重建百姓日用之學(xué)

劉志琴

（中國社會科學(xué)院近代史研究所，北京100006）

重建百姓日用之學(xué)

劉志琴

（中國社會科學(xué)院近代史研究所，北京100006）

儒家自古就有重視“百姓日用”的傳統(tǒng)，這是古人對器物和生活態(tài)度的理論和表述。各種流派無不從日常生活中闡揚哲理，并提升為中國思想史一系列的思想觀念。百姓日用之學(xué)是一把雙刃劍，既有壓抑個性的層面，在發(fā)展中又滋生出異己的因素，甚至成為張揚個性的先導(dǎo)，在明末引發(fā)早期啟蒙思潮。日用之學(xué)這內(nèi)在的矛盾使它具有重新建構(gòu)的可能性。百姓日用之學(xué)的實踐是傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)性的特征，從古代向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型中，中國文化結(jié)構(gòu)已經(jīng)一變再變。作為傳統(tǒng)的思想命題，在新的文化結(jié)構(gòu)中可以生發(fā)全新的作用。百姓日用之學(xué)與21世紀(jì)高揚人文精神的主題天然合拍，重建現(xiàn)代日用之學(xué)是傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化研究的重要路向。

日用之學(xué)，倫理，傳統(tǒng)文化

一、百姓日用之學(xué)，是儒家的經(jīng)典之教

百姓日用是古人對衣食住行物質(zhì)生活器物的用語，自古以來就受到各種學(xué)派和經(jīng)典著作的重視，從《尚書》的“無有遠(yuǎn)邇，畢獻(xiàn)方物，惟服食器用，王乃昭德之致于異姓之邦”，①顧遷注譯：《尚書》，鄭州：中州古籍出版社，2010年，第161頁?！对娊?jīng)》的“民之質(zhì)矣，日用飲食。群黎百姓，遍為爾德”，②程俊英撰：《詩經(jīng)譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第257頁?！兑捉?jīng)》的“備物致用，立成器以為天下利”等等經(jīng)典著作，莫不表示對服食器用的關(guān)注。有關(guān)“服”“食”“器用”的用詞，出現(xiàn)在《論語》中有111次，《孟子》中218次，兩者相加共有329次。與此相比，在這兩部書中“禮”字出現(xiàn)138次、“德”字75次。③楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第311頁；楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第474頁。服食器用以如此高的頻率出現(xiàn)在儒家的經(jīng)典著作中，甚至高于儒家一貫崇奉的“禮”和“德”，不能不是高度重視生活的反映。

值得注意的是，“生活”在古人的觀念中并不復(fù)雜，遍查它在經(jīng)史子集中的含義，無非是活著，過日子的一種表述。古人對生活的重視主要表現(xiàn)在以高度的理念對待服食器用，并形成百姓日用之學(xué)。

生活的主體是人，服食器用是人類賴以生存和發(fā)展的前提，也是生活的主要內(nèi)容。人類社會的進(jìn)步離不開生活方式的變革，文明的進(jìn)化與差異往往表現(xiàn)在吃穿用，以及吃什么、穿什么、用什么，怎樣吃、怎樣穿、怎樣用等方方面面表現(xiàn)出種種差別，從而發(fā)展自己的智慧，創(chuàng)造出獨特的文化觀念和民族文化形態(tài)，所以生活是觀念之源。

但是，生活與觀念是人類分別在物質(zhì)生活和精神生活不同領(lǐng)域的行為和反映，在認(rèn)知方面有感官和思維，感性和理性認(rèn)識的差異，所以這兩者各有相應(yīng)的范疇，從而有一定的間距，并不等同。但在百姓日用之學(xué)中，生活與觀念之間相互膠著，難分難解，甚至混為一體。所謂：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！边@句出自《易經(jīng)》的名言，在該書的注疏中釋為：

