這種經(jīng)文辨讀理念的另一個(gè)典型例子是他對(duì)于“崇德辨惑”的譯釋。《論語》中，關(guān)于“崇德辨惑”的討論出現(xiàn)過兩次，集中在顏淵篇?！白訌垎柍绲卤婊?。子曰：‘主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也……?！?楊伯峻 2006： 143)對(duì)這其中究竟所“辨”何“惑”，古往今來學(xué)者們有不同的理解，朱熹(2006： 136)對(duì)“惑”的理解為：“以愛惡而欲其生死，則惑矣。既欲其生，又欲其死，則惑之甚也?！蓖跗刚?1983： 91)解“惑”為“昏昧迷亂”“糊涂不明”“迷惑失道”。今人對(duì)“惑”的解釋常以“迷惑”“疑惑”為準(zhǔn)。

不可否認(rèn)，與許淵沖和其他譯者將“崇德辨惑”之“惑”譯成dilemma相比，理雅各將其譯為delusions，在更大程度上實(shí)現(xiàn)了中英語言間的一致性。在ESV版《圣經(jīng)》中，delusion出現(xiàn)在《帖撒羅尼迦后書》中，原文為：Therefore God sends them a strong delusion, so that they may believe what is false (圣經(jīng) 2009: 357)。這里的delusion 一詞列《斯特朗希伯來文大辭典》(Strong’sHebrewDictionary)第G4108則，延伸自第G4106則，意為“迷失”或“錯(cuò)謬”(李麗琴 2012： 26)。由此，delusion的意義與朱熹的注解和王聘珍的注解均有相通之處，同時(shí)也能夠被西方讀者所接受。理雅各選擇delusion來翻譯“惑”，一方面把原文描述的對(duì)象含義比較完整地表述了出來，另一方面也是譯者對(duì)自己理解的表述。Delusion使“惑”成為“被迷惑，欺騙”之意，也即“迷于不明之處”。通過這一詞語，理雅各使英語世界的讀者能夠理解“崇德辨惑”之意。在他的《孟子》《莊子》和《左傳》譯本中，理雅各也均選擇delusion來譯“惑”。

對(duì)理雅各這一選詞特點(diǎn)，我國學(xué)者李麗琴(2012: 23)從哲學(xué)詮釋學(xué)的角度提出，理雅各《論語》譯本具備完全的詮釋學(xué)意義，他對(duì)《論語》原文文本給予了自己的解釋，使自己所理解的意義在新的語言世界中以一種新的方式發(fā)生作用，因而譯本選詞問題就是理解本身的問題。在翻譯的過程中，理雅各的思想已經(jīng)參與到對(duì)文本的理解中，并體現(xiàn)在選詞上，也正是在這些地方體現(xiàn)了理雅各對(duì)《論語》文本意義新的創(chuàng)造性的理解。

在理雅各的一段被反復(fù)引用的話中，提到了為第100個(gè)讀者而翻譯的主張。他對(duì)自己翻譯《中國經(jīng)典》中所做注釋的冗長篇幅也有所自知，于是在《中國經(jīng)典》的序言中寫道：“我要公正對(duì)待自己在《中國經(jīng)典》上所做的工作，也許在100個(gè)讀者中有99個(gè)不愿意理會(huì)我做的那些長篇評(píng)論式注釋，但只要有第100個(gè)讀者關(guān)注注釋，我就要為他辛苦一番。”(Legge 1991: b8) 而今，理雅各為第100個(gè)讀者所做的注釋已經(jīng)成為西方學(xué)者理解和研究《論語》不可缺少的重要依據(jù)，這也是理雅各譯本經(jīng)歷了時(shí)間的考驗(yàn)仍然備受關(guān)注的重要原因。

迄今為止，雖然中國學(xué)者已經(jīng)做出了對(duì)文本辨讀和經(jīng)文辨讀的擴(kuò)展和豐富有益的實(shí)踐，擴(kuò)大了經(jīng)文辨讀的研究內(nèi)容，但是目前這種辨讀研習(xí)的視野仍然主要集中在亞伯拉罕傳統(tǒng)宗教內(nèi)部，儒家傳統(tǒng)并沒有正式進(jìn)入經(jīng)文辨讀的體系。如果能夠在伊斯蘭教、猶太教、基督教和儒學(xué)傳統(tǒng)之間產(chǎn)生新的經(jīng)文辨讀，將對(duì)促進(jìn)經(jīng)文辨讀理論的全面和深入發(fā)展起到至關(guān)重要的作用，更為重要的是，這將為中華文化進(jìn)入西方言語體系開辟新的途徑。

正如楊慧林所引墨提斯的故事所預(yù)示的，發(fā)源于亞伯拉罕傳統(tǒng)的“經(jīng)文辨讀”能否被應(yīng)用于中國經(jīng)典的解讀和詮釋，而中國經(jīng)典又能否進(jìn)入西方的“經(jīng)文辨讀”概念系統(tǒng)并發(fā)揮作用，雖然要找到這一問題的答案仍需要更復(fù)雜的辨析甚至理論上的轉(zhuǎn)換，但是200年前，理雅各在他的《中國經(jīng)典》譯本中已經(jīng)做了這樣的嘗試，并因?yàn)檫@種努力而使自己的作品經(jīng)歷了時(shí)間的考驗(yàn)。

四、結(jié)語

毋庸置疑，在中華文化對(duì)外傳播的進(jìn)程中，儒家經(jīng)典一直起著不可替代的作用，不同時(shí)代的儒家經(jīng)典譯本正在被全世界的人以不同的語言進(jìn)行閱讀。然而一個(gè)不容忽視的問題是，在儒家經(jīng)典和儒家文化代表的價(jià)值觀正為越來越多的西方人所接受的同時(shí)，我們自己的年輕人卻正在把我們的寶貴文化傳統(tǒng)越拋越遠(yuǎn)。如今，在我國許多大學(xué)里，教育系的學(xué)生沒有學(xué)習(xí)過《論語》，歷史系的學(xué)生不需閱讀《史記》，政治系的學(xué)生也從來不讀《資治通鑒》，我們一直在拋棄自己的寶藏。

面對(duì)這樣的困境，對(duì)以理雅各譯本為代表的《論語》的英譯的閱讀和研究，可以使我們獲得審視和思考自身文明傳統(tǒng)的一個(gè)新視角，幫助我們找到對(duì)自身傳統(tǒng)進(jìn)行現(xiàn)代闡釋閱讀的正確途徑，以及在對(duì)外傳揚(yáng)自身文化時(shí)所應(yīng)采取的更容易被理解和接受的態(tài)度和方法。儒學(xué)經(jīng)典的閱讀和翻譯對(duì)于幫助年輕人明確民族身份，從而促進(jìn)中華文化對(duì)外傳播，將起到不可替代的作用。

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(責(zé)任編輯 侯 健)

本文系北京語言大學(xué)研究生創(chuàng)新基金項(xiàng)目“儒學(xué)經(jīng)典的翻譯閱讀與大學(xué)生民族文化價(jià)值觀培養(yǎng)策略研究”(16YCX213)的階段性成果。

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