論馮契在張載哲學(xué)研究中的特色

張瑞元

（華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海 200241）

論馮契在張載哲學(xué)研究中的特色

張瑞元

（華東師范大學(xué)哲學(xué)系，上海 200241）

著名哲學(xué)家和哲學(xué)史家馮契的張載哲學(xué)研究，有重視邏輯分析和重視廣義認識論的特色。馮契認為，張載“仇必和而解仇”的命題使用含有必然性的“必”，不符合形式邏輯。他在廣義認識論視域下指出，張載肯定了邏輯思維能夠把握宇宙發(fā)展法則，突出了張載對中國古代邏輯學(xué)的貢獻。馮契《智慧說三篇》的哲學(xué)體系，也吸收了張載哲學(xué)的智慧。

馮契；張載；邏輯分析；廣義認識論

馮契（1915—1995）是20世紀(jì)中國著名的哲學(xué)家和哲學(xué)史家，是一位能夠“始終保持心靈自由思考”的具有獨立人格的馬克思主義者。馮契在哲學(xué)智慧研究和中國哲學(xué)史研究方面均有豐碩的成果，他的哲學(xué)著作有《智慧說三篇》（包括《認識世界和認識自己》《邏輯思維的辯證法》《人的自由和真善美》），哲學(xué)史著作有《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》和《中國近代哲學(xué)的革命進程》。按照馮契的說法：“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開?！盵1]371我們閱讀他的哲學(xué)著作，能夠發(fā)現(xiàn)他對古今中西哲學(xué)家智慧的借鑒、吸收以及提升；我們閱讀他的中國哲學(xué)史著作，則能發(fā)現(xiàn)其中滲透著他的哲學(xué)智慧。

馮契的哲學(xué)研究以歷史與邏輯的統(tǒng)一為方法，注重哲學(xué)范疇在不同哲學(xué)家思想體系中的辯證發(fā)展。在天道觀上是天人之辯、有無之辯、理氣之辯。在認識論上是名實之辯、形神之辯、言意之辯、心物（知行）之辯。重視中國古代歷史上哲學(xué)家們關(guān)于認識論、邏輯思想、理想人格的培養(yǎng)，是馮契中國哲學(xué)史研究的重要特點。

本文以馮契對理學(xué)的奠基人之一張載的哲學(xué)研究為中心，重點說明他重視哲學(xué)研究中的形式邏輯和廣義認識論的兩個特色。同時，也說明馮契在《智慧說三篇》的哲學(xué)體系中，對張載哲學(xué)智慧的借鑒。

一、用形式邏輯分析批評“仇必和而解”

馮契的中國哲學(xué)史研究重視邏輯，體現(xiàn)在兩個方面。第一，他重視中國古代哲學(xué)家思想之間的邏輯發(fā)展，這是辯證邏輯的方法。例如，馮契認為，孔子重理性但卻是先驗論，墨子重感性用經(jīng)驗論來反對孔子，老子具有辯證法思想，企圖超越孔子和墨子，但走向了唯心論。孟子發(fā)展了孔子，但有獨斷論傾向，莊子發(fā)展了老子，用相對主義反對獨斷論。荀子，對先秦各家作了比較正確的總結(jié)，實現(xiàn)了樸素唯物論和樸素辯證法的統(tǒng)一。馮契針對一些哲學(xué)家的某些具體論斷，或許可以再討論；但馮契在使用唯物論唯心論這些概念時并不是貼標(biāo)簽式的。他的這種重視概念范疇在不同哲學(xué)家思想體系中的邏輯發(fā)展的方法，是非常獨特的。本文對此不作深入探討。

第二，馮契先生重視形式邏輯。即在分析每一個哲學(xué)家的具體理論和哲學(xué)命題時，特別重視運用形式邏輯的方法。在張載研究中就體現(xiàn)了這一特色。他非常重視挖掘中國哲學(xué)史上的邏輯范疇，他認為“墨子在中國哲學(xué)史上第一個提出‘類’、‘故’、‘理’三個邏輯范疇”[2]94。對名家、荀子，尤其是后期墨家的邏輯學(xué)也有深入考察。比較馮契和馮友蘭對張載的“仇必和而解仇”一語的不同解釋，馮契重視形式邏輯的特點更加明顯。