道是無體之名，形是有質(zhì)之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云“而下者謂之器”也。④（魏）王弼、（晉）韓康伯注，（唐）孔穎達(dá)正義：《宋本周易注疏》，北京：中央編譯出版社，2013年，第373頁。

王夫之說得更明白，“無其器則無其道”，⑤王夫之：《周易外傳》，北京：中華書局，1977年，第203頁?？梢姷滥苌?，無道不成器，故道在形之上，器為形之下，這上下之別，是因為道為器物之本源，但是無器也就沒有道的存身之處，所以這道和器雖有形上和形下之分，兩者卻密不可分，道是器的內(nèi)涵，器是道的外在形式，器有粗細(xì)之別，道也有深淺之分，兩者相依共存。不僅如此，這器還與性通用，因此有器性、器質(zhì)之謂，即便“器物”這一名稱，起初也是指高貴的尊彝之類，后來才成為各種用具的統(tǒng)稱。①崔高維校點：《周禮·儀禮》，沈陽：遼寧教育出版社，1997年，第72頁。所以，這器物并非簡單地用品而寓有深刻的道理，然而，這器中之道的哲理并非一般愚夫愚婦所能感知，這就是《論語》所說：“民可使由之，不可使知之?！睂Υ?，《論語注疏·序》作了權(quán)威性的解釋:“由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知?！薄吨芤鬃⑹琛氛f：“‘百姓日用而不知者’，說萬方百姓，恒日日賴用此道而得生，而不知道之功力也?！薄爸劣诎傩眨沼猛ㄉ?，又不知通生由道而來，故云‘百姓日用而不知’也?！雹冢ㄎ海┩蹂?、（晉）韓康伯注，（唐）孔穎達(dá)正義：《宋本周易注疏》，第351頁。這些話的要領(lǐng)是在于，百姓日用器物而不知其器物之所以然，只有君子才懂得其中的道理，讓平民百姓認(rèn)識日用器物蘊含之道，是君子教化百姓的使命。歷來儒家所提倡的“以禮化俗”“導(dǎo)德齊禮”等都不外乎闡明這一真諦。

縱觀一部思想史，從先秦儒學(xué)、漢代經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)到宋明理學(xué)，歷代的鴻儒碩學(xué)無不從日常生活中闡揚此中的哲理，并從具體的器物層面，上升到抽象的理念，從而創(chuàng)造出中國思想史的一系列概念，如道和器、理和欲、義和利、形上形下等等。其實質(zhì)就是將倫理觀念寓入日用器物之中，將有形可見的器物內(nèi)化為理性的東西，使之秩序化、信仰化，在這內(nèi)化的過程中，器物已超越它的使用價值，成為人們溝通道體的媒介。因此，形上有外在的形下表現(xiàn)，形下有內(nèi)在的形上寓意，道器有分，而又無分，促使人們達(dá)到道器合一，即道即器的境界。這種從日用實踐中體悟人倫的理念，可歸結(jié)為實踐的形上學(xué)。在這實踐的形上學(xué)中，概念的形成不是依靠推理思辨，而是基于人人可以感受的生活經(jīng)驗，這是中國思想史一系列概念的特征，也是與西方思想史相區(qū)別的民族思維方式。

這種思維習(xí)慣強調(diào)感悟的認(rèn)知方式，宋明理學(xué)認(rèn)為道器的上下之別，可以用“格物”的方法來貫通，以達(dá)到下學(xué)上達(dá)的功效，朱子認(rèn)為：

蓋衣食作息只是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不可。且如這椅子有四只腳，可以坐，此椅之理也。若除去一只腳，坐不得，便失其椅之理矣?！靶味蠟榈?，形而下為器?！闭f這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不可。且如這個扇子，此物也，便有個扇底道理。扇子是如此做，合當(dāng)如此用，此便是形而上之理。天地中間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已，如何便將形而下之器作形而上之道理得！饑而食，渴而飲，“日出而作，日入而息”其所以飲食作息者，皆道之所在也。③（宋）黎靖德編，王星賢注解：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1496～1497、1141、2926、2740頁。

這一番話深入淺出地闡明了格物致知乃是領(lǐng)悟的過程。

日用器物本是人類勞動的生產(chǎn)品，按照人們的意愿，用自然界的原料加工做成適合人們使用的器物，以改善和提高人們的生活，這是社會的文明和生產(chǎn)者聰明才智的表現(xiàn)，就這些成品本身乃是無知無識的客觀存在，但在理學(xué)家的心目中則賦以道的含義，道是什么，是倫理化的觀念，把倫理觀念融入生活日用之中，使日用器物倫理化。所謂：“理在事中，事不在理外，一物之中，皆具一理。就那物中見得個理，便是上達(dá)?！雹埽ㄋ危├杈傅戮?，王星賢注解：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1496～1497、1141、2926、2740頁。“格物”即是從普通器物中體認(rèn)天理人情的無所不在，能體會者即能做到下學(xué)上達(dá)，這是為學(xué)的境界，這就是要有從小處著眼的工夫，一事一物都要仔細(xì)琢磨出其中的義理，“日用之間，只在這許多道理里面轉(zhuǎn)，吃飯也在上面，上床也在上面，下床也在上面，脫衣服也在上面，更無些子空闕處”。⑤（宋）黎靖德編，王星賢注解：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1496～1497、1141、2926、2740頁。能不能有這修養(yǎng)就在于能不能正心誠意，屏除私欲，關(guān)于這點朱子在回答問題時作了透徹的說明，記載說：

問：“五典之彝，四端之性，推尋根源，既知為我所固有，日用之間，大倫大端，自是不爽，少有差失，只是為私欲所撓，其要在窒欲?！痹唬骸坝幸环炙接闶怯幸环忠姴槐M；見有未盡，便勝他私欲不過。若見得脫然透徹，私欲自不能留。大要須是知至，才知至，便到意誠、心正一向去?！雹蓿ㄋ危├杈傅戮?，王星賢注解：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1496～1497、1141、2926、2740頁。

因此強調(diào)“圣人千言萬語，只是要人收拾得個本心，不要失了。日用間著力屏去私欲，扶持此本心出來”。①（宋）黎靖德編，王星賢注解：《朱子語類》，第558頁。此種看法在宋明理學(xué)中是非常有代表性的，如果說日用之學(xué)在先秦主要是闡明百姓日用中的無知，愚夫愚婦們需要君子去做教化工作，以加強君子的使命感。到宋明理學(xué)則明確表白崇天理，滅人欲的宗旨，從吃飯穿衣等日?，嵤轮姓{(diào)節(jié)和克制人有可能產(chǎn)生的各種欲望。服食器用在這些思想家的眼中，不僅是供人溫飽，也是實踐禮的手段，百姓日用之學(xué)實質(zhì)是人倫日用之學(xué)，以倫理來統(tǒng)率生活，首先要使生活日用倫理化，這是百姓日用之學(xué)的最大特色。

二、百姓日用的倫理政治化是文化結(jié)構(gòu)性的特征

日用器物的制作本是滿足人們的生存、發(fā)展和享受的欲望，為什么在中國卻倫理化，給以壓抑人性的導(dǎo)向？究其根由，這是中國傳統(tǒng)文化的模式的反映。