馮契在分析中國古代的哲學(xué)命題時，非常重視運用形式邏輯的方法。最著名的一個例子是，孟子通過人有“四端”來證明人性本善，馮契則認為孟子的論證“包含有邏輯上不能容許的跳躍”，即不符合邏輯。孟子在《公孫丑上》講：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心……”馮契對此分析說：“孟子在這里訴諸每個人的直接經(jīng)驗：忽然看見小孩子要掉到井里去，人們確實會受驚而生惻隱（傷痛）之心，立刻奔過去救他。這時并沒有想結(jié)交孩子的父母、要別人稱譽、或厭惡孩子哭聲之類的念頭，而是直覺地產(chǎn)生反應(yīng)。孟子以為這種惻隱之心就是仁之端（端倪、萌芽）。人人都有四端，把這四個善端擴大發(fā)展就是仁義禮智四種道德。所以這些道德是天賦的?！盵2]149孟子的上述推論符合邏輯嗎？馮契的回答是否定的。他說：“孟子上述關(guān)于乍見孺子入井的論證，從某種普遍存在的經(jīng)驗來推論出人人有天賦道德，實際上包含有邏輯上不能容許的跳躍（從‘惻隱之心人皆有之’這個前提并不能推得‘人性本善’的結(jié)論），這是一種先驗主義的論證方法?！盵2]150孟子的這個論證被研究者經(jīng)常引用，卻都沒有意識到它存在邏輯上的瑕疵。馮契對孟子用“四端”論證性善的方法表示了否定。這是他分析哲學(xué)命題時重視形式邏輯的一個例證。

在分析張載的“仇必和而解仇”命題時，馮契也認為張載此說不符合形式邏輯。張載在《正蒙·太和篇》說：“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解?！盵3]10馮契對此的解釋是：“清通無形的氣由于陰陽的相互作用而聚集為種種形象，這些形象互相對立（‘對’），互相排斥（‘反’），互相斗爭（‘仇’），并通過斗爭而達到‘和而解’。張載在這里用了兩個‘必’字，以為所表述的是必然規(guī)律。但他最后得出的‘仇必和而解’的結(jié)論不完全正確。因為事物的矛盾有的經(jīng)過排斥、斗爭而達到和解，有的則是一方戰(zhàn)勝另一方而得以解決?！盵1]43馮契這里的分析，使用的是形式邏輯，矛盾的解決有兩種方式，一種是矛盾的雙方中有一方勝出，他常用中國人民的抗日戰(zhàn)爭來舉例，另一種是雙方和解。在有兩種可能的情況下，張載使用具有必然性的判斷詞“必”字，顯然不符合形式邏輯。當(dāng)然，我們可以為張載做一點辯護：使用“必”字，更多體現(xiàn)了他的一種價值期待，即期待社會的“和諧和解”而不是“仇恨對立”。由此可見，馮契不僅注重挖掘古代哲學(xué)家的邏輯思想，而且在自己的哲學(xué)史寫作中，自覺運用形式邏輯分析哲學(xué)命題的合理性。這樣的哲學(xué)史寫作，體現(xiàn)了他的“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開”[1]371的思想。因此，要研究馮契的哲學(xué)智慧，不僅要研究他的《智慧說三篇》，還要研究他的兩部哲學(xué)史著作。他對“必”的分析還提醒我們，對古代哲學(xué)命題的分析，應(yīng)該區(qū)分是具有合理性的陳述性命題還是價值期待性命題。