中國傳統(tǒng)文化模式，通常是指封建文化模式，這是封建時代人們在器用、認(rèn)知、情感、道德和法權(quán)方面的綜合表現(xiàn)。這種文化模式在中國表現(xiàn)為以禮為中心的一系列的意識形態(tài)和社會制度，它從周代以來就以禮制的形態(tài)區(qū)分尊卑貴賤的社會地位和生活方式。既是血緣、權(quán)力和財產(chǎn)的等分，也是財產(chǎn)分配的原則和人際交往的規(guī)范。財產(chǎn)不僅是固定資產(chǎn)還包括器物的消費，什么等級該用什么，不該用什么都有詳細(xì)的規(guī)定，歷代王朝都以“會典”“律例”“典章”，或“車服志”“輿服志”等各式法制條文和律令，管理和統(tǒng)制人們的物質(zhì)生活和精神生活。這是權(quán)力統(tǒng)制財產(chǎn)的體制，沒有地位和權(quán)力的，有錢也不能隨意購買不該享用的消費品。權(quán)力通過器物消費的等級分配，物化為各個階層消費生活的差異，所以，禮制不僅以三綱五常為道德信念，還以日用消費品的等級分配作為物質(zhì)內(nèi)容，規(guī)范各階層的行為和需求。因此，任何物質(zhì)器用不僅同時具有物質(zhì)文明和精神文明的雙重功能，對消費者來說又兼有物質(zhì)待遇和精神待遇的雙重價值。由此而形成以等級分配為核心，以倫理道德為本位的文化體系和社會制度，并滲透政治、經(jīng)濟(jì)、文藝、教育、人際交往、道德風(fēng)尚、社會生活的各個領(lǐng)域，從權(quán)力財產(chǎn)的分配到日用器物的消費，幾乎無所不在。因此，就其涵有的文化因素來說，林林總總、不一而足，就其構(gòu)成來說，它又具有生活方式、倫理道德、等級序列三位一體化的內(nèi)容。

早在先秦，思想家們就為建樹這種文化模式，提供了思想理念，荀子明確宣告:“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以變數(shù)制之?！雹冢ㄌ疲顐娮ⅲ骸盾髯印?，上海：上海古籍出版社，2014年，第109頁。這就是說，德、位、祿必須相稱，有德才有位，有位才有祿，道德表現(xiàn)、社會地位和財?shù)撈饔靡惑w化，因此，以物可以觀位，以德又可以量物，貴賤之別不僅溢于形表，君子小人這內(nèi)在道德上的良莠也力圖物化為消費生活的等級之別，充分體現(xiàn)了以倫理為本位的價值取向。這種文化模式促成道德意識滲進(jìn)衣食住行，穿衣著裝是衣食住行的第一宗，它最顯著、最充分地表現(xiàn)人們的身份地位，封建制度的等級性在衣冠服飾方面有強烈的表現(xiàn)，管子所說“衣服所以表貴賤也”成為經(jīng)典之教。如果說這人人不可須臾分離的衣服，在各種文化形態(tài)中都有等級之別的話，但在中國作為道德化為表征，成為禮制的重要內(nèi)容，在世界服裝史上也是獨特的現(xiàn)象，東漢的班固在《白虎通義》中提出一個著名的命題，那就是圣人制作衣服，不僅是為了防寒蔽體，更重要的是“表德勸善，別尊卑也”。一身衣衫從質(zhì)料、色彩、款式、花紋無不被歷代的禮制所規(guī)范，賦以天道、倫理和身份地位的諸多含義，成為封建倫理政治的圖解和符號，由此形成衣冠之治的規(guī)章和傳統(tǒng)。官僚權(quán)貴、士農(nóng)工商從穿靴戴帽，怎樣著裝，穿什么，不該穿什么，都有明文規(guī)定和限制，冒犯的被認(rèn)為僭禮逾制，要受到法律制裁，因穿衣不當(dāng)而獲罪的史不絕書。所以古人的衣冠服飾不僅是防寒、實用、審美的消費品，也是等級序列、倫理政治物化的形態(tài)。

當(dāng)然這是思想家們的一廂情愿，在現(xiàn)實中經(jīng)常遭受挫折，禮制中繁瑣的規(guī)章和僵硬不變的程式并不便于實際生活的發(fā)展，用群體性的等級之別限制人們的穿衣著裝，使得這純屬私人的行為很難有自主的選擇，這與人們生活的基本欲望會發(fā)生沖撞。而來自敵對勢力的破壞和本階級不安分守己者的干擾，更是難以控制的社會問題，所以常常引發(fā)越禮逾制和循禮守法的尖銳矛盾。百姓日用的倫理化，旨在從道義上教化人們信守禮制的規(guī)范，調(diào)節(jié)和克制有可能無限膨脹的欲望，這是防范物欲橫流，實踐禮治的社會理想。