馮契的哲學(xué)研究特色還可以從與其他哲學(xué)家的相互比較中得到印證。當(dāng)代中國著名哲學(xué)家馮友蘭先生晚年在其《中國哲學(xué)史新編》中，也對張載的“仇必和而解”大著筆墨，其著眼點與馮契是不同的。馮友蘭先生晚年因為反思“文革”歷史以及“仇必仇到底”的斗爭觀念的缺陷，很重視和諧，所以對張載“仇必和而解”的思想，以及“太和”概念極其推崇。首先，他改變過去重視“太虛”的看法，著重強調(diào)張載的“太和”概念。他說：“‘太和’這個范疇，其重要性不亞于‘太虛’?！墩伞返牡谝粭l就是講‘太和’，而不是講‘太虛’?！盵4]他認為張載的“太和”比“太虛”更重要，推崇和諧之意，溢于言表。其次，重視張載“仇必和而解”，反對“仇必仇到底”。在1990年7月完成的《中國哲學(xué)史新編》第七冊第八十一章中，他非常推崇張載的“仇必和而解”，并認為這是“中國哲學(xué)的傳統(tǒng)和世界哲學(xué)的未來”。他說：“‘仇必和而解’是客觀的辯證法。不管人們的意愿如何，現(xiàn)代的社會，特別是國際社會，是照著這個客觀辯證法發(fā)展的。第一次世界大戰(zhàn)剛剛結(jié)束，就出現(xiàn)了國際聯(lián)盟。第二次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，國際聯(lián)盟失敗，跟著就出現(xiàn)了聯(lián)合國。聯(lián)合國比國際聯(lián)盟組織更加完善。雖然其成績距人們所期望的還很遠，但在國際社會中，已成為一支道義的力量，影響越來越大?！薄艾F(xiàn)代歷史是向著‘仇必和而解’這個方向發(fā)展的，但歷史發(fā)展的過程是曲折的，所需要的時間，必須以世紀(jì)計算。聯(lián)合國可能失敗。如果它失敗了，必將還有那樣的國際組織跟著出來。人是最聰明、最有理性的動物，不會永遠走‘仇必仇到底’那樣的道路。這就是中國哲學(xué)的傳統(tǒng)和世界哲學(xué)的未來?！盵5]可見，馮友蘭先生對張載“仇必和而解”命題的分析，主要著眼于該命題的價值期待性的一面。

比較馮友蘭和馮契對“仇必和而解”的不同解釋，可謂各有優(yōu)長。馮契嚴(yán)格按照形式邏輯，指出了張載這一表達社會理想的哲學(xué)命題在論證中的邏輯問題，認為哲學(xué)命題的表達要符合形式邏輯的自洽性原則，或者至少應(yīng)該對是陳述性命題還是價值期待性命題進行區(qū)分。馮友蘭先生因為反思歷史，所以更看重張載重視和解與和諧的思想，并著重闡發(fā)了該命題價值期待性的一面。兩位先生都兼具哲學(xué)史家和哲學(xué)家的雙重身份，各自的哲學(xué)史著作也各有特色。比較之下，馮契中國哲學(xué)史著作重視形式邏輯的特點更加突出。

二、廣義認識論視域下的張載認知哲學(xué)范疇

馮契的中國哲學(xué)史側(cè)重于認識論，這里的認識論是廣義認識論，不僅包括傳統(tǒng)的關(guān)于知識的哲學(xué)理論，還包括了智慧、價值等。他的認識論既繼承又超越他的老師金岳霖先生《知識論》中的相關(guān)思想，建構(gòu)了以追尋智慧為目的的廣義認識論。馮先生認為，從廣義認識論的角度，“哲學(xué)史上提出過的認識論問題，大體說來可以概括為四個：第一，感覺能否給予客觀實在？第二，理論思維能否達到科學(xué)真理？換一個提法，普遍必然的科學(xué)知識何以可能？用康德的話，就是純數(shù)學(xué)和純自然科學(xué)何以可能？第三，邏輯思維能否把握具體真理（首先是世界統(tǒng)一原理、宇宙發(fā)展法則）？用康德的話，就是‘形而上學(xué)’作為科學(xué)何以可能？上面三個問題，用德國古典哲學(xué)的術(shù)語來說，就是關(guān)于感性、知性、理性的問題。第四，人能否獲得自由？也可以換一個提法，自由人格或理想人格如何培養(yǎng)？”[2]32-33在廣義認識論的視域下，馮契獨具慧眼地發(fā)現(xiàn)張載哲學(xué)對第三個問題有著較好的把握。他對張載在這一問題上的理論貢獻的闡發(fā)，是此前的哲學(xué)史著作都未曾注意到的。