人類的生存、發(fā)展也包括享受生活，是人類本能的欲望。既可以成為推動社會前進(jìn)的動力，也可以滋生罪惡，危害他人和社會，它需要法制和道德的約束，而不是一概禁絕。傳統(tǒng)文化模式對個性壓抑強度最大的是表現(xiàn)在，意識形態(tài)擴大到生活領(lǐng)域，從器用消費、生活行為等方方面面教化民眾遵循等級之別。

這種從生活中傳授封建倫理的文化模式，最能適應(yīng)以小農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為基礎(chǔ)的自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)，使極端分散的小農(nóng)戶從居家生活就籠罩在同一的倫理政治氛圍中，無處沒有等差，無處不受到教化。目不識丁的“愚夫愚婦”正是從日常生活中接受倫理思想的影響，世世代代相沿為習(xí)，積淀到民族文化心理的最深層，成為群體無意識的自發(fā)傾向，這對凝聚廣土眾民的國家起了重要的作用。然而，正是這種在各種波瀾曲折中得到穩(wěn)定傳承的機制，又導(dǎo)致民族心理承載禮教的重負(fù)，使個性壓抑達(dá)到最大強度。所以，生活方式、倫理道德和等級序列三位一體的文化模式，使得衣食住行等百姓日用器物高度的倫理政治化，這是中國傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)性的特征。

三、百姓日用之學(xué)蘊有豐富的人文因素

百姓日用之學(xué)雖然維護(hù)的是封建倫理，但這是適應(yīng)生活需求而建構(gòu)的學(xué)問，是以承認(rèn)、滿足人們的基本欲望為前提，所以這是一把雙刃劍，既有壓抑個性的層面，又有優(yōu)容欲望的人文思想，甚至成為張揚個性的先導(dǎo)。日用之學(xué)這內(nèi)在的矛盾使它具有重新建構(gòu)的可能性。

人是有欲望的生物，中國自古以來并不缺乏對欲望的優(yōu)容。在眾多的欲望中，以食、色為人類生存、發(fā)展的最大欲求，饑渴生死、愛恨情仇，都是人性本能的表現(xiàn)，告子一句“食、色，性也”①萬麗華、藍(lán)旭譯注：《孟子》，北京：中華書局，2006年，第241、247頁。享譽千古，因為它揭示了求食與求色是人性的源頭，中國恰恰在這兩方面都得到最充分的發(fā)展。

以飲食文化來說，烹調(diào)技藝的精良在世界上名列前茅，孔子就提倡：“食不厭精，膾不厭細(xì)?！雹趶堁鄫胱g注：《論語》，北京：中華書局，2006年，第140、126、42頁。形成一套精選細(xì)作的飲食理論，所謂切割不正、顏色不美、烹飪不得法、調(diào)料不當(dāng)、沽酒市脯等等都在不食之列。孟子說：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉?！雹廴f麗華、藍(lán)旭譯注：《孟子》，北京：中華書局，2006年，第241、247頁。這就是說吃要吃好的，聽要聽動聽的，看要看美麗的，天下人都一樣。孔子也是如此，他早就估計：“吾未見好德如好色者也?！雹軓堁鄫胱g注：《論語》，北京：中華書局，2006年，第140、126、42頁。又說：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也?！雹輳堁鄫胱g注：《論語》，北京：中華書局，2006年，第140、126、42頁。在他看來，喜好食、色，追求富貴，是人的本能，無可厚非，應(yīng)該指責(zé)的是對富貴的取之不當(dāng)。