馮契在“第二篇小結(jié)”部分，總結(jié)秦漢至清代（鴉片戰(zhàn)爭以前）哲學(xué)的邏輯發(fā)展時指出：“張載、沈括、王夫之、黃宗羲、顧炎武大致代表了這個時期（引者注：指秦漢至鴉片戰(zhàn)爭前）的邏輯和方法論上取得的成就。張載肯定運用對立統(tǒng)一的范疇（象）和論斷（辭）足以擬議變化之道，對禪宗提出的責(zé)難作了答復(fù)?！盵1]364這是對張載貢獻的高度贊譽。此外，馮契指出，張載“比較重視‘辭命’，要求‘辭無差’，也就是要求合乎邏輯”[1]50。這是馮先生重視邏輯的又一體現(xiàn)，而且他還發(fā)現(xiàn)中國古代哲學(xué)家運用邏輯學(xué)知識經(jīng)歷了從自發(fā)到自覺的過程。

邏輯思維能否把握宇宙發(fā)展法則，即言、意能否把握道的問題，玄學(xué)和佛教都有討論。馮契指出：“到了禪宗，這個問題就顯得更尖銳了。禪宗主張‘不立文字，直指本性’，以為‘說似一物即不中’，任何語言都不足以表達‘真如’，只能用‘對法’來暗示。但如果真的‘不立文字’，這就等于說，不需要邏輯思維，也不需要哲學(xué)了?！盵1]50他還引用張載批評禪宗的話說：“遁詞者無情，只是他自信，元無所執(zhí)守。見人說有，己即說無，反入于太高，見人說無，己則說有，反入于至下?；蛱?，或太下，只在外面走，元不曾入中道，此釋老之類?！盵3]314馮先生指出，遁詞和質(zhì)疑有區(qū)別，遁詞“只是在語言上兜圈子，心中并沒有真理，卻自以為‘無所執(zhí)’就是‘中道’”[1]51。他接著說：“不僅禪宗，而且許多‘貴無’論者都以為‘言不盡意’，名言不足以表達道。張載不同意這種看法，以為語言、概念是能夠把握變化之道的。”[1]51馮先生在講魏晉玄學(xué)時，即討論了歐陽建的“言盡意”和荀粲的“言不盡意”。他引了《魏書·荀彧傳》中的荀粲之語指出：“理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣?！避黥诱J為精微之理，無法用物和象來表達，象和言不能完全表達意。馮先生指出，這種認識“就把理與象、意與言完全割裂開來了。這樣，人們之間要交流思想就成為不可能的事情，而邏輯也就被否定了?！彼€進一步指出：“貴無說和言不盡意說密切相聯(lián)系。唯心主義者往往在本體論上講貴無，在認識論上便主張言不盡意?！盵6]馮先生認為張載的看法與此正相反，主張言能盡意。

馮先生引用了張載《易說·系辭上》的說法，指出：“學(xué)未至乎知德，語皆有病。形而上者，得辭斯得象矣，故變化之理存乎辭。言，所以顯變化也。《易》有圣人之道四焉，而曰‘以言者尚其辭’。辭者，圣人之所重?！盵3]198他解釋說：“在理論尚未成為自己的德性時，說話難免有毛病，但是變化之理還是要用語言來表達，所以要‘尚其辭’、‘辭不可以不修’。”[1]51從這個解釋中，我們可以看到，張載認為變化之理必須用語言來表達，這是反駁禪宗的不立文字。并且，在此處我們也可以領(lǐng)悟到馮契“化理論為德性”的哲學(xué)精髓。

《正蒙·神化篇》曰：“象若非氣，指何為象？時若非象，指何為時？”[3]16馮契詮釋說：“《易》的每一卦代表一個‘時’，每一個‘時’都是范疇。運用這些范疇以及對這些范疇所作的判斷（辭），就可以擬議變化之道?！盵1]53就是說，張載所謂的言辭能夠擬議變化之說，肯定地回答了邏輯思維可以把握宇宙發(fā)展法則的問題。

張載在《易說·系辭下》曰：“有變則有象，如乾健坤順，有此氣則有此象可得而言；若無則直無而已，謂之何而可？是無可得名。故形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也……若以耳目所及求理又安得盡？如言寂然、湛然，亦須有此象。有氣方有象，雖未形，不害象在其中。”[3]231馮先生指出：“乾健、坤順、寂然、湛然，這些措辭都是無形中‘得象可狀’。他們都是氣之象，即物質(zhì)運動的范疇?！盵1]52-53那么，張載用哪些最基本的范疇來擬議易道呢？馮先生指出，張載“最基本的范疇（‘象’）是一（‘太極’）和兩（‘兩儀’），統(tǒng)一的氣兩在于陰陽，叫做‘神’，陰陽兩體推行于一，叫做‘化’，這是就天或氣之本性來說的”[1]53。

張載在《易說·系辭上》說：“乾坤交通，因約裁其化而指別之，則名體各殊別，故謂之變。推行其變，盡利而不遺，可謂通矣。”[3]206-207馮契認為，張載此說“觸及了‘名’、‘辭’、‘推’三者的辯證關(guān)系問題，張載沒有詳細討論，后來由王夫之作了許多發(fā)揮”[1]55，這當(dāng)然是馮先生注意哲學(xué)家在歷史中的貢獻的做法；后來在關(guān)于王夫之的論述中，他專門就“名”（概念）、“辭”（判斷）、“推”（推理）三者的辯證關(guān)系進行過討論[1]239-248。不過，馮契在贊賞張載的同時，也實事求是地指出了他的局限：“張載也同《易傳》一樣，唯理論的傾向使他在方法論上陷入先驗主義，這特別表現(xiàn)在他的推理學(xué)說上?！盵1]55“要防止和克服先驗主義的錯誤，在邏輯上必須堅持荀子提出的‘符驗’。張載講推類，未免忽視了這一要求?！盵1]56

馮契總結(jié)到：“張載批評了禪宗的‘對法’，對邏輯思維能否把握宇宙發(fā)展法則的問題作了肯定的回答，以為運用對立統(tǒng)一的范疇（‘象’）和論斷（‘辭’）足以擬議變化之道，無疑使得‘言意（象道）’關(guān)系問題的討論深入了一步?！盵1]56這是對張載對“邏輯思維能否把握具體真理”回答的肯定。當(dāng)然，也只有馮契在其廣義認識論的視域下，才能發(fā)現(xiàn)張載這些思考對中國古代邏輯學(xué)的貢獻。

三、范式的轉(zhuǎn)換

馮契把言意之辯的問題歸結(jié)為“邏輯思維能否把握宇宙發(fā)展法則，即言、意能否把握道的問題”，相較于他的老師湯用彤先生、馮友蘭先生等前輩學(xué)人，馮契的思考存在著范式的轉(zhuǎn)換。馮友蘭先生1930年代的兩卷本《中國哲學(xué)史》對言意之辯問題討論極少[7]。魏晉玄學(xué)研究大家湯用彤先生則專門著有《言意之辯》一文，“在昆明由北京大學(xué)文科研究所油印散發(fā)”[8]3，后收入1957年出版的《魏晉玄學(xué)論稿》中。此一時期的馮契，正處于清華大學(xué)和昆明西南聯(lián)大時期的研究生階段，并于1939年下半年起先后選修過湯先生的“印度哲學(xué)史”“魏晉玄學(xué)”“歐洲大陸理性主義”等課程，湯先生對其影響可見一斑。湯先生在《言意之辯》一文中認為：“玄學(xué)統(tǒng)系之建立，有賴于言意之辯。但詳溯其源，則言意之辯實亦起于漢魏間之名學(xué)。”[8]20-21“王弼為玄宗之始，深于體用之辯，故上采言不盡意之義，加以變通，而主得意忘言。”[8]21“王弼之說起于言不盡意已流行之后，二者互有異同。蓋言不盡意，所貴者在意會；忘象忘言，所貴者在得意，此則兩說均輕言重意也……王氏謂言象為工具，只用以得意，而非意本身。故不能以工具為目的，若滯于言象則反失本意，此則兩說均主得意廢言也?！盵8]22湯先生歸納了言意之辯的四點作用，即：“第一，用之于經(jīng)籍之解釋……第二，忘象忘言不但為解釋經(jīng)籍之要法，亦且深契合于玄學(xué)之宗旨……第三，忘言得意之義，亦用以會通儒道二家之學(xué)……第四，言意之辨，不惟與玄理有關(guān)，而于名士之立身行事亦有影響。”[8]22-29尤其在第二點中指出：“玄貴虛無，虛者無象，無者無名。超言絕象，道之體也。因此本體論所謂體用之辯亦即方法上所稱言意之別。”[8]23不難看出，湯先生對王弼等玄學(xué)家的言意之辯的方法是持贊賞態(tài)度的。雖然他在1957年也談到了自己對馬克思主義的學(xué)習(xí)不夠，自己早年的論文“在主觀上同情唯心主義”，但論文文字并未做改動。