再以“色”來說，性愛是最貼已、最隱私的欲望。中國人對性愛的態(tài)度是相當(dāng)豁達(dá)的，在西方中世紀(jì)，同性戀者要被處死，而在中國，漢哀帝與董賢的戀情成為艷事，雅稱為“斷袖之歡”，男寵之風(fēng)在民間也頗為盛行，世界上第一例同性戀小說《弁而釵》就出現(xiàn)在中國?！督鹌棵贰芬孕詾橹骶€表現(xiàn)男女的情愛，淋漓盡致地描寫性心理、性行為，尤其是對市井婦女性生活感受的刻畫，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過西方的《十日談》。荷蘭高羅佩在《中國古代房內(nèi)考》和《秘戲圖考》中所收集的性學(xué)著與圖像多達(dá)200余種。中國古代有關(guān)性愛的專書和專論，對性技巧進(jìn)行科學(xué)化、藝術(shù)化、娛樂化，廣涉醫(yī)學(xué)、文學(xué)、宗教、藝術(shù)和哲學(xué)的各個領(lǐng)域，其著作數(shù)量之多，題材之豐富，堪稱世界之最。可以說“食、色，性也”這一認(rèn)識在中國學(xué)界和民間，從未退出主流性的觀念。

正是因為如此，當(dāng)宋明理學(xué)在壓抑人性方面步步進(jìn)逼的時候，王艮的日用之學(xué)如異軍突起，對“崇天理，滅人欲”命題，作了重新解釋。他說:“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”“天性之體，本是活潑。鳶飛魚躍，便是此體?！雹尥豸拮?，陳祝生等校點：《王心齋全集》，南京：江蘇教育出版社，2001年，第11、9、29頁。這是“自然天則，非人力安排”，“人性上不可添一物”。⑦王艮撰，陳祝生等校點：《王心齋全集》，南京：江蘇教育出版社，2001年，第11、9、29頁。又說：“君子之學(xué)以己度人，己之所欲，則人之所欲，己之所惡，則人之所惡?！雹嗤豸拮?，陳祝生等校點：《王心齋全集》，南京：江蘇教育出版社，2001年，第11、9、29頁。人的本性是自然，自然趨向快樂，因此作《樂學(xué)歌》：“人心本是樂”，以歌頌快樂人生。他兒子王襞解釋說：“鳥啼花落，山峙水流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊矣。”穿衣吃飯是自然要求，順應(yīng)自然要求，就是至道和快樂。這就從理論上提出了“人同此欲”是“自然天則”的命題，強調(diào)人欲與天理并非天生對立，順應(yīng)自然的發(fā)展，以已欲度人欲，乃是順人意應(yīng)天理的行為。由肯定人欲進(jìn)而提出“尊身”的思想，認(rèn)為“身與道原是一體”，“道尊則身尊，身尊則道尊……以天地萬制依于身，不以身依天地萬物，舍此皆妾婦之道也”。①（清）黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學(xué)案》，北京：中華書局，1985年，第711頁。由此相應(yīng)的又提出“愛身如寶”的思想說：

知保身者，則必愛身如寶。能愛身則不敢不愛人。能愛人，則人必愛我。人愛我則我身保矣。能愛人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我。人不惡我則身保矣，能愛一家，則一家必愛我矣。一家者愛我，則吾身保矣。吾身保，然后能保一國矣。以之治國，則能愛一國矣。能愛一國則一國者必愛吾也。一國者愛我，則吾身保矣。以之平天下，則能愛天下矣。能愛天下，則天下凡有血氣者莫不尊親。莫不尊親，則吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。②

把尊身提到尊道的地位，認(rèn)為保身與保國、保天下是一致的，這是對“身”的最高評價，顯然，這“身”是依托個體的人而存在的，有身尊才能做到道尊，實際上已超越群體，屬于個體性的范疇。在群體為本位的文化形態(tài)中，突出“身”的觀念是個性蘇醒的呼喚。