馮契因為受金岳霖先生《知識論》的啟發(fā)，特別關(guān)注知識論問題。他1946年發(fā)表的《智慧》一文，從“以我觀之”“以物觀之”“以道觀之”三個層面區(qū)分了意見、知識、智慧的三個認識層級。此文引用最多的是《莊子》，但對王弼、郭象等的著作也有引用，在“以道觀之”的智慧層面，馮先生特別提到王弼“道取于無物而無不由也”一語，認為“關(guān)于道本身的話，以及從道德觀點看萬物而得的概念和命題，也是‘無不通也，無不由也’。所以智慧的正確是無分別的正確，智慧的效用是無限的、絕對的”[9]。又因為他的馬克思主義信仰和建國后馬克思主義對各學(xué)科的指導(dǎo)作用，所以他特別重視用馬克思主義認識論發(fā)掘中國哲學(xué)史上的認識論問題。當(dāng)然，建國后在馬克思主義指導(dǎo)下的中國哲學(xué)史、思想史教材中，如侯外廬主編的《中國思想通史》第三卷[10]，任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》[11]，也都非常重視言意之辯。馮契特別重視言意之辯的問題，并用馬克思主義哲學(xué)認識論的說法，把此問題概括為“邏輯思維能否把握宇宙發(fā)展法則，即言、意能否把握道的問題”，相較于建國前湯用彤先生的研究，顯然，存在著范式的轉(zhuǎn)換。這也與馮契的研究方法和關(guān)注視域有關(guān)。

四、《智慧說三篇》對張載哲學(xué)智慧的吸收

馮契哲學(xué)史研究的一個重要特點是，重視哲學(xué)家關(guān)于培養(yǎng)德性從而形成理想人格（自由人格）的理論。孔子的學(xué)說是要培養(yǎng)仁智統(tǒng)一的理想人格。孟子的“養(yǎng)浩然之氣”和“大丈夫”精神，是要培養(yǎng)具有理性自覺與意志堅定的理想人格。莊子的人道觀以自然為原則，反對儒墨，提倡任其自然、任其天性的自然主義理想人格。荀子主張具有意志自由的人通過持久不懈地“積善成德”的努力，培養(yǎng)具有全面認識和純粹品德、真善美統(tǒng)一的完善人格。

在馮契看來，還有兩對范疇與專注于培養(yǎng)理想人格的人道論相關(guān)。這就是“力命之爭”和“性習(xí)之辯”?！傲γ疇帯钡谋举|(zhì)，是反對命定論與宿命論的爭論。“性習(xí)之辯”的實質(zhì)，則是先驗的“復(fù)性論”與經(jīng)驗論的“成性論”之爭。馮契認為：“從嵇康到柳宗元、劉禹錫，都在‘力命’之爭中反對了宿命論；從王安石到王廷相、王夫之、戴震，在‘性習(xí)’之辯中反對了‘復(fù)性’說?！盵1]366張載主張“成性”，反對“復(fù)性”。馮契說：“張載以為，知與禮結(jié)合，就能成性，即造就理想人格。”[1]62他又說：“張載以為，人首先必須憑借意志力自勉，只有勉勉而不息、繼繼而不已地為善，盈科而進，不舍晝夜，才能達到成之者性也。一旦真正成性了，那就自信、自明，使道義出于自然而毫不勉強了?！盵1]63為此，他強調(diào)成性論在德性養(yǎng)成中持續(xù)不斷努力的作用。

馮契關(guān)于理想人格的培養(yǎng)，還有一對范疇需要重視。這就是“理性的自覺”和“意志的自愿”?？鬃尤手墙y(tǒng)一的理想人格，實際上是人道與理性的統(tǒng)一，比較重視德性培養(yǎng)中的理性自覺。也就是說，人理性地認識到某些道德原則是合理的，是應(yīng)該追求的，然后自覺地要求自己按照這些道德原則去做，自覺性來源于理性的認識。荀子在其《解蔽篇》提出“心不可截而使易意”，認為道德行為應(yīng)該是自愿的，是出自于意志自由的。表明中國哲學(xué)家較早地提出了道德行為中意志自愿的原則。孔子、孟子、荀子都注意到了自覺與自愿、理性與意志的統(tǒng)一，但他們都較多討論了理性自覺的一面，而較少討論意志自愿的一面。儒家重視志，主要認為道德行為要由意志力來貫徹，而這種意志力則是憑借理性認識和進行持久的修養(yǎng)鍛煉來培養(yǎng)的[2]41。因此，歷史上正統(tǒng)的儒家，大都重視道德行為的自覺原則，卻忽視了道德行為的自愿原則。西方哲學(xué)家在道德問題上，則較多地考察了自愿原則和意志自由問題[2]41。