所以王艮的日用之學(xué)不同于先秦的百姓日用而不知，他認(rèn)為:“圣人知便不失，百姓不知便會失?！薄笆ト私?jīng)世，只是家常事?！雹弁豸拮愖Ｉ刃｜c：《王心齋全集》，第29、5頁。在這方面百姓與圣人是平等的，經(jīng)義如果只停留在圣人之中而不在百姓中傳播就會失去它存在的意義，圣人也要像百姓一樣經(jīng)歷日用家常事，這就突出了日用之學(xué)的價值和百姓在文化傳播中的重要作用。所以王艮的日用之學(xué)在認(rèn)識人的個體性、人欲即是天理方面突破傳統(tǒng)思想的禁錮，萌動了個人意識的覺醒。雖然他所宣揚的依然不脫倫理說教，但在缺少個體意識的封建倫理中，增加了個性化的色彩，這在當(dāng)時是前無古人的成就。

明末出現(xiàn)非圣無法，倒翻千古是非的“危言邪說”，學(xué)術(shù)上以異端自詡，追新求異成為時尚，童心說、市道之交說、尊身說、情教說，以及非君論等種種“異端”思想引得倡和者如癡如狂，蔚為社會思潮，究其學(xué)術(shù)源頭，莫不與王艮學(xué)說有關(guān)。

值得注意的是，這是在沒有任何西方思想影響下的新思潮，這也說明在原裝的傳統(tǒng)社會中的儒家思想也能孕育新的元素，這給我們發(fā)掘儒家體系中的活性思想提供了歷史借鑒。

四、重建日用之學(xué)的歷史因緣

百姓日用之學(xué)將百姓日用的尋常事上升為思想史的命題，為后代留下了寶貴的思想資源，也為中國傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代文明接軌留下歷史的因緣。

一種社會形態(tài)的文化，自有一種核心的意識形態(tài)作為國家和民族的共同價值取向，封建社會的意識形態(tài)，是以等級為核心，以倫理為本位，使生活方式、等級序列和倫理道德三位一體化，這種文化體系和社會制度，使生活方式超越生活領(lǐng)域進(jìn)入政教范疇，日用之學(xué)的倫理政治化是其本質(zhì)性的特征。但是，從古代向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型中，文化核心結(jié)構(gòu)已經(jīng)一變再變。百年來，以等級為核心的封建主義文化轉(zhuǎn)化為以民權(quán)、平等為核心的民主主義文化，社會生活的等級之別受到革命浪潮的顛覆，三位一體的文化模式解構(gòu)，也沖淡了生活方式倫理政治性。新中國成立后曾仿效蘇式社會主義，衣食住行普遍政治化。改革開放后建設(shè)有中國特色的社會主義，以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，生活方式才得以擺脫泛政治的影響。這一百年社會變革的行程，伴隨著生活方式意識形態(tài)化的淡化、強化、再淡化，終于在新世紀(jì)轉(zhuǎn)向以人為本，這就意味著，生活的一切內(nèi)容都要以提高中國人的生存、發(fā)展、享受、素質(zhì)為宗旨，不再以政治為轉(zhuǎn)移，這才使生活回歸日常的生活世界。

作為中國傳統(tǒng)的思想命題，在新的文化核心結(jié)構(gòu)中可以生發(fā)全新的作用，這有許多先例可資參照。儒家的“民貴君輕”在黃宗羲的《明夷待訪錄》中是為抨擊君主理論依據(jù)，這在封建社會乃不失為王朝補臺的異端思想，在近代民主革命中成為推翻封建王朝，召喚社會變革的思想號角，梁啟超、孫中山都曾散發(fā)《明夷待訪錄》就是一個明證。作為封建文化的經(jīng)典命題，又對瓦解封建主義發(fā)生作用，是因為開創(chuàng)了民權(quán)、平等的新時代。“民貴君輕”在封建主義文化體系中對君民關(guān)系只能起到調(diào)節(jié)的作用，一旦與民權(quán)、平等思想相結(jié)合，卻具有了反封建專制主義的新意義。舊的思想命題之所以能發(fā)揮新的作用，關(guān)鍵是文化主體結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型。在當(dāng)今社會文化核心構(gòu)成已有改變的情況下，發(fā)掘儒家日用之學(xué)的合理因素，重新煥發(fā)光彩，已有現(xiàn)實的可能性。