馮契用“理性的自覺”和“意志的自由”詮釋了張載的倫理思想。他認為：“張載基本上恢復(fù)了先秦儒家關(guān)于理性和意志、自覺原則和自愿原則統(tǒng)一的思想。他以為，人能憑意志力，通過學(xué)習(xí)來提高認識，自求變化氣質(zhì)，所以天生的氣質(zhì)并無決定意義，人能自主地選擇知禮成性的道路，靠主觀努力和師友的幫助來把自己培養(yǎng)成完美的人格。”[1]63這是對張載的高度評價。另外，馮契還認為：“張載知禮成性的學(xué)說……在倫理學(xué)上，主張德性的培養(yǎng)要靠理智與意志、自覺原則和自愿原則的統(tǒng)一，這也是合理的見解。他的為學(xué)大益在自求變化氣質(zhì)的命題，在教育上是有積極意義的?！盵1]65

馮契對張載的倫理學(xué)也有負面評價。他認為張載“知禮成性”的學(xué)說，“從總體上看，這畢竟是一種唯心主義理論”[1]65，他還說：“張載的理想人格無非是‘存，吾順事，沒，吾寧也’的順從天命的人。‘成性’也就是與‘天命’為一。所以他也有宿命論傾向?！盵1]64不過，“張載的宿命論觀念要淡薄的多”[1]65，“他同荀子、王充一樣，區(qū)分了命與遇、必然與偶然”[1]64。馮契對張載的這些評價，我們要具體地、歷史地看。馮契使用唯物主義、唯心主義并不是隨意貼標(biāo)簽，即唯物主義一切都是好的、有價值，唯心主義一切都是無價值的。他是個心靈自由的馬克思主義者，而不是教條的馬克思主義者。他批評張載的宿命論的同時，也實事求是地肯定了張載能夠區(qū)分“命與遇、必然與偶然”。他并沒有否定張載倫理學(xué)理論在德性培養(yǎng)和教育學(xué)上的積極意義。從這里，我們可以看到一個信仰堅定的學(xué)者的實事求是的學(xué)風(fēng)。

馮契在自己的哲學(xué)體系中，對張載的“成性論”和“德性之知”多有借鑒。馮契說：“（張載）從天地之性說起，人性無有不善，德性是天賦的。人為什么會有惡呢？一是由于氣質(zhì)有所偏，二是由于習(xí)俗和環(huán)境的影響。如果一個人肯努力學(xué)習(xí)知與禮，戰(zhàn)勝習(xí)俗的影響，就能變化氣質(zhì)，使天地之性明白起來，達到德性之知。所以，張載教人以‘知禮成性變化氣質(zhì)之道’。”[12]301張載對德性之知和見聞之知的區(qū)分，被王夫之的《張子正蒙注》所繼承和發(fā)揮。馮契把德性之知和價值原則聯(lián)系了起來。他說：“我們在肯定感性實踐的基礎(chǔ)上，也還是要區(qū)別見聞之知與德性之知……德性之知亦即誠明所知。天道在我身上化為血肉，在我心靈中凝為德性，因此我能‘即所得以自喻’，‘如暗中指其口鼻，不待鏡而悉’。這就是德性的自證。”[12]327馮契后來講“德性之智”，正是對張載“德性之知”的借鑒。他說：“我自證為德性之主體，亦即具有德性之智。德性之智是我真誠實有，只要克服異化、解除蒙蔽，是可以在心口如一、言行一致中自證的。自證，意味著理性的自明、意志的自主和情感的自得，所以是知、意、情統(tǒng)一的自由活動?！盵12]361-362張載說：“性與天道合一存乎誠。”[3]20又說：“自明誠，由窮理而盡性也；自誠明，由盡性而窮理也。”[3]21馮契認為“在‘自誠明’和‘自明誠’的反復(fù)中，覺悟提高了，凝道而成德、顯性以弘道，天道成了自己的德性，親切體會到了我的德性與天道為一，而我作為‘德之主，性情之所持’者，便是自由人格”[12]326。馮契借助張載等的哲學(xué)智慧，建構(gòu)起了“智慧說”的理論體系。張載的成性論、德性之知、自誠明和自明誠，都是馮契建構(gòu)“智慧說”的理論資源。在廣義認識論視域中，雖然古代哲學(xué)家的理論都存在這樣那樣的缺陷和不足，但他們哲學(xué)體系中的合理部分，都是人類認識史發(fā)展的重要組成部分，我們要加以繼承和吸收。而馮契以《智慧說三篇》為中心建構(gòu)的哲學(xué)體系，就是在吸收古代哲學(xué)家思想精華基礎(chǔ)上，通過心靈的自由思考建構(gòu)哲學(xué)體系的成功實踐。