21世紀(jì)的到來使中國思想史研究面臨一次新的挑戰(zhàn)，這不僅要繼往開來，發(fā)展既有的成果，更要面對信息社會、科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，作出應(yīng)有的回應(yīng)。這兩者所蘊有的內(nèi)涵并非是我國傳統(tǒng)思想的長處，有的還是短缺，但這并不意味著沒有與時更進(jìn)，后來居上的條件和機遇。高科技愈發(fā)展，愈要呼喚人文精神，這是學(xué)術(shù)界的共識，所以說21世紀(jì)是人的世紀(jì)，是高揚人文精神的世紀(jì)，這是人類社會持續(xù)發(fā)展的主流。這一主題與儒家的百姓日用之學(xué)天然合拍，思想史本是人文遺產(chǎn)的精粹，但是人文遺產(chǎn)并不限于文本的觀念，還有大量的非文本資源，沒有得到充分使用，歷代儒家對日用之學(xué)的重視和闡釋，表明儒家思想是從生活中提升觀念，也是從生活中向民眾傳授的，用這一觀念重新審視思想史的研究對象，將視角下移到生活領(lǐng)域，發(fā)掘日用之學(xué)的現(xiàn)代意義是一重要路向。

值得注意的是，國內(nèi)外思想研究的新動向已經(jīng)把生活問題提上了日程。20世紀(jì)西方文化哲學(xué)一個重要傾向是將日常生活提高到理性層次來思考，使思想史研究貼近生活，胡塞爾對“生活世界”的回歸，維特根斯坦對“生活形式”的剖析，海德格爾有關(guān)“日常共在”的觀念，余英時在《現(xiàn)代新儒學(xué)》序言中表示關(guān)心“形而下”的取向，種種言說表明一代哲人已把注意力轉(zhuǎn)向日常生活的研究。對此國內(nèi)哲學(xué)界已有回應(yīng)，哲學(xué)研究者已經(jīng)提出，建立人間哲學(xué)的呼聲，讓哲學(xué)融于生活，使哲學(xué)與生活保持同步發(fā)展，李澤厚在《歷史本體論》中提出生活是本體的論題，毫無疑問，與生活最貼近的儒家思想首先是日用之學(xué)。在這方面儒家擁有豐富的思想資源，也最有發(fā)言權(quán)，問題是在于怎樣用現(xiàn)代生活理念對日用之學(xué)推陳出新，建樹新時代的日用之學(xué)，這是傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化深化研究的大趨勢。

Reconstruction of the People Daily Science

Confucianism had attached great importance to the“daily use of the people”tradition,which was the ancients of artifacts and life attitude theory and expression.And all sorts of genres from the dailylife ofphilosophy and enhance the history of Chinese thought a series of ideas.People’s dailystudyis a double-edged sword,both depressived personalitylevel in the development ofthe breed alien factors,and even became the publicity personality of the pilot in the late Ming triggered early Enlightenment.The inherent contradiction of the science of daily used makes it possible to reconstruct it.The practice of people’s daily practice is the structural characteristics of traditional culture,from ancient times to modern society in the transition,the Chinese cultural structure has changed again and again.As a traditional ideological proposition,in the newcultural structure can be a newrole.It is an important waytostudythe modernization oftraditional culture byreconstructingthe modern dailyscience with the natural harmonyofthe subject and the theme ofhumanistic spirit in the 21st Century.

The Science ofDailyUse，Ethics，Traditional Culture

K2

A

0457-6241（2017）06－0012－06

劉志琴，中國社會科學(xué)院近代史研究所研究員，主要從事社會文化史研究。

【責(zé)任編輯：杜敬紅】

2017－01－06