綜上所述，馮契先生對張載哲學(xué)的研究體現(xiàn)了其哲學(xué)史研究的主要特點：首先，馮契更加重視對哲學(xué)思想和哲學(xué)命題的形式邏輯分析，要求哲學(xué)命題要符合形式邏輯的自洽性原則。其次，在廣義認識論視域下，馮契第一個肯定了張載在邏輯學(xué)上的貢獻。再次，馮契在《智慧說三篇》中，吸收了張載的哲學(xué)智慧，滲透著他自己的哲學(xué)創(chuàng)造，是我們深入研究他的“智慧說”不可忽視的重要文本。

[1]馮契.中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展：下[M]//馮契文集：第六卷.上海：華東師范大學(xué)出版社，2016.

[2]馮契.中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展：上[M]//馮契文集：第四卷.上海：華東師范大學(xué)出版社，2016.

[3]張載.張載集[M].北京：中華書局，1978.

[4]馮友蘭.中國哲學(xué)史新編：第五冊[M]//三松堂全集：第十卷.鄭州：河南人民出版社，2001：125.

[5]馮友蘭.中國哲學(xué)史新編：第七冊[M]//三松堂全集：第十卷.鄭州：河南人民出版社，2001:157.

[6]馮契.中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展：中[M]//馮契文集：第五卷.上海：華東師范大學(xué)出版社，2016:154.

[7]馮友蘭.中國哲學(xué)史[M].北京：中華書局，2014：543-544.

[8]湯用彤.魏晉玄學(xué)論稿及其他[M].北京：北京大學(xué)出版社，2010.

[9]馮契.智慧[M]//馮契文集：第九卷.上海：華東師范大學(xué)出版社，2016：4.

[10]侯外廬，等.中國思想通史：第三卷[M].北京：人民出版社，2011：106-108.

[11]任繼愈.中國哲學(xué)史：二[M].北京：人民出版社，2010：187-190.

[12]馮契.認識世界與認識自己[M]//馮契文集：第一卷.上海：華東師范大學(xué)出版社，2016.

（責(zé)任編輯：張群喜）

On the Specialties of Feng Qi’s Study of Zhang Zai’s Philosophy

ZHANG Ruiyuan
（Department of Philosophy,East China Normal University,Shanghai 200241,China）

Feng Qi,a famous philosopher and historian of philosophy,attaches great importance to logical analysis and generalized epistemology in his study of Zhang Zai’s philosophy.Feng Qi believes that Zhang Zai’s use of“必”in his proposition“仇必和而解仇”does not conform to the formal logic.According to Feng Qi,Zhang Zai believes that logical thinking can grasp the law of development of the universe,which highlights the contribution of Zhang Zai to ancient Chinese logic.Feng Qi’s The Three Discourses on Wisdom also absorbs the wisdom from Zhang Zai’s philosophy.

Feng Qi;Zhang Zai;logical analysis;generalized epistemology

B26

A

1674-9014（2017）01-0039-06

2016-11-05

中國博士后科學(xué)基金第58批面上二等資助項目“張載與清代理學(xué)關(guān)系研究”（2015M581570）。

張瑞元，男，陜西扶風(fēng)人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士后，研究方向為宋元明清理學(xué)